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Determinisme et liberte : une etude des rapports entre les dieux et les hommes dans les pieces d'influence.. Berthiaume, Therese Theriault 1969

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Determinisme et liberte: une etude des rapports entre les dieux et les hommes dans les pieces d'influence grecque de Cocteau et de Sartre. by THERESE THERIAULT BERTHIAUME B.A. University of British Columbia, 1964. - A THESIS IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS in the Department of French We"accept this thesis as conforming to the required standard THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA September, 1969 In presenting this thesis in partial fulfilment of the requirements for an advanced degree at the University of British Columbia, I agree that the Library shall make it freely available for reference and study. I further agree tha permission for extensive copying of this thesis for scholarly purposes may be granted by the Head of my Department or by his representatives. It is understood that copying or publication of this thesis for financial gain shall not be allowed without my written permission. Department The University of British Columbia Vancouver 8, Canada TABLE DES MATIERES Page Introduction 1 Chapitre Premier Cocteau: L'univers metaphysique 8 Chapitre II Cocteau: L'univers psychique 31 Chapitre III Sartre: L'univers metaphysique 57 Chapitre IV Sartre: L'univers physique 82 Conclusion 108 Bibliographie 119 ABSTRACT The object of this thesis is to examine the two opposite poles of human freedom, that is, determinism and total freedom, as found in the plays of Cocteau and Sartre that have been influenced by Greek drama. These con temporary playwrights however have set aside the religious aspect of ancient tragedy to concentrate on the analysis of the human condition. Cocteau, similar to Sophocles, is conscious of fate controlling human destiny. Since Cocteau is unable to alter its course, he accepts it; his plays, Antigone (1922), Qedipe-Roi (1925), Orphee (1926) and La Machine  Infernale (1934), all embody such an attitude, thereby denoting freedom as an illusion. In the first chapter, Antigone, Orpheus and Oedipus are analysed as pawns of the cruel gods; as mere mortals, at the mercy of the Heavens, they cannot control their destiny. In the second chapter, emphasis is placed on man himself; we have endeavoured to show to what extent he is physically and psychologically determined and how he contains the seed of his own per dition. Cocteau's originality lies in the presentation of determinism through imagery. In La Machine Infernale, his most important play, destiny becomes a machine geared to destroy man caught in a network from which he cannot extricate himself. Such a person is Oedipus, controlled by both outer and inner forces. The outer forces or the gods plot a fate of parricide and incest which he is unable to avoid or escape. In the second instance, Cocteau studies the complexity of the human machine; in so doing, he reflects the twentieth century's interest, notably that of Freud and of the Surrealists, in the realm of the unconscious. Man is described as a complexity of heredity, natural instincts and character, especially excessive pride or hybris in the case of Oedipus, all of which influence his behaviour. According to our interpretation, the double determinism (outer and inner) which was separated to facilitate our analysis, is in fact, so inter woven as to form a complex, integral pattern of man's suffering. Sartre also is interested in man; his main concern, as philosopher and dramatist, is man and the human consciousness. The Sartrean philosophy is one of action wherein the existentialist hero, like Orestes, is the oppo site of the Cocteau hero who accepts his fate; the former chooses his acts and so creates his own destiny. In chapter three we study the Sartrean revolt against God, a concept necessitated by human need and frailty. According to Les Mouches (1943) and Les Troyennes (1965), spiritual tyranny and moral order are detrimental to freedom since they hold men in bondage. Sartre believes that traditional morality is obsolete; therefore no one can guide man, even less dictate to him as he is free to invent his own values. In chapter four, Sartre's notion of total freedom is examined. The type of liberty advocated in his main play Les Mouches is not a "freedom-from" but a "freedom-for". Man must not con sider himself free in the sense that he has no commitment and that he can do what he wants. Sartre wishes to replace this negative approach by a more positive type based on human solidarity and love. Once one recognizes and accepts personal autonomy, one must act in society for being free.., in Sartre's terms, is being "free-to-do" and also being "free-in-society". Such a freedom however makes man suffer; he feels the anguish of responsibility and a sense of metaphysical solitude. But Sartre refuses determinism; one is either totally free or not at all. Also, determinism only serves as an alibi to avoid the harsh reality that one is basically free and solely responsible for one's acts which affect the self and society as well. Whichever path is followed, determinism or freedom, both Cocteau and Sartre arrive at the same conclusion: it is possible for him who suffers greatly to eventually attain self-knowledge and dignity, thereby reaching glory or greatness as in the case of Oedipus and Orestes. The apparent pessimism of life and its suffering can thus be transformed into optimism, which in the final analysis is a victory for mankind. INTRODUCTION La France du XXe siecle a vu apparaitre un renouveau d1 interest dans l'antiquite grecque jamais rivalise auparavant. D'apres Henri Peyre, cet interest depasse celui de la Renaissance et du XVIIe siecle, et celui de tout autre pays. In France in particular, never, even during the Renaissance, was there such an obsession with the themes of Hellenic my thology or of Platonic imaginative thought, such a sincere and enriching admiration for Greek drama, such an enlightened appreciation of Greek architecture and sculpture, as have v been witnessed in the last fifty years. Compared to our own era, the French Seventeeth Century, which in other senses deserves its epithet "classical", was marked by hostility to ancient writers or blissful unconcern with Greek art, Greek history, Greek speculation and even Greek poetry.! Dans ce retour aux themes helleniques, la France s'est distin-guee par l'ampleur de son mouvement. Thierry Maulnier observe ce fait: II est interessant de noter que si ce mouvement s'est eten-du au cours du dernier demi-siecle, a toutes les grandes cultures occidentales, c'est pourtant en France, une fois encore, qu'il a pris le plus d'ampleur. Comme au XVIe siecle au temps de nos tragedies de college, comme au XVIIe siecle au temps de Racine, l'art dramatique fran£ais a manifeste a l'epoque contemporaine plus fortement qu'aucun autre son attachement a la filiation hellenique.2 Un tel mouvement a ete encourage par la nature du mythe et des heros legen-daires. En ce qui concerne les heros mythiques, 1'imprecision meme de leurs traits suscitait le developpement: Parce qu'elle a mis sur le theatre non des individus, mais des figures, non des caracteres mais des destins, la tra-gedie grecque a laisse a ses heros, qu'aucun cerne ne limite, des possibilites illimitees de developpement. Debout sur une frontiere d'enigmes ou la personnalite humaine se debat pour s'affirmer dans les anneaux monstrueux d'un cosmos encore nocturne, ils sont offerts a toutes les questions et 2 prets pour toutes les reponses.-^ Quant aux mythes, ou fables, ils contenaient un element collectif disponible a differents siecles et races. Selon Louis Menard: Les mythes sont vrais dans quelque sens qu'on les prenne. ... Mais, selon le caractere des peuples, des epoques, des indivi-dus, tel aspect des types divins prend plus de relief que tel autre. Le sens des mythes parait tantot plus materiel, tantot plus moral, car 1'ideal ne varie pas seulement d'une race a 1'autre, il se transforme selon la nature des intelligences individuelles,4 Encore, cette accessibility a la fable grecque est indiquee par Andre Gide: La fable grecque est pareille a la cruche de Philemon, qu'au-cune soif ne vide, si l'on trinque avec Jupiter. ... Et le lait que ma soif y puise n'est point le meme assurement que celui qu'y buvait Montaigne, je sais -- et que la soif de Keats ou de Goethe n'etait pas celle meme de Racine ou de Chenier. D'autres viendront pareils a Nietzsche et dont une nouvelle exigence impatientera la levre enfievree.5 Il en note aussi 11enseignement inepuisable dans son Journal: "J'y reviens sans cesse et sais qu'il y a deux enseignements dont jamais l'homme n'epui-sera la vertu: celui du Christ, et celui de la 'fable grecque'."6 Gide a ete conscient de la portee de la fable dans le theatre, des la fin du XIXe siecle, lorsqu'il a ecrit Saul (1896) et le Roi Candaule (1901). Il a ete le premier dramaturge contemporain en France as"inspirer de la matiere hellenique et a 11 interpreter afin de communiquer ses idees. Apres lui, d'autres dramaturges contemporains ont tourne leurs regards vers les Grecs. Highet signale.que Gide est le chef de ce mouvement: "Its chief is Andre Gide (born 1869), who began as long ago as 1899 with Philoctetes and Prometheus drops his Chains, followed by a play on the Gyges legend, King Candaules (published 1901)."'' Highet ajoute que si Gide est le chef, les autres dramaturges francais ne sont pas necessairement ses disciples: We have indicated Andre Gide as the leader of this movement in France. Not all the dramatists mentioned can be called disciples of his; yet they have all adopted many of his at titudes to myth, transforming and sometimes distorting the 3 legends in the same way as he does; and they share something of his basic spiritual outlook.8 Tandis que Highet met 1'accent sur 1'importance de Gide, Bouvier remarque plutot l1influence de Cocteau dans 1'utilisation des vieux mythes. Cette utilisation des vieux mythes n'e*tait pas chose nouvelle: les symbol istes en avaient largement fait usage, mais sans suc cess aupr§s du public; elle ne sembla supportable a la scene qu'apr£s les essais violemment contestes de Cocteau: Orphee, trage"die en un acte et un intervalle (1927), Antigone (1923 et 1928), Oedipe-roi (1928). Lorsque Cocteau fit representer La machine infernale (1934), emprunte aussi au cycle Thebain, et a plus forte raison adapta Orphee a l'ecran, la cause etait gagne"e.9 On pourrait done dire que Gide est l'initiateur du retour aux my thes grecs et que Cocteau a donne de l'ampleur au mouvement. C'est a cause de son affinite avec les Grecs en ce qui concerne le problSme de la fatalite* et c'est aussi parce qu'il a et? encourage par Radi-guet, que Cocteau a suivi l'e*lan initie" par Gide. D'apr&s Andre" Maurois: Radiguet avait compris combien Cocteau avait le sens des grands mythes et l'avait aiguille vers les tragiques grecs. ... Hante par le theme de la fatalite, il avait trouve" asile pour son de-sespoir parmi les colonnes brisees des temples.10 Cocteau s'est inspire de Sophocle et les oeuvres de ce tragique, Oedipe roi et Antigone, lui ont servi d'archetype. En 1925, il a adapte le premier drame; il a compose" un oratorio Oedipus Rex (1926) ; il a imite, en le renouvelant, le drame Antigone (1922) et il s'est base sur Oedipe roi pour le dernier acte de sa creation La Machine Infernale (1934). A part ces oeuvres d'inspiration sophocleenne, Cocteau a cree Orphee (1926), un autre drame base sur la mythologie grecque. Notons qu'en 1913 Claudel avait ecrit une farce Prothee et Girau-doux, Amphitryon 38, en 1929. Gide avait ecrit a son tour un drame qui s'intitulait Oedipe, en 1931. Cocteau dit au sujet de cette pi&ce de Gide: "Je me souviens que lorsqu'il ecrivait son Oedipe apr§s les miens (Oedipe-Roi, 4 Antigone, Oedipus Rex, la Machine Infernale), il me l'annonca sous cette forme: Il y a une veritable 'Oedipemie'."H On peut supposer que c'est grace h. un tel deploiement d'interet que les themes helleniques ont con tinue leur emprise sur la scene frangaise. La liste de ces drames d'in fluence grecque est assez imposante. Aux drames de Cocteau il faut ajou-ter La Guerre de Troie n'aura pas lieu (1935) et Electre (1937) de Girau-doux; Eurydice (1941), Antigone (1942), et Mgdge (1946) d'Anouilh; Les  Mouches (1943) de Sartre qui a en outre adapt£ l'oeuvre d'Euripide Les  Troyennes en 1965. Tandis que Cocteau s'est intSresse 3 la maison des Labdacides, Sartre s'est inspire des Atrides ainsi que l'attestent ses deux pi&ces. Semblable a d'autres dramaturges de l'epoque qui ont ressenti le besoin de s'engager, Sartre s'est servi de la. mythologie grecque pour faire oeuvre politique. Dans Les Mouches il a attaquS 11envahisseur des annees 1939-1944, procedg assez frequent dans les drames durant 1'occupation. For the writers of the defeat they (the myths) made it easy to say, beneath ancient masks, truths which the invader would not have tolerated in less symbolic form. There reappeared Antigone, Medea, Electra, Orestes, bearers of veiled messages, spokesmen for those who looked for support from some stable element amidst the chaos and at the same time sought a means of subtly venting their hatred in the very face of the con queror. 12 La mythologie a aussi servi de prStexte & Sartre pour developper sa pensSe philosophique de liberte" totale et de responsabilite. Thierry Maulnier dit 5 propos des Mouches: La fiction y est une allegoric pour offrir au public, sous une forme imagee, les themes d'une pens£e philosophique. ... Des remarques analogues pourraient etre faites a propos des "tragedies" de Cocteau ou de Gide par exemple.13 En general, Sartre et les autres dramaturges frangais de l'epoque n'ont pas seulement imite les tragedies attiques; ils les ont modernise'es 5 et adapters afin d'illustrer des idSes contemporaines. Ce proc^de est evi dent dans Les Troyennes: la guerre de Troie n'ayant laisse ni vainqueurs, ni vaincus, Sartre declare ainsi qu'une guerre atomique de nos jours pour-rait dStruire le monde entier. Les paroles de Cocteau, dans sa preface a Oedipe-Roi et Romeo et Juliette, pourraient bien exprimer le projet de ses fr&res dramaturges: "... de retendre un vieux chef-d'oeuvre, le dlrider, deblayer ses mati&res mortes, enlever la patine qui sonne le change a la longue sur une oeuvre mediocre mais n'ajoute rien aux chefs-d'oeuvre, quoi qu'on en dise."14 Ce proce"de de modernisation a conduit les dramaturges a une rein-terprStation, sinon a une metamorphose de la mati&re grecque. Par exemple, Highet souligne que: ... since the French intellectuals are always defending them selves against the Olympians, Gide and Cocteau and the others find a certain relief in humanizing, debunking, and even vul garizing some of the formidable old traditions. By bringing the myths nearer to humanity they make them more real.15 Un tel changement comporte des bienfaits, et Cocteau a raison de noter que c'est I1interpretation des mythes qui leur donne vie et mobilite: Cette interpretation des mythes est indispensable £ leur vie. lis passent de plume en plume et d'age en age, comme certaines histoires passent de bouche en bouche ou de milieu en milieu, se magnifiant ou se dessSchant, avec chaque personne, se dS-formant selon la personnalitS de qui raconte.l^ Nous comptons etudier dans cette thSse 1' interpretation des mythes grecs d'aprSs Cocteau et Sartre; la preoccupation principale de Cocteau est la fatalite et celle de Sartre est le probleme de la liberte. La fatalite et la liberte sont deux concepts qui nous ram&nent a 1'inquietude metaphysique des tragiques grecs. Cependant le theatre con-temporain n'est plus un theatre d'origine religieuse comme l'etait celui des Anciens. Le contenu religieux, de cultes et de traditions, a disparu au 6 profit d'un contenu plus analytique, et les dramaturges, tels que Cocteau et Sartre, se concentrent sur 1'analyse de la condition humaine. Cocteau, inspire par les elements techniques et analytiques du XXe siecle, etudie le fonctionnement de la machine humaine. Il explique en po£te les mecanismes exterieurs a l'homme, ceux qui resident dans l'infini et qui ressemblent 3 la fatalitg grecque, et les mecanismes internes du psychisme. Il indique, dans La Machine Infernale, un lien entre le monde extSrieur et interieur de l'homme qui le determine <L son insu. Sartre, fort Sloigne de la fatalitg grecque, est aussi indgpen-dant du cosmos et des ordonnances saerees que les Grecs y e"taient soumis. Il est a la recherche d'une nouvelle conception de l'etre basee sur l'homme seul. Il demontre par Les Troyennes et Les Mouches que les dieux, qui nui-sent a l'homme plutot que de 1'aider, ne devraient pas figurer dans la vie huma-ine. L'unique r^alite pour Sartre est une liberty illimitee et totale. L'homme n'est point determine et Les Mouches est une illustration de cette prise de position existentialiste. 7 NOTES SUR L'INTRODUCTION 1 Henri Peyre, "What Greece Means to Modern France", Yale French Studies, vi, (1951), 53. ^ Thierry Maulnier, "Les Mythes grecs chez les auteurs d'aujourd'hui", Le Theatre dans le monde, VI, iv, (hiver 1957) , 290-291. 3 4 5 6 Ibid., 290. Louis Menard, Po'emes, Paris, E. Dentu, 1855, Preface p. xxii. Andre Gide, Incidences, Paris, Gallimard, 1924, p. 127. , Journal 1889-1939, Paris, Gallimard, 1948, p. 754, 8 9 10 23 Janvier 1923. Gilbert Highet, The Classical Tradition, Greek and Roman Influences on  Western Literature, New York, Oxford University Press, 1949, p. 525. Ibid. , p. 531. Emile Bouvier, Les Lettres frangaises au XXe siecle, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pp. 175-176. Andre Maurois, De Gide a Sartre, Paris, Librairie Academique Perrin, 1965, p. 174. H Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, Paris, B. Grasset, 1953, p. 113. Maurice Coindreau, "The Evolution oi Yale French Studies, v, (1950), 32. 1 9 Maurice Coindreau, "The Evolution of the Contemporary French Theatre", 13 Thierry Maulnier, "Les Mythes grecs chez les auteurs d'aujourd'hui', 292. 14 Jean Cocteau, Oedipe-Roi, Paris, Plon, 1928, pp. 1-2. 15 Gilbert Highet, The Classical Tradition, p. 532. 16 Jean Cocteau, Entretiens avec Andrg Fraigneau, Paris, Union Generale d'Editions, 1965, p. 153. \ CHAPITRE I COCTEAU - L'UNIVERS METAPHYSIQUE. Au XIXe siecle, il s'est produit dans le domaine de 1'intel lect, une reaction contre les sciences et le rationnel. AprSs avoir renie la raison, car il "voulut se placer au-dessus du monde qu'elle lui decou-vrait l'homme a remplace le rationnel par une etude de la mati§re humaine. D'abord les zones obscures du psychisme ont ete" explorees par Freud qui a mis en valeur 1'inconscient. Bergson a introduit "1'intuition-nisme", philosophie qui se base sur 1'intuition humaine plutot que sur le raisonnement. Ensuite, grace a Frederic Nietzsche qui a declare* "le droit de l'homme a developper librement sa force, 1'exaltation de la 'volonte de puissance', la morale aristocratique du 'surhomme', l'aspiration vers une vie 'aussi exuberante,, aussi luxuriante, aussi tropicale que possible,1"2 et grace au pragmatisme qui refusait toute verite absolue, 1'accent a etl mis sur l'individu et sur le monde concret. La peur des systSmes s'est transmise au XXe si£cle. D&s le dSbut du siScle on a retire* toute confiance au dogmatisme de la science et on s'est de*gage de plus en plus des lois extSrieures de la vie. Le resultat a ete* 1' effondrement des anciennes .valeurs. On a souvent dit apr§s Nietzsche que "Dieu est mort". Entre le XIXe si&cle et le notre, ce n'est pas tant Dieu qui est mort, que tout un ensemble de valeurs intermediaires entre Dieu et l'homme, un ensemble de mythes et de demi-dieux, ce que les philosophes appellent "les valeurs". Il est incontes table que, meme si de nouvelles valeurs peuvent apparaitre dans notre Spoque, le systSme de valeurs sur lesquelles vi-vait le siScle passe a connu un vaste effondrement. Ce que l'on appelait le "Bien", le "Beau", le "Vrai", le "Juste", 9 notions conventionnelles avec lesquelles les philosophes jouaient aux quatre coins, s'est trouve mis en question par 1'evolution fatale des moeurs et des circonstances, par une nouvelle psychologie, par la modification des cri-teres scientifiques de reality et de veritS et par le vieil-lissement propre des valeurs ...3 Cocteau reflete ces transitions. Il attaque les limitations de la science dans son Journal d'un Inconnu: D'Heraclite a Einstein, assez de faux caiculs s'entassent pour qu'on puisse dire que la science moderne n'en sait pas beaucoup davantage sur notre monde que ces anciens qui le disaient soutenu par un elephant.4 A la science, il prefere la po£sie comme outil: "Un poete, c'etait pour lui un cr^ateur de mythes qui, par ses charmes et ses incantations, eclai-re, au-dela des apparences, le mystere et la beaute du monde."5 C'est en poete qu'il a effectue1 une enquete dans les replis de l'inconnu, comme l'attestent Orphee et son oeuvre sur la maison des Labdacides. En fait de valeurs, Cocteau demontre dans ses pieces d'influence grecque, que l'homme est mene par la fatalite et qu'il perd ainsi son autonomie. Ceci suggere done que l'homme n'est plus libre de choisir entre le Bien et le Mai et que ces notions perdent leur utilitS puisque la fatalite est seule responsable des actions humaines. Cocteau a percu dans la tragSdie grecque l'echo d'un tourment actuel cause1 par la croyance que l'homme est determine", qu'il ne peut rien changer a ce qu'il est ni a ce qu'il fait. Quelque chose de completement etranger 3 la volonte humaine, quelque chose qui est plus fort qu'elle, le mene en agissant sur sa volonte. Pour Cocteau, ce que l'homme appelle la volontS n'est qu'un ensemble de fils invisibles qui le font mouvoir, telle une marionnette. Le probl&me posS par la fatalite interesse Cocteau qui admet aussi avoir etudie differents aspects du libre arbitre. Je passai pour velleitaire et pour m'ep'arpiller, alors que je tournais et retournais ma lanterne, afin d'eclairer sous des angles nombreux differentes faces de la solitude des etres et du libre arbitre.6 10 D'apr§s lui, la liberte* de choix n'est qu'une illusion: Le libre arbitire est le resultat d'une coexistence infinie de contraires qui s'epousent, se nattent, ne forment qu'un. L'homme s'estime libre de choisir, parce qu'il hesite entre des alternatives qui sont d'un bloc, mais qu'il isole a son usage. Prendrai-je a droite ou a gauche? Cela est pareil. L'une et 1'autre route s'ajustent et paraissent sournoise-ment se contredire. C'est la raison pourquoi l'homme s'in-terroge sans cesse, se demande s'il a raison ou tort, lors-qu'il n'a ni tort ni raison et que, sans etre libre, il pa-rait choisir une des directives antagonistes dont le noeud complique tisse sa trame fixe et d'apparence successive.7 L'homme n'est done pas libre. Selon Cocteau, il existe une puissance ext§-rieure a l'homme qui se manifeste d'une facon hostile. En parlant de Coc teau, Andre Maurois dit: ... il croyait a une conspiration, contre l'homme, de puis sances nSfastes. Le drame d'Oedipe le concernait aussi di-rectement que celui d'Orphde. ... Meme pendant les derni&res ann£es, si glorieuses de sa vie, malgre les honneurs qui s'acharnaient sur lui, malgre les affectations et les amities qui 1'entouraient, il ne fut jamais dSlivre de 1'obsession de la machine infernale ...^ L'on peut comprendre pourquoi le th§me grec d'une Evolution longuement pr£par£e par un destin inexorable a attire son attention. Il en a fait l'idee motrice d'Antigone, d'Qedipe-Roi, d'OrphJeet de La Machine Infer-nale. D5s 1922, avec Antigone, Cocteau introduit la machine comme sym-bole des dieux qui rSglent le destin humain. L'on se rend compte d§s le debut du role des dieux lorsque Polynice a £te mystSrieusement recouvert d'une couche de poussi&re. Le Choeur suggfere alors a CrSon: "Prince, je me demande si ce n'est pas une machine des dieux."9 Nous voyons done dans ce drame, comme plus tard dans La Machine Infernale, la machine omnipotente des dieux a l'oeuvre. Afin de manier les destinies, il lui est necessaire d'employer des ruses. "Car si un dieu nous conduit a notre perte, il change de place le bien et le mal,"iU dit le Choeur. Antigone et Creon sont deux exemples de personnes trompe'es par la machine. Chacun modele sa conduite d'apres une loi et, chacun croit bien agir. La seule difference est que les lois appartiennent Si diffirents principes, l'un social et l1autre divin. Antigone et Cre'on reprSsentent chacun un "bien": pour Creon c'est la loi sociale qu'il a die tie, que Polynice, le trattre qui a attaqug la patrie, ne sera pas enterrS — ce qui revient a dire que son ame est condamnee a errer eternellement; tandis qu'Antigone obeit a la tradition d'inhumer ses morts, e'est-a-dire qu'elle obSit aux lois des dieux qui ne sont pas Sorites. Elle declare a Cre'on: Jupiter n'avait pas promulgue" cette defense. La justice non plus n'impose pas des lois de ce genre; et je ne croyais pas que ton decret put faire prevaloir le caprice d'un homme sur la regie des immortels, sur ces lois qui ne sont pas Sorites, et que rien n'efface. Elles n'existent ni d'aujourd'hui, ni d'hier. Elles sont de toujours. Personne ne sait d'ou elles datent. Devais-je done, par crainte de la pensle d'un homme, dgsobeir a mes dieux?H Antigone et CrSon se condamnent l'un 1'autre parce que l'un juge que l'autre a tort et qu'il desobSit a la loi necessaire, approuvee par les dieux. Cependant cette dispute n'est qu'une ruse de la part de la machine pour les mener & leur.sort tragique. Antigone qui est condamnee a mort par Creon est StonnSe que les dieux la delaissent: "Qu'est-ce que j'ai done fait aux dieux? lis m'aban-donnent. S'ils approuvent mes bourreaux, je le saurai demain et je regret-terai mon acte; mais s'ils les dgsapprouvent — ah! qu'ils leur infligent mes tortures."12 Les dieux ne sont pas satisfaits d'une seule victime et leur foudre va atteindre Cre'on. Tiresias . annonce a CrSon que les dieux repous-sent les sacrifices comme signe de leur colore et qu'il doit done pardonner 12 a Polynice. Le monarque refuse d'obeir au pretre, et d'accepter ce signe des dieux. Il lui repond: "Les aigles iraient-ils porter sa charogne sur le trone de Jupiter que je refuserais toujours. Un mort ne souille pas les 13 dieux." C'est seulement lorsque Tiresias predit que les crimes d'enterrer Antigone vivante et de disputer un cadavre aux dieux seront punis par la mort d'Hemon, que Creon songe a ceder. Cependant il retarde et le Choeur declare que le courroux des dieux va l'atteindre: "Mais depeche-toi done; la vengeance des dieux galope."-'-4 En effet, la decision de Creon est prise trop tard; Antigone meurt et la malediction de Jupiter s'abat sur lui son fils Hemon et sa femme Eurydice se suicident. L'erreur d'Antigone et de Creon a ete de se croire libres de choisir et d'agir; mais il nous semble qu'en realite ils ne sont pas libres, qu'au contraire, ils ont ete inconsciemment pousses a 1'action par la machine maitresse des destinees. Cette soi-disant liberte est illustree au debut dans l'annonce du Choeur a Creon: "Bravo, Creon. Tu es libre, tu disposes des morts et de nous."15 Nous decouvrons plus tard l'ironie de cette remar-que puisque Creon se lamente d'un controle exterieur apr&s le suicide d'Hemon: "Un dieu me tenait a la gorge, un dieu me poussait dans le dos."16 Cocteau ne se contente pas de reveler la toute-puissance de la machine; il demontre qu'elle tourmente impitoyablement les mortels. Anti gone est le symbole de la victime de la machine. Fille d'inceste, Antigone n'est pas directement coupable des crimes de ses parents mais la fatalite s'acharne sur les enfants d'Oedipe a cause de la tare hereditaire, et Antigone souffre d'une punition heredi-taire. Elle s'en plaint a Ism&ne: "Ism&ne, ma soeur, connais-tu un seul fleau de 1'heritage d'Oedipe que Jupiter nous epargne?"!7 Puis, avant la mort d'Antigone, le Choeur lui rappelle la cause de ses souffrances: "Tu 13 payes encore pour Oedipe." Sa replique -- "Je suis une fille d'inceste. Voila pourquoi je meurs." -- confirme que, due a la faute ancestrale, elle ne peut jouir de la vie et de la paix. Cette injustice des dieux se voit davantage si on se rappelle qu'Antigone, qui a voulu suivre l'ancienne loi des dieux, est perdue par eux qui se servent de cette loi comme prStexte pour la persecuter. En realite, Jupiter ne connait aucun repos dans sa persecution des hommes. Le Choeur se rend compte de cette vengeance divine qui ne s'inter-rompt jamais: La fatalite s'est mise sur cette famille. Dans la maison des Labdacides, je vois des malheurs neufs qui s'entassent sur les vieux. Un dieu leur donne la chasse sans relache. Jupi ter,, tu ne dors jamais. Eternellement jeune, tu habites l'Olympe, Mais la race des hommes ne peut jouir d'une paix sans melange. Elle n'evite aucun dSsastre. ^ L'homme n'a qu'a accepter la volontS divine et qu'a se soumettre car il n'y a pas.d'autre alternative. La machine, Stant toute-puissante, controle tous les mouvements de l'homme de sorte que le role qui lui echoit d'apres Cocteau est celui d'humilite et de soumission aux dieux. Le monde cache qui agit sur les mortels^ figure de nouveau, dans OrphSe (1926). Cocteau Scrit a ce sujet: "OrphSe, c'est la premiere fois qu'on montre.'de la nuit en plein jour."20 Dans ce drame, OrphSe joue un role semblable & celui de son createur; ce role consiste & essayer d'entrer en contact avec le monde invisible. "Je traque 1'inconnu",21 dit OrphSe. Puis, a propos de sa poesie qui l'aide a percer l'inconnu, il dit a Eurydice, son Spouse: "Nous nous cognons dans le noir; nous sommes dans le surnaturel jusqu'au cou. Nous jouons a cache-cache avec les dieux."22 Poursuivant ses investigations de l'inconnu, Cocteau parvient a la conclusion que la zone des mortels est une "race" simple et qu'au contraire la zone inconnue, oft sont les dieux, est une "race" compliquee. Eurydice 14 explique a Heurtebise: "Je vous croyais simple, vousetes complique*. Je vous croyais de ma race, vousetes de celle du cheval."23 Ensuite, la "race compliqueV' se divise en deux groupes, le divin et le malin; Heurte bise reprSsente le premier et le cheval blanc, le dernier. Orphe"e l'indi-que dans sa priSre a Dieu: "Nous vous remercions de nous avoir envoye" Heurtebise et nous nous accusons de n1avoir pas reconnu notre ange gardien. Nous vous remercions d'avoir sauve Eurydice parce que, par amour, elle a tue" le diable sous la forme d'un cheval et qu'elle en est morte."24 Ce n'est qu'en 1932, dans La Machine Infernale, que Cocteau combinera les deux groupes et que les dieux deviendront mechants, qu'ils deviendront le diable. Nous voyons dans Orphee le meme developpement de base note" aupa-ravant dans Antigone, que l'homme est determine par la zone invisible et qu'il doit s'y soumettre. Par l'entremise du cheval, le monde cache" transmet un message a OrphSe, que celui-ci qualifie de po§me: '"Madame Eurydice reviendra des enfers' ce n'est pas une phrase. C'est un po§me, un pofeme du reve, une fleur du fond de la mort."25 Mentionne" au de*but de la pi£ce, ce message a la force d'un oracle; c'est une prediction qui se rSalisera: Eurydice mourra, elle ira aux enfers, et elle en reviendra. Il est done evident que l'au-dela determine la conduite des humains. Cependant Orphee ne recon-nait pas cette verite" cachee sous les mots. Lorsqu'Eurydice lui dit que cette phrase n'a aucun sens, il lui rSpond: Il s'agit bien de sens. Colle ton oreille contre cette phrase. Ecoute le myst&re. "Eurydice reviendra" serait quelconque -- mais Madame Eurydice! Madame Eurydice reviendra — ce reviendra! ce futur! et la chute: des enfers. 26 Le projet des dieux est clairement indique mais le po&te ne s'attarde qu'au style et a 1'Element superficiel de poSsie. 15 La phrase, "Madame Eurydice reviendra des enfers", contient du meme coup une embuche de la part des dieux, telle que 1'oracle dans La Machine Infernale, qui est destinSe II rSpandre le malheur. Inconscient de la ruse, Orphee soumet la phrase a un concours de poSsie auquel participe aussi Aglaonice qui lui est hostile. Cette hosti lity est introduite par Cocteau afin d'ajouter a 1'element surnaturel. Il fait d'Orphee,, un hierophante du soleil, et d'Aglaonice, une pretresse qui preside au culte de la lune. Ces deux cultes sont ennemis; ils symbolisent deux forces qui sont en conflit continuel. Aglaonice dScouvre que l'ensemble des premieres lettres des mots de la phrase forme un mot injurieux; elle convainc le tribunal du concours de poesie qu'Orphee abuse de sa credulite et qu'il se moque de lui. Elle souleve immSdiatement la moitie des femmes de la ville contre lui et, les bacchantes ouvrant la marche, elles rSclament la mort d'OrphSe. La reaction d'OrphSe au cours des evehements est le fatalisme. Il refuse la suggestion d'Heurtebise de se sauver: "Inutile Heurtebise. Les choses arrivent comme elles doivent arriver."^ OrphSe accepte sa mort parce qu'il Scoute inconsciemment les dieux. Cocteau explique, dans son Journal d'un Inconnu, que les dieux sont responsables de son acceptation. Ils lui suggerent de se perdre: "Les dieux soufflent & la mort d'OrphSe de se perdre pour rendre Orphee immortel, aveugle,. et pour le priver de sa muse. Apres la mort d'Orphee, Cocteau presente une scSne qui est la plus optimiste de ses pieces nSo-hellehiques parce qu'elle expose une fin ou l'homme se declare satisfait apr§s une suite de maux. C'est la derniere scene ou OrphSe et Eurydice, apr5s leur mort, se trouvent au paradis qui est leur propre demeure transportSe au ciel. Cette scene se termine par une action de graces. OrphSe remercie ainsi Dieu: Mon Dieu, nous vous remercions de nous avoir assigne* notre demeure et notre menage comme seul paradis et de nous avoir ouvert votre paradis. ... Nous vous remercions de m'avoir . sauve, parce que j'adorais la poSsie et que la poSsie c'est vous. Ainsi soit-il.29 Apr&s les eVSnements tragiques,. apr£s la mort d'Eurydice, le voyage d'Orphee aux enfers pour chercher son Spouse, le bref sSjour d'Eury-dice sur la terre et son retour aux enfers, l'attaque d'OrphSe par les bac chantes, et la mort d'Orphee qui est dScapitS, Orphee soumet sa conscience personnelle & la conscience divine, acceptant ainsi de se soumettre a la volonte" de Dieu. Il existe peut-etre plus que de la soumission dans ce cas; Orphee semble admettre le controle extSrieur et la sagesse de Dieu et con-sentiravec joie & jouer le role qui lui est dicte. Comme tous les hommes qui acceptent leur destin, il fait preuve de ce qu'on nomme amor fati, c'est-a-dire, d'un fatalisme heureux et confiant. En transposant le th&me grec de la fatalite" dans La Machine Infer-nale, Cocteau l'a rendu actuel. Margaret Crosland l'affirme: "... with La  Machine Infernale he attempted to translate the Greek conception of destiny for the twentieth century, and a series of episodes was obviously the way to present a force that has no equivalent today. Cocteau a, par surcroit, ajoute" au th&me grec de la fatalite sa propre vision de la vie. Les puissances de la fatalite symbolisees par les dieux dans les drames atheniens subsistent chez lui mais il unit l'ancien symbole — les dieux -- au diable, un des symboles d'une religion plus recente: "Les dieux existent: c'est le diable."31 Dans, La Machine Infer-nale, le divin est done transforme en esprit malin qui est la source des malheurs qui empechent l'homme d'atteindre le bonheur. C'est une image toute neuve du diable que nous offre Cocteau. II renonce & la representation tangible 17 et presque humaine d'un demon parS de toutes les bizarreries moyenageuses, pour adopter de preference le concept moderne et anonyme d'un mScanisme. Il parvient ainsi a inventer un nouveau mythe, celui de la machine cosmique. Cette machine rSgit mysterieusement tout l'univers: les etres humains, les morts et meme les dieux; nul, qu'il soit mortel ou immortel, ne peut se soustraire a son controle universel et Sternel. Elle est om-nipotente. Cocteau accepte ce fait et il ne met en question, ni sa nature, ni son origine; il concentre plutot son analyse sur les manifestations de la machine et sur son efficacite'. La machine est efficace parce qu'elle est omnisciente. Les faits et les evenements terrestres lui sont visibles car la dimension du temps n'existe pas au-dela de la terre. Anubis l'enseigne au Sphinx: Regardez les plis de cette etoffe. Pressez-les les uns contre les autres. Et maintenant, si vous traversez cette masse d'une epingle, si vous enlevez l'epingle, si vous lissez 1'etoffe jusqu'a faire disparaitre toute trace des anciens plis, pensez-vous qu'un nigaud de campagne puisse croire que les innombrables trous qui se rep§tent de dis tance en distance rSsultent d'un seul coup d'gpingle? ... Le temps des hommes est de l'eternite pliee. Pour nous, il n'existe pas. De sa naissance a sa mort la vie d'Oedipe s'etale, sous mes yeux, plate, avec sa suite d'Episodes.32 Elle a cet avantage que l'avenir lui est visible et connu tandis qu'elle reste invisible et inconnue, hors d'atteinte. Le privilege de connaitre l'avenir humain est jalousement garde. Oedipe est puni lorsqu'il essaie de voir trop loin dans l'avenir, en regardant dans les yeux de TirSsias: ... dans ses yeux d'aveugle, je ne savais pas que ce fut possible. ... L'avenir! mon avenir, comme dans une boule de cristal. ... Je vois, je vois... Tu as menti, devin! J'epouserai Jocaste... Une vie heureuse, riche, prospere, deux fils... des filles... et Jocaste toujours aussi belle, toujours la meme, une amoureuse, une mere dans un palais de bonheur. ... Je vois mal, je vois mal, je veux voir! C'est ta faute, devin. ... Je veux voir! ... Ah! sale bete! Je suis aveugle. Il m'a lance du poivre."33 18 Puisque la machine contient le secret des destinies, elle ren-ferme l'Snigme, et cette enigme reste fermee a la comprehension humaine. Meme lorsque la machine donne quelques signes reVSlateurs les hommes sont impuissants a rSsoudre son myst&re. Comme Oedipe et Jocaste, la nuit de leurs noces: "Ils dorment debout, et, malgre? quelque signe d1 intelligence et de politesse du destin, le sommeil les empechera de voir la trappe qui se ferme sur eux pour toujours.1,34 C'est la limitation de la raison humaine qui borne l'homme. Par exemple, le mScanisme impose une direction a Oedipe mais, Stant limitS, il ne peut prendre conscience du sens cache" de cette direction; il ne s'en apergoit qu'apr&s avoir suivi la voie qu'il lui a e*te" donne" de suivre. Il comprend tout apr&s la dScouverte de ses crimes: "Lumi&re est faite,"3^ dit-il. Avant, il Stait aveugle en ce qui concernait sa destination. . Anubis souligne ce manque de clairvoyance chez les hommes: "Beaucoup d'hommes nais-sent aveugles et ils ne s'en apergoivent que le jour ou une bonne verite" leur cr§ve les yeux."3^ De plus, l'homme ne peut sonder la machine parce que sa structure est complique*e. C'est une superstructure oil des Elements s'ajoutent a d'autres elements, jusqu'a l'infini. Anubis la dgcrit au Sphinx: "Le myst&re a ses myst&res. Les dieux poss§dent leurs dieux. Nous avons les notres. lis ont les leurs. C'est ce qui s'appelle l'infini."37 Omnipotente, omnisciente,. enigmatique et infinie, la machine est.-aussi precise et destructrice. Elle est precise dans le sens que ses rouages sont parfaitement rSglSs et engrenSs. Aucune intervention mortelle ou immortelle, comme celle de Laius, du Sphinx et de Creon, ne peut altSrer sa precision; la dgfaillance est etrang&re a sa nature. Il n'est pas facile pour le fantome du roi Laius de revenir sur terre afin de s'interposer entre la menace de la machine et le destin de sa ; ' 19 famille. Laius doit essayer de passer & la zone visible plusieurs fois avant de reussir; et ensuite, il ne peut apparattre que sur les remparts. Puisqu'il est mort d'une mort violente et qu'il n'est pas libre de se ma-nifester n'importe ou, il est incapable d'aller chez la reine et il doit se limiter a l'exterieur du chateau ou se trouvent les egouts. Le jeune soldat fait comprendre cette raison a Jocaste: "Le fantome disait que c'est a cause des marecages et des vapeurs qu'il pouvait apparattre."38 Le temps de 1'apparition est limitS aussi: Laius vient la nuit et part a l'aurore. Il doit vite retourner a la zone invisible ou il joue un certain role. Sa reaction est violente lorsqu'il essaie d'y retourner et qu'il ne semble pas pouvoir redevenir invisible. Les soldats la decrivent ainsi a leur chef: "Brusquement, on a cru qu'il allait devenir fou." "A travers des phrases sans suite, on comprend qu'il a quitte son poste, quoi... qu'il ne sait plus disparaitre, qu'il est perdu."39 Afin d'entrer en rapport avec Jocaste, il est nScessaire que Laius apparaisse a plusieurs reprises. Cinq fois il supplie les soldats de garde qui le voient de prevenir Jocaste et Tirlsias de sa presence. Chaque fois il a beaucoup de difficult^ & se rendre visible et a se faire entendre: "... des qu'il parlait mal, on le voyait tres bien. Mais on le voyait mal des qu'il parlait bien . observe le jeune soldat. Le spectre se donne tant de difficultSs parce qu'il a decouvert un terrible secret qu'il veut reveler. Ainsi raconte le soldat: Il parlait d'endroits ou il peut aller, et d'endroits ou il ne peut pas aller, et qu'il s'est rendu ou il ne devait pas se rendre, et qu'il savait un secret qu'il ne devait pas savoir, et qu'on allait le decouvrir et le punir, et qu'en-suite on lui defendrait d'apparattre, qu'il ne pourrait plus jamais apparattre.41 Si nous nous basons sur le role d'avertisseur accordg a Laius, nous voyons que les morts ont une situation privilegiee car ils peuven't 20 parfois decouvrir les secrets de l'infini et lire les destinees. Cependant il n'y a aucune faiblesse de la part de la machine, c'est-a-dire des dieux; tout est censurS. A la derniSre apparition de La'ius, qui est en effet sa sixi&me apparition, Jocaste et Tiresias sont presents sur les remparts, mais ils ne sont pas conscients du fantome et ils ne peuvent recevoir son message. Dans son Essai de critique indirecte, Cocteau explique pourquoi La'ius ne reussit pas a communiquer ses craintes: Mondanite maudite! Dans ma prochaine piSce, Jocaste ne verra pas le spectre de La'ius sur le chemin de ronde: elle vient pour voir. Les soldats, eux, qui sont na'ifs et qui restent toujours de garde, le voient. Mais la presence luxueuse de Jocaste et de Tiresias les empechera meme de le voir. Ils le verront lorsque les princes seront partis bredbuilles.42 Ensuite lorsque la reine et le pretre s'en vont et que les soldats voient LaTus, il est trop tard pour les faire revenir; La'ius est en danger, car on vient le chercher. Il veut a tout prix transmettre son message, mais il n'a pas le temps de le completer: Restez. Il est trop tard. Je suis decouvert. Ils approchent; ils vont me prendre. Ah! les voila! Au secours! Vite! Rap-portez a la reine qu'un jeune homme approche de Th§bes, et qu'il ne faut sous aucun prStexte ... Non! Non! Grace! Grace! Ils me tiennent! Au secours! C'est fini!43 L'interruption qui empeche La'ius de terminer sa phrase et qui 1'empeche done de devoiler le secret des dieux a et£ finement calcule"e. La machine r§gle la conduite des morts et ils ne peuvent rien pour eux-memes ni pour les vivants. La'ius a Ste impuissant a la dgrouter et a chan ger la direction du destin. Gerard Mourgue affirme: "Meme les morts, qui savent, ne peuvent aider les vivants a Schapper a leur destin."44 La zone inconnue, d'ou Laius mort s'est echappe pour aider Oedipe, ordonne aux dieux Nemesis et Anubis de prendre chair afin de decimer les Thebains et d'aneantir Oedipe. Ces dieux sont les aides de la machine et ils facilitent sa manoeuvre diabolique. NemSsis assume le role du Sphinx; tantot elle en adopte l'appa-rence et tantot elle se metamorphose en belle jeune fille. Cocteau donne une interpretation intSressante du Sphinx dans le Prologue £ Oedipe-Roi: "Ce Sphinx n1inspire aucune confiance. Je lui trouve l'air d'un gibier placS la par les dieux comme les chasseurs de lion en disposent devant leurs pieges. Deviner l'enigme! Exterminer le Sphinx! il y a de quoi tourner la tete d'un jeune lion et lui cacher la trappe."4^ x,e Sphinx aux griffes et aux ailes d'aigle et Anubis a la tete de chacal, forment un bestiaire infernal, Ce n'est qu'une apparence conventionnelle mais elle va de pair avec leur tache inhumaine. Cocteau a ainsi reussi a executer l'effet qu'il note dans son Essai de critique indirecte: "Les dieux doivent, pour appa rattre, adopter 1'aspect conventionnel que leur pretent les artistes. Ce qui etonne, c'est la fable qui trouve un type leur permettant de passer de l'inconnu au connu sans dechoir."4^ Anubis, en repondant au Sphinx, note que leur forme est nScessitee par 1'imagination mortelle et par le besoin de passer de l'invisible au visible dans l'exScution de leur devoir: "Je repondrai que la logique nous oblige, pour apparattre aux hommes, a prendre 1'aspect sous lequel ils nous reprSsentent; sinon, ils ne verraient que du vide."47 Leur differente origine est aussi significative. Par la combinai-son de 1'origine egyptienne du Sphinx et de 1'origine grecque du dieu de la mort, Anubis, Cocteau indique 1'universalite des dieux. Dans 1'Introduction a la Machine Infernale, William S. Bell parle de cette universalite et de la duree Sternelle des dieux: 22 The second act reveals a decor which suggests many religions. On the left there is a large stone which recalls the menhirs or standing stones of prehistoric megalithic monuments found especially in western Europe. The center stage is occupied by the ruins of a small temple with a pedestal, on which is seen the remains of a statue of a chimera. Behind these ruins is seen the crumbling wall of a temple or perhaps an even older religion. It is evening, the hour of the curfew. The composite setting, along with the presence of the Greek Sphinx and the Egyptian god, Anubis, symbolizes the universality and continuity of the Gods throughout all time.48 Quoique les dieux soient universels et eternels, ils ne sont pas independants. Anubis parle de ses "maitres"49 et le Sphinx se demande le sens de ses actions mScaniques et obligatoires: "Pourquoi toujours agir sans but, sans terme, sans comprendre."50 "W.M. Landers note que la theorie de predestination ne se limite pas aux mortels: "Cocteau has developed a theory of predestination which reaches out beyond the world of men to im plicate the gods themselves."51 Les dieux ne sont que des rouages dans le grand appareil; ils ont a remplir leur fonction d'une fagon mScanique. Ils ont aussi a se soumettre car on leur a enlevS toute libertS. Les paroles d'Anubis l'affirment: "... nous ne sommes pas libres. ... Obeissons."52 Le Sphinx juge agir librement quand il donne la clef de l'Snigme a Oedipe. En de"pit du syst&me auquel il participe il imagine pouvoir changer sa ligne de conduite destructrice et sauver Oedipe de la mort. Dans son Journal d'un Inconnu, Cocteau reVSle ce qui se passe: "Le Sphinx, intermS-diaire entre les dieux et les hommes, est joue par les dieux qui feignent de le laisser libre, et lui soufflent de sauver Oedipe, a seule fin de le perdre."53 Ainsi, la trahison du Sphinx a etc? voulue pour l'avancement de 1'action de la machine; ce qui semble une dSfaillance, ce qui pourrait l'arreter, ne sert qu'a la faire avancer. Fraigneau observe avec justesse: 23 Le sacrifice amoureux, "humain" du Sphinx, precipite Oedipe dans le piege que les Dieux lui ont tendu. Une defaillance dans la discipline celeste apporte done, elle aussi, son aide a la mise en marche de la machine infernale.54 En d'autres mots, 1'intervention du Sphinx ne reussit pas plus que celle de Laius et pour la meme raison: le Sphinx n'est pas libre de regler le meca-nisme souverain. Creon n'a pas plus de succes que Laius ou le Sphinx a mettre ob stacle au cours de la machine; le destin se realise pleinement malgrS lui. Dans ce cas, la machine se sert de son acolyte TirSsias. Ce devin sait tout depuis longtemps et il s'est tu pour ne pas contredire les dieux. II. continue & obSir en imposant le silence a Creon et en l'empechant d'interve nir dans la tragedie des Labdacides. Lorsqu'Oedipe part afin d'interroger Jocaste sur son passS, Cre'on desire & son tour savoir ce qui se passe. Ce-pendant Tiresias l'empeche de suivre Oedipe: Ne bougez pas. Un oracle arrive au fond des si&cles. La foudre vise cet homme, et je vous demande, Creon, de lais-ser la foudre suivre ses caprices, d'attendre immobile, de ne vous meler de rien.55 Aussitot apr§s, Oedipe decouvre Jocaste suicidSe et ii annonce sa mort. Cette fois, Creon veut aller pres de sa soeur; mais encore TirSsias l'aver-tit: "Restez ... le pretre vous l'ordonne. C'est inhumain, je le sais; mais le cercle se ferme; nous devons nous taire et rester la."56 Enfin Antigone s'Scrie que son p§re est en train de se crever les yeux. Plus resolu que jamais, Creon declare: "Cette fois, personne ne m'empechera ... mais TirSsias le retient une derniere fois: "Si! je vous empecherai. Je vous le dis, CrSon, un chef-d'oeuvre d'horreur acheve. Pas un mot, pas un geste, il serait malhonnete de poser une seule ombre de nous."58 Ainsi, TirSsias se place trois fois entre CrSon et la famille d'Oedipe, de sorte que Creon ne peut arreter la machine et la tragSdie se 24 produit: le suicide de sa soeur et la cScite" de son beau-frSre. Bri£vement, la machine des dieux semble avoir un stabilisateur qui corrige automatiquement tous les Scarts de direction; seule maitresse, elle poursuit son but sans devier de son chemin. Cruelle et destructrice, la machine s'oriente syst&natiquement vers la destruction humaine. Cocteau a pour but, dans La Machine Infernale, de faire connaitre les rouages de sa cruaute" et de demontrer le pi§ge agence" par elle. Il ne s'agit pas dans ma pi£ce de ces machines infernales que les anarchistes construisent pour tuer les rois. Il s'agit d'une machine plus mystSrieuse que les dieux grecs destinaient au meme usage. Tout s'arrange comme par hasard de telle sorte que le jeune Prince Oedipe tombe dans le pi&ge terrible qu'ils lui tendent. ... Les autres actes (I, II, III) sont de mon chef et montrent les rouages de ce pi§ge machine" par l'Olympe.-^ Cocteau rev§le encore davantage la cruaute" de l'Olympe dans son Prologue d'Oedipe-Roi: "Les dieux grecs ont la cruaute" de l'enfance et leurs jeux coutent cher aux mortels. Sans le savoir, Oedipe est aux prises avec les forces qui nous surveillent de 1'autre cote" de la mort."60 L'Oedipe de la Machine Infernale est aussi aux prises avec les memes forces surnaturelles. Il nous semble etre en meme temps le symbole de la destinle humaine, en ce sens qu'il represente les hommes qui desirent le bonheur ter-restre mais qui en sont prives par la machine infernale des dieux. Ce dSsir de bonheur nous parait tr5s insignifiant si nous le com-parons a la machine de grandeur cosmique que sont les dieux. Parlant au Sphinx, Anubis souligne 1'insignifiance humaine; et il insiste sur le fait que la mati§re mortelle n'a aucune valeur dans les calculs de la machine. "Efforcez-vous done de vous souvenir que ces victimes qui emeuvent la figure de jeune fille que vous avez prise, ne sont autre chose que zeros essuySs sur une ardoise, ....."^l Cocteau avait dSja exprime" une pensSe pareille, 25 par l'entremise du choeur, dans Oedipe-Roi; "L'homme et le neant se valent. Ton destin, Oedipe, empeche d'envier aucun mortel.. "62 L& machine se montre d'autant plus cruelle qu'elle concentre son energie sur un etat qui semble peu important. La cruautS des dieux se manifeste par l'emploi systematique du hasard et de la chance qui cache la malchance. La Voix, qui exprime les paroles de Cocteau le dit: " ... les dieux ont voulu, pour le fonctionne-ment de leur machine infernale, que toutes les malchances surgissent sous le deguisement de la chance."63 Xres habilement la malchance adopte les appas de la chance; celle-ci consisterait a vaincre le Sphinx, a epouser la reine et a gagner un royaume. Cependant, ces apparences sont fausses, puisqu'a cause d'elles, Oedipe est mene a l'inceste et a la tragSdie. J.-M. Magnan note que l'inceste d'Oedipe et de Jocaste repose sur un piege des dieux: ... ils se cherchent, et tout au long de la nuit de Noces, nous les voyons se tendre les bras, redevenir & 1'improvis-te fils et mere dans les rapports qui se nouent et se de-nouent. Il s'en manquerait de si peu pour qu'ils se recon-naissent, d'une acceptation du destin qui ne s'arrete pas de brouiller les signes, d'effacer les pistes, et leur amour saurait ce qu'il est en verite. Mais au matin et pour dix-sept ans de chance et de bonheur, ils se reveil-leront mari et femme, ils auront consomme l'inceste a leur insu afin que 1'oracle soit accompli et satisfaits les dieux infernaux.64 Ce n'est que dix-sept ans plus tard qu'Oedipe comprendra qu'il a Ste" dupe". Cocteau de dire: "Un homme au comble de la chance decouvre en un jour qu'il etait jouS par les dieux sans coeur."65 Les dieux preparent un tel denouement tragique pour s'amuser: "Pour que les dieux s'amusent beaucoup, il importe que leur vie time tombe de haut."66 lis element Oedipe 3 la gloire et ils lui accordent des annSes de prosperity et de paix: il est proclamS roi; il est vener§ dans son royaume et aimS de ses deux fils et de ses deux filles. Ironiquement, ce 2.6 n'est qu'au plus haut degre" de sa fortune que la peste eclate. Les oracles, qui ne sont autres que la machine devenue verbe, parlent de nouveau et or-donnent que le criminel infectant le pays soit chassS. Apr&s tant d'annSes de machinations, le mecanisme augmente tout a coup sa Vitesse et le denoue ment survient brusquement. Highet le decrit ainsi: " ... he shall supplant his father and win the kingdom, and marry his mother, and, after the fuse has burnt to the explosive, be shattered in the ruins of his own strength."67 Oedipe fait la penible decouverte qu'il est lui-meme ce criminel. Le ber-ger le lui apprend: "Tu es le fils de Jocaste, ta femme, et de La'ius tue par toi au carrefour des trois routes. Inceste et parricide, les dieux te pardonnent."68 Oedipe doit maintenant faire face £ son.destin tragique: "J'ai tue celui qu'il ne fallait pas. j'ai epouse celle qu'il ne fallait pas.. J'ai perpetue ce qu'il ne fallait pas. Lumi&re est faite..."69 D1intrigue en intrigue, sans nul arret, sans nulle defaillance, la machine atteint son but: la souffrance atroce d'Oedipe. La machine infernale est done maitresse et eternelle; mysterieuse-ment mais precisement, elle rSgle tout l'univers. Aucune autre formule ne pourrait l'exprimer aussi bien que cette strophe denLa Crucifixion" po£me de Cocteau: La machine infernale etait mue par des calculs ignores des machinistes d'une coulisse d'echelles interdites aux ramoneurs sous peine de mort. De toute eternite mue au coeur meme du drame la machine d'une precision ecoeurante reglait en outre le candelabre des astres.7^ Dans ses oeuvres d'influence grecque, Cocteau a expose le fait que l'homme est loin d'etre libre et que la machine des dieux le gouverne. En d'autres mots, la fatalite s1oppose a la libertS humaine et l'homme, sem-blable a Oedipe, ne peut echapper a ce mecanisme complique et infini qui le dgpasse. D'aprSs le message d1Oedipe-Roi, "qu'il faut ecouter les dieux"7 et celui d'Antigone, qu'il "faut craindre d'injurier les dieux",72 l'homme doit plutot accepter la volontS exterieure qui lui est superieure et s'y soumettre comme le fait OrphSe. En effet, la seule reaction possible devant le destin est 1'ac ceptation et la resignation; la sagesse humaine reside dans la soumission au cosmos. 28 NOTES SUR LE CHAPITRE I 1 Rene-Marill Alberts, L'Aventure intellectuelle du XXe si&cle, Paris, Albin Michel, 1959, p. 34. 2 Emile Bouvier, Les Lettres frangaises au XXe siecle, p. 21. 3 R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, Paris, Editions Universitaires, 1962, pp. 54-55. 4 Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, Paris, B. Grasset, 1953, p. 189. AndrS Maurois, De Gide a Sartre, p. 181. Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 41. 7 Ibid., p. 24. Q Andre1 Maurois, De Gide a Sartre, pp. 183-184. ^ Jean Cocteau, Antigone, Oeuvres Completes, Paris, Marguerat, 1948, vol. V, p. 152"! Edition employee aussi pour Orphee et Oedipe-Roi. 10 Ibid., p. 162. 11 Ibid., pp. 155-156. 12 Ibid., p. 171. 13 ibid., p. 173. 14 Ibid., p. 175. 15 Ibid., p. 150. 16 Ibid., p. 175. 17 Ibid., p. 145. 18 Ibid., p. 170. !9 ibid., pp. 162-163. 20 jean Cocteau, Essai de critique indirecte, Paris, B. Grasset, 1932, p. 62. 21 , Orphee, Oeuvres Completes, Paris, Marguerat, 1948, p. 24. 22 ibid., p. 25. 23 ibid., p. 40. 24 Ibid., p. 94. 25 ibid., p. 25. •26 27 28 29 30 31 29 Ibid., p. 24. Ibid., p. 75. Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 42. , Orphee, p. 94. Margaret Crosland, Jean Cocteau, London, Peter Nevill, 1955, p. 137. Jean Cocteau, La Machine Infernale, New York, The Laurel Language Library, 1968, p. 95. Edition employee desormais; on indiquera quand necessaire le changement d'edition. 32 Ibid., II, p. 152. 33 Ibid., Ill, p. 169. 34 Ibid., Ill, La Voix, p. 160. 35 Ibid., IV, p. 195. 36 Ibid., II, p. 157. 37 Ibid., II, p. 130. 38 Ibid., I, p. 119. 39 Ibid., I, p. 107. 40 Ibid., I, p. 105. 41 Ibid., I, p. 107. 42 Jean Cocteau, Essai de critique indirecte, p. 180. 43 , La Machine Infernale, I, p. 127. 44 Gerard Mourgue, Jean Cocteau, Paris, Editions Universitaires, pp. 51-52. 1965, 45 Jean Cocteau, Oedipe-Roi, Oeuvres Completes, Paris, Marguerat, p. 104. 1948, 46 , Essai de critique indirecte, p. 254. 47 , La Machine Infernale, II, p. 131. 48 Ibid., Introduction de William S. Bell, p. 37. 49 Ibid., II, p. 131. 50 Ibid., II, p. 131. 51 52 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 30 Jean Cocteau, La Machine Infernale, Great Britain, G.G. Harrap and Co. Ltd., 1957, Introduction de Landers p. xxix. , La Machine Infernale, II. p. 130. ^3 , Journal d'un Inconnu, p. 41. 54 Andre Fraigneau, Cocteau par lui-meme, Paris, Editions du Seuil, 1961, p. 65. 55 Jean Cocteau, La Machine Infernale, IV. p. 192. Ibid., IV. p. 193. Ibid., IV, p. 195. Ibid., IV. p. 195. Jean Cocteau, La Machine Infernale, G.G. Harrap and Co. Ltd., Lettre de Cocteau avant 11Introduction. ~~ , Oedipe-Roi, p. 103. , La Machine Infernale, II. pp. 131-132. , Oedipe-Roi, p. 129. , La Machine Infernale, IV. p. 187, Jean-Marie Magnan, Cocteau, Paris, Desclee De Brouwer, 1968, pp. 57-58. Jean Cocteau, Prologue a Oedipe-Roi, p. 104. , La Machine Infernale, La Voix, I. p. 99. Gilbert Highet, The Classical Tradition, p. 536. Jean Cocteau, La Machine Infernale, IV. p. 195. Ibid. , IV. p. 195. Jean Cocteau, Poernes, Paris, Gallimard, 1956, pp. 147-148. , Oedipe-Roi, p. 133. , Antigone, p. 179. CHAPITRE II COCTEAU - L'UNIVERS PSYCHIQUE Raphael Dreyfus, dans 1'Introduction Ge"ne"rale a ses Tragiques grecs, note le rapport entre les dieux et les hommes, selon les tragedies grecques: En fait chaque lSgende est traitee pour elle-meme, dans 1'esprit que le po§te veut imprimer au sujet particulier, sans souci de construire une theologie coherente. Les rapports des dieux et des hommes sont, eux aussi, com plexes et ambigus. La volontS divine ne s'exerce que par 11 intermediaire des actions humaines. ... Sans doute la tragedie se joue-t-elle sur les deux plans a la fois; on peut meme dire que l'homme est "le collaborateur des dieux", mais la reciproque est vrale aussi; la collaboration entre les hommes et les dieux est constante, mais il est souvent difficile de dire laquelle des deux actions est le reflet de l1autre. En fait, cette ambiguite exprime la coexistence des deux mentalites qui se superposent dans l1esprit des plus Sclaires parmi les hommes de l'Spoque, sans qu'aucune tentative consciente et rationnelle soit faite pour les concilier...1 Par exemple, nous pouvons dire que les dieux punissaient l'homme orgueilleux, et qu'en meme temps, la punition dScoulait de l'acte humain. Dreyfus dit: Le Grec, foncidrement egalitaire, a peur de tout ce qui outrepasse (l'hybris), car cela appelle un jour ou 1'autre une compensation d'autant plus lourde que 1' e*le"vation a ete grande. C'est l'hybris, par le sentiment de supSrio-rite qu'elle inspire qui est la source de 1'aveuglement qui conduit a la perte.2 Il trouve significatif que "dans toute tragedie grecque la fatalite porte le meme nom que l'erreur (ate)".3 A propos de la responsabilite" humaine, nous adaptons cette for-mule de Dreyfus: "L'erreur humaine (ate), generatrice de desequilibre, 32 comporte son propre chatiment."4 En d'autres mots, dans les oeuvres grec-ques, le plan divin n'exclut pas le plan humain; ce ne sont pas les dieux seuls qui punissent l'homme mais ce sont aussi les dSfauts humains qui comportent leur punition. Les tragiques grecs ont analyse precisement le caract^re de l'homme et les consequences de ses actes. Cependant, la psychologie n'Stait pas le ressort de la tragedie, et bien que certains dramaturges eussent peut-etre et£ conscients de forces ambigues interieures qui influencaient l'homme, il serait anachronique de voir dans leurs drames (comme 1'Oedipe roi de Sophocle) une Stude de l'homme profondement psychologique au degrS que l'est la Machine Infernale de Cocteau. Cocteau est aussi conscient que Sophocle de l'humble nature humaine et de la folie de l'orgueil. Dans son Journal d'un Inconnu, il donne sa vue personnelle de la condition humaine. Il dit que la vie de l'homme n'est qu'un voyage: "C'est sa lutte (celle de l'homme) contre un pessimisme comprehensible qui l'a fait inventer quelques jeux pour se distraire pen dant son voyage entre la naissance et la mort."^ Pendant ce voyage, le malheur poursuit l'individu. La nature est indifferentef. ..elle ne songe qu'a son ventre et a poursuivre une tache invisible dont la visibility demontre sa totale indifference aux detresses de 1'individu".^ Les actes humains ne comptent pour rien puisqu'ils sont "imputables a quelque courant d'air qui bouscule des feuilles mortes".7 L'homme est dSfini comme un in-firme car sa comprehension de l'univers est limitee: "L'homme est un in-firme. Je veux dire qu'il est limit! par des dimensions qui le. finissent et l'empechent de comprendre l'infini ou les dimensions n1existent pas."8 Un tel point de vue, qui implique que la vie n'a pas de valeur en soi et que l'etre humain n'est qu'une particule dans l'infini, indique 33 qu'il est ridicule pour l'homme de s'estimer superieur et de dormer libre cours a l'orgueil. D'ailleurs, Cocteau sait, comme le savait Sophocle, qu'on doit indiquer a l'homme les perils que peut entrainer l'orgueil. Il ecrit k ce propos en 1956: " ... Sophocle savait qu'il est indispensable d'ensei-gner aux hommes a craindre l'orgueil qui les aveugle et les sommets d'ou l'on s'Scroule de haut."9 Cocteau a attribue & ses personnages, Antigone, Orphee et Oedipe, le mobile d'orgueil qui les conduit aux actes dangereux et irreflechis. Ceux-ci entrainent pour ainsi dire la perte des heros et c'est ce qu'expose Cocteau dans ses pieces d'influence grecque. Dans la tragedie qui porte son nom, Antigone obeit Si son penchant naturel d'orgueil qui a ete he'rite de son pere Oedipe, le personnage prSsen-te par Sophocle et Studie par Cocteau dans la Machine Infernale. Cocteau montre, dans cette derni&re piece, le debut du dSfaut d'Antigone, lorsqu'elle n'est qu'une toute jeune fille. Antigone, ne voyant pas Jocaste qui est in visible et qui dirige Oedipe son fils aveugle, veut conduire son pere. Jo caste suggSre a Oedipe: "La petite est si fiere. Elle s'imagine ton guide. Il faut le lui laisser croire."10 Parvenue a 1'adolescence, Antigone ressent le z&le caracteristique de cet age. L1exaltation s'allie a sa fiertS naturelle et elle devient intransigeante. Elle ne veut qu'obeir aux lois des dieux et refuse d'obeir a Creon qui interdit 1'enterrement de Polynice. Dans son projet de rendre au corps de Polynice les honneurs fune-bres, ce qui est presque impossible a accomplir sans repercussion, Antigone sollicite l'aide de sa soeur, Ismene. Celle-ci est l'opposee d'Antigone. Elle est sage et refuse de l'aider, meme si Polynice est son frere, car elle veut se soumettre a ses maitres qui le dependent. C'est une femme typique 34 et elle reconnait ses limitations comme femme; elle les avoue a sa soeur: Imagine, nous deux, toutes seules, la fin sinistre qui nous attend si nous bravons nos maitres. Nous sommes des femmes, Antigone, des femmes malhabiles a vaincre des hommes. Ceux qui commandent sont plus forts que nous. Que Polynice m1ex cuse, mais je c§de. j'obeirai au pouvoir. Il est fou d'en-treprendre des choses au-dessus de ses forces.H Antigone represente au contraire, 1'esprit male et belliqueux. C'est une exaltee; elle brave Creon et elle entreprend, avec tenacite, d'accomplir 11 impossible. Dans son impudence elle declare 3 ismSne: "Laisse-moi seule avec mon projet. S'il echoue, je mourrai glorieusement."12 C'est qu'Antigone a soif de gloire, quel qu'en soit le prlx. Ism&ne constate le danger ou 1'emportement d'Antigone la m&ne. Ne pouvant la dissuader, elle se resigne: "Eh bien, va done, imprudente. Ton coeur te perd."13 C'est en effet ce "coeur trop chaud"14 d'Antigone qui la porte a agir imprudemment. Antigone choisit sa propre vie: elle peut obeir a Creon et vivre heureuse et simplement, comme femme d'Hemon, ou elle peut s'obstiner pour un principe. En recouvrant Polynice de poussi&re, symbole d'inhumation, elle choisit la seconde voie,.celle qui la m§nera a la souffrance. Apr&s son acte, elle en tire vanite et ne veut pas admettre son erreur devant Creon qui.l'accuse de desobeissance. "A ce naturel inflexible on reconnait la fille d'0edipe"15} commente le Choeur. Creon ne reconnait pas la fermete de sa ni£ce. Il dit en parlant d'elle: "Mais sache que ces ames si dures sont les moins solides. C'est le fer le plus dur qui eclate. Un petit mors calme un cheval qui fait des siennes."16 Toutefois, Antigone resiste jusqu'a la fin moment de sa mort elle est toujours aussi obstinee. Le Choeur l'avertit: "Le culte des morts est beau, mais il n'est pas beau de desobeir a nos maitres. C'est ton orgueil qui t'a perdue."I7 Antigone ne c&de pas; fi&re de son acte, 35 elle va a la mort, convaincue d'avoir bien agi. "Je t'ai aussi fermS les yeux, Polynice - et - j'ai - eu - raison,"1® dit-elle. Antigone et Creon sont semblables: leur etat d'ame est intransi-geant et hautain. Hemon souligne a son pere les dangers auxquels 1'inflexibilite peut le conduire: Ne t'obstine done pas a croire, pere, que seul tu as tou-jours raison. Celui qui s'imagine avoir seul la sagesse, .1'eloquence, la force, s'expose au ridicule. L1intelligence permet de se contredire. Un pilote qui tiendrait rageuse-ment sa voile raide chavirerait vite. Baisse ta voile. Calme-toi.19 Cre'on n'ecoute pas la sagesse de son jeune fils, et ce n'est qu'en dernier lieu, comme nous l'avons vu (Chapitre premier, page 12) que Tiresias reussit a le dissuader. Le devin a dejS averti le fier Creon: "Qu'un homme se trompe, passe encore; mais qu'il insiste, c'est preuve de sottise."20 La sottise du monarque provoque le suicide d'Hemon et d'Eurydice; ces malheurs at-teignent Creon dans ce qu'il a de plus cher. Pas plus qu'Antigone, Creon n'a pu echapper a la tragedie. Puis-qu'ils n'ont voulu prendre conseil de personne et qu'ils se sont enorgueillis de leur decision et de leur acte, ils sont condamnes & ensouffrir les con sequences. Leur obstination et leur orgueil les ont fait manquer de discer-nement ce qui, par suite logique, a pour resultat leur chute. Comme pour Antigone, Cocteau est reste assez fidele a la mythologie grecque dans son drame Orphee. Wallace Fowlie decrit ainsi le mythe d'OrphSe: When his wife Eurydice dies, he descends to hell where the infernal spirits give Eurydice back to him on the condition that he will not look at her as they are leaving hell. He does look, and loses her forever. Then his limbs are torn from his body by the Bacchantes.21 Cependant, ce que fait ressortir Cocteau, c'est le portrait d'un Orphee qui 36 agit par prgueil. Orphee, le po&te, est le premier homme assez orgueilleux pour croire qu'il peut enlever quelqu'un a la mort et assez temeraire pour desi-rer aller aux enfers. Son audace 1'incite a visiter ce monde inconnu. Il en ramene Eurydice qui tire vanite" d'un tel acte inoui: "Moi la plus heu-reuse des epouses, moi la premiere femme que son mari ait eu 1'audace de venir reprendre chez les morts."22 Une telle audace n'est comprehensible que si l'on se rend compte du caract&re prisomptueux d'Orphee. Symptomatique de 1'orgueilleux, Orphee ne veut pas admettre qu'il peut agir par distraction ou se tromper. Lorsqu'il a la maladresse de re-garder. Eurydice, apr&s son retour des enfers, il rompt le pacte et il la perd de nouveau. Il est responsable d'un acte irreflSchi, mais il affecte un air arrogant et il s'obstine dans ses affirmations a Heurtebise, temoin de 1'incident, que son acte etait prSmedite. Orphee Ouf! on se sent mieux. ... On respire. ... Il faut se mon-trer dur avec les femmes. Il faut leur prouver qu'on ne tient pas a elles. Il ne faut pas se laisser conduire par le bout du nez. Heurtebise Voila qui est fort! Vous prStendez me laisser entendre que vous avez regarde Eurydice expr§s? OrphSe Suis-je un homme a distractions? Heurtebise Vous ne manquez pas d'audace! Vous avez regarde" par dis traction. Vous avez perdu l'Squilibre. Vous avez tourne" la tete par distraction; je vous ai vu. OrphSe J'ai perdu l'equilibre expr&s. j'ai tourne la tete exprSs, et je defends qu'on me contredise.23 37 Il est seul a avoir raison. De plus, il ne veut pas etre contredit; en tyran, il veut dominer l'Stranger autant que 1'Spouse. OrphSe se trompe sur lui-meme; cependant Heurtebise qui est restS lucide, l'accuse d'avoir ag lachement. Dans cette accusation d'Heurtebise, nous voyons que l'acte d'Or-phSe a aussi occasionnS sa propre perte: " ... vous venez de la perdre une seconde fois, de la perdre lachement et de la perdre tragiquement, de vous perdre ...",24 dit Heurtebise. Comme rSsultat, les bacchantes, an-ciennes compagnes d'Eurydice, attaquent le po&te et le mettent a mort. Avant de mourir, Orphee donne un dernier exemple d'orgueil. Il refuse l'avis d'Heurtebise qui lui conseille de fuir. Il lui resiste pour accepter la douleur et la mort meme, qui le meneront a la gloire. Selon lui Que pense le marbre dans lequel un sculpteur taille un chef-d'oeuvre? Il pense: on me frappe, on m'abime, on m'insulte, on me brise, je suis perdu. Ce marbre est idiot. La vie me taille, Heurtebise! Elle fait un chef-d'oeuvre. Il faut que je supporte ses coups sans les comprendre. Il faut que ,3e..'me raidisse. Il faut que j'accepte, que je me tienne tranquille, que je l'aide, que je collabore, que je lui laisse finir son travail. 25 Nous pouvons introduire ici un parallele entre la conduite d'OrphS et une des pensees de Cocteau, qui est, qu'en certains cas, celui qui perd est le gagnant. Il Scrit a propos de la gloire: L'art devrait prendre exemple sur le crime. Le prestige que le criminel exerce ne s'exercerait pas s'il ne devenait visible, s'il ne manquait pas son coup. Sa gloire est sous condition de perdre, Si moins qu'il ne cambriole ou ne tue pour la gloire de perdre et ne puisse admettre le crime sans l'apotheose du chatiment.2^ Orphee veut, en se dominant, se faire chef-d'oeuvre, comme le voudra Oedipe dans la Machine Infernale. Cependant, Orphee est plus cons-cient qu'Oedipe ne le sera. Il sait que la gloire est difficile a attein-dre et qu'elle se base sur la souffrance; c'est pourquoi il choisit celle-ci 38 dSliberement comme moyen de faire triompher sa personne. Puisque le caract§re orgueilleux se traduit par le comportement de l'individu, Cocteau fixe son attention dans son analyse d'Oedipe sur la conduite de celui-ci. Tandis que Sophocle commence Oedipe roi a l'epoque de la peste, aprSs maintes annees d'inceste de la part d'Oedipe et de Jocas te, Cocteau commence le sien avant la rencontre du Sphinx, alors qu'Oedipe a dix-neuf ans. Il interprdte la tragedie d'Oedipe comme etant le rSsultat des actes du heros. II se limite a la responsabilite d'Oedipe et il eVite la cause extSrieure de punition hSreditaire qui etait partiellement res-ponsable des maux du heros dans Oedipe roi et dans 1'adaptation de cette oeuvre par Cocteau. Par exemple, la phrase -- "Je suis n& de ceux dont il ne fallait pas."27 __ est omise dans le denouement de la Machine Infernale. Cocteau ne fait que mentionner les actes d'Oedipe: "j'ai tue\ ... J'ai epouse, ... J'ai perpetue ..."28 On voit done le jeune Oedipe qui cr£e son propre sort, d'une etape a 1'autre. En general, c'est son orgueil qui 1'encourage, non a vivre sim-plement dans la juste mesure, mais a jouer un role caracterise par 1'excSs. Son erreur initiale est de vivre dans un reve ou seul son monde factice est reel puis d'ignorer la nature limitee et faible de sa condition humaine. L1ignorance comporte le danger; TirSsias l'indique a l'Oedipe de 1'adaptation: "Tu vis cache a toi-meme. Tu es ton propre pi£ge."29 Il lui est facile d'oublier sa mortalite a cause de son apparence physique de jeune dieu. En 1'apercevant, Anubis dit au Sphinx: "Je conviens que si vous ressemblez a une jeune mortelle, il ressemble fort a un jeune dieu." Et le Sphinx en convient: "Quelle demarche, Anubis, et ces epaules!" Les paroles et les gestes d'Oedipe s'accordent avec cette figure imposante de jeune dieu et le tout forme un tableau bien compose. 39 Ambitieux, Oedipe s'eloigne d'un destin mediocre et facile pour s'appliquer a la recherche de l'aventure et de l'inconnu. Il confesse a la jeune fille-Sphinx: Mon pere et ma mere me mirent au monde lorsqu'ils Staient deja vieux, et j'ai vecu dans une cour maussade. Trop de caresses, de confort excitaient en moi je ne sais quel de mon d'aventures. Je commengais de languir, de me consumer,... je l'avoue, je profitai de cette menace de parricide et d'inceste pour fuir la cour et satisfaire ma soif d1inconnu.31 A cause de ce desir d'aventure et d1inconnu, il ne ressent aucun attachement pour la vie simple. La splendeur devient synonyme de vie. Il dit & la jeu ne fille: "Je ne sais si j'aime la gloire; j'aime les foules qui pietinent, les trompettes, les oriflammes qui claquent, les palmes qu'on agite, le so-leil, l'or, la pourpre, le bonheur, la chance, vivre enfin!',.'32 Rien n'est aussi important que sa grande destinSe, ou ce qu'il appelle son "etoile"; il tend done sa volonte a eviter tout obstacle qui pourrait l'en detourner, comme 1'attendrissement apres avoir tue le vieil-lard. Selon lui: "Il importe que je saute les obstacles, que je porte des oeillSres, que je ne m'attendrisse pas. D'abord mon Stoile."33 Oedipe refuse de voir afin de concentrer son energie sur la quete de la gloire. Sachant qu'il l'atteindra en devinant l'Snigme du Sphinx, il cherche celui-ci pendant un mois. Il n'y a aucune humilite chez Oedipe; tous ses actes sont l'effet de sa presomption. D'abord, Oedipe a une confiance excessive en lui-meme; il declare qu'il est superieur aux jeunes gens qui n'ont pas pu deviner l'enigme: "J'ai fait, grace a ma triste enfance, des etudes qui me procu-rent bien des avantages sur les garnements de Th§bes."34 Ensuite son or-gueil lui fait supposer qu'il sortira vainqueur de la confrontation avec le monstre. "Et je ne pense pas que le monstre na'if s'attende a se trouver face a face avec 1'Sieve des meilleurs lettrSs de Corinthe. "3-> 40 Nous avons vu dans le Chapitre premier que les dieux ont place le Sphinx comme gibier pour attirer.Oedipe. Sous un autre angle, nous voyons maintenant qu1Oedipe et le Sphinx mi-humain collaborent inconsciemment a la perte du hfiros. Cocteau ecrit: "j'ai complique l'atroce farce dans la Machine Infernale, en faisant de la victoire d'Oedipe sur le Sphinx, une victoire postiche nee de son orgueil et de la faiblesse du personnage Sphinx..."36 Voyons comment Oedipe va de lui-meme au lit incestueux. Un soir, Oedipe rencontre, a son insu, le Sphinx sous l'apparence d'une jeune fille qui, las de tuer,. lui dit bonsoir et le laisse partir. Au lieu de quitter 1'adolescente, le prince continue a l'interroger a pro-pos de sa presence dans les ruines. Par sa faute done, il dSclenche une suite d'evenements fatals. Eprise de lui, la partie humaine du Sphinx offre de le mettre en contact avec le monstre. Repondant cyniquement que ce n'est qu'une ruse pour le faire revenir, Oedipe l'insulte. Elle lui dit bonsoir de nouveau. Encore une fois Oedipe rSgle le mouvement de sa vie. Il l'o-blige a rester en s'excusant a trois reprises: "Pardon Je suis un niais qui s'agenouille et qui vous conjure de lui pardonner. ... Je suis un fat, j'ai honte. Tenez, je vous crois, je vous ecoute."37 Il est intSressant de noter qu'Oedipe s'abaisse a seule fin de pouvoir s'elever. Apr&s avoir confronte le Sphinx, il lui sera possible d'obtenir le royaume de Th§bes. C'est une humilitS fausse, car elle n'est que de surface. Aussi, il est ironique de constater que la seule occasion ou Oedipe s'humilie lui est nefaste; il ne sait pas s'humilier et il choisit une occasion defavorable pour le faire puisque le resultat sera sa chute. Stimule par son orgueil a rester avec la jeune fille, Oedipe est finalement responsable de sa dScheance; c'est grace a 1'adolescente qu'il regoit la rSponse a l'enigme ce qui l'autorise a Spouser Jocaste et le 41 dirige vers l'inceste. A la suite de cette confrontation, Oedipe 1'orgueilleux ne pense qu'aux vaines apparences, telles que ses gestes et la dSpouille du Sphinx. En s'appretant & porter la dSpouille & Thebes, comme preuve de sa victoire, il decide de bien jouer son role prestigieux car il faut qu'un heros en impose aux gens. Alors, en comSdien, il change souvent de poses tout en cherchant la plus efficace. Pas ainsi! Je ressemblerais a ce tragSdien de Corinthe que j'ai vu jouer un roi et porter le corps de son fils. La pose Stait pompeuse et n'emouvait personne. ... Non! Je serais ridicule. On dirait un chasseur qui rentre bredouille apres avoir tue son chien. ... Hercule! Hercule jeta le lion sur son epaule! ... Oui, sur mon Spaule! Sur mon epaule! Comme un demi-dieu.38 Oedipe dScide enfin de jouer le role de demi-dieu, role auquel il tient. Parce que l'orgueil enleve 3 Oedipe le ijugement, il ne remarque pas qu'il s'est mesure 3 un etre superieur dans une lutte de forces inegales Par consequent, son grand role tragique devient plutot un role de farce. Sa tragSdie, il la vivra plus tard apres s'etre rendu compte de sa victoire. temporaire et apr£s avoir souffert les consequences de son obstination a tout savoir. Oedipe fait ainsi beaucoup d'erreurs par orgueil. En s'estimant supSrieur 3 la situation ou en voulant imposer sa volontS, il ose tout; rien ne lui parait impossible. C'est parce qu'il est trop timeraire qu'il se trompe souvent; tout comme il s'est trompS avec le Sphinx, il s'embrouill dans l'histoire des oracles. Ses actes orgueilleux et audacieux le portent 3 se gouverner lui-meme et a se crSer une vie glorieuse sur la terre et done 3 n'avoir aucun egard pour le pouvoir surnaturel. Oedipe veut crSer sa destinSe. Non satisfait de sa position so-ciale comme prince et fils de MSrope et Polybe, il transforme sa vie; ne 42 voulant appartenir a aucune classe, il cherche a se faire homme "hors serie", un heros. Lorsque Tiresias lui dit: "Et vous conviendrez que votre sacre, que votre mariage, se presentent sous une forme difficile & classer, impro-pre a ranger dans un code", Oedipe lui repond: "Apprenez que tout ce qui se classe empeste la mort. Il faut se declasser, Tiresias, sortir du rang. C'est le signe des chefs-d'oeuvre et des heros. Un declasse, voila ce qui etonne et ce qui r§gne."39 Volontairement, il vise a se creer une vie qui ressemble aux oeuvres d'art et aux heros, en tant qu'ils Stonnent les gens et qu'ils dominent dans la societe. Seul le cote materiel concerne Oedipe, et au milieu de cette sphere, il se veut seul souverain. A cause d'une telle resolution, il rel£gue les dieux aux coulisses. Oedipe a une confiance absolue dans son raisonnement et sa per-spicacite. Cela lui fait juger qu'il est capable de resoudre les oracles ou du moins de les ignorer, si bon lui semble. II dit au Sphinx: ... je decidai de visiter les sanctuaires et d'interroger les dieux. Tous me repondirent par le meme oracle: Tu assassi-neras ton p£re et tu epouseras ta m&re. ... Au premier abord cet oracle suffoque, mais j'ai la tete solide. Je rSflechis a l'absurdite de la chose, je fis la part des dieux et des pretres et j'arrivai a cette conclusion: ou 1'oracle cachait un sens moins grave qu'il s'agissait de comprendre; ou les pretres, qui correspondent de temple en temple par les oiseaux, trouvaient un avantage a mettre cet oracle dans la bouche des dieux et a m'eloigner du pouvoir. Bref, j'oubliai vite mes craintes...40 Oedipe n'a pas la capacite de comprendre l'au-dela, et, de plus, il lui est inconcevable de croire qu'il pourrait s'abuser. Voil& pourquoi il est dupe de lui-meme. S'imaginant plus ruse" que les dieux et les pretres, il quitte Corinthe ou il est en surete, pour s'acheminer directement vers Th&bes et le malheur. Plus tard, Oedipe a une autre occasion d'echapper a la catastrophe 43 en Scoutant les sages conseils du devin. TirSsias essaie de l'avertir, le soir des noces, que les presages sont funestes; mais encore une fois, Oedipe n'ecoute ni le pretre, ni les signes. Il s'ecarte completement des dieux et sa. seule rSponse est de la vantardise: "Ce n'est pas la premiere fois que les oracles s'acharnent contre moi et que mon audace les dgjoue."4-l Oedipe n'est pas de ceux qui peuvent se soumettre a I'autorltS, meme si elle est divine. C'est pourquoi le devin Tiresias lui paralt non une personne sacrSe mais un importun. Impudemment, Oedipe croit pouvoir commander au pretre qui lui fait observer son orgueil et sa faiblesse: "Ordonne? L'orgueil vous rend-il fou? ... Orgueilleux! ... Faible et orgueilleux."42 Oedipe refuse de rSflSchir et il passe ensuite au geste sacrilege en essayant de retenir Tire'sias de force, afin de lire son avenir dans les yeux du devin. A ce geste, il ajou-te une derniere insulte et il accuse TirSsias de comploter contre lui pour le perdre. C'est parce qu'Oedipe lui-meme a trop subtilisS afin de devenir roi, qu'il accuse un autre de complot et de ruses. Oedipe n'est qu'un enfant qui veut atteindre les sommets de la gloire humaine. C'est en se croyant superieur <! un vieillard, a un pretre des dieux, qu'il montre a quel degrS l'homme peut manquer de discernement. Constamment pousse par l'orgueil, Oedipe agit meme en tyran. Il impose sa volontS a TirSsias, ce qui a Ste" notS plus haut; et comme il a voulu tout comprendre -- par exemple les oracles et l'enigme du Sphinx --comme il a voulu rSgner sur sa destinSe et sur un peuple, il veut maintenant tout savoir, surtout son origine et le nom de celui qui est responsable de la peste. Jocaste cherche & l'en dissuader et TirSsias le previent: "Je vous mettais en garde contre votre habitude ngfaste d'interroger, de savoir, de comprendre tout." Mais Oedipe s'entete: "Parbleu! Que je sois fils des 44 muses ou d'un chemineau, j'interrogerai sans crainte; je saurai les choses." Ruse1, audacieux, impudent, tyran, simple humain qui veut incarner la grandeur, Oedipe se nourrit d'orgueil. Un tel orgueil qui lui fait en-treprendre ce qui est au-dessus des forces de l'homme, engendre de graves consequences. Le sage a pourtant averti Oedipe auparavant que sa poursuite or-gueilleuse de la gloire le conduirait au malheur: "Oedipe! Oedipe! Scou-tez-moi. Vous poursuivez une gloire classique. Il en existe une autre: la gloire obscure. C'est la derniere ressource de 1'orgueilleux qui s'ob-stine contre les astres."44 En effet, le reve d'Oedipe se transforme en cauchemar, ce que Tiresias appelle un "chef-d'oeuvre d'horreur".45 Oedipe fait finalement partie d'un chef-d'oeuvre, mais ironiquement, il est 1'op pose1 de ses esperances. Oedipe souffre d'un orgueil inne qui ne le quitte pas meme dans les moments les plus tragiques. Le geste par lequel il s'aveugle en est 1'expression. Tiresias explique & Creon pourquoi Oedipe a agi de la sorte: "Son orgueil ne le trompe pas. Il a voulu etre le plus heureux des hommes, maintenant il veut etre le plus malheureux."46 L'Oedipe d'Oedipe-Roi est plus ose et il exalte son geste. Lorsque le Choeur veut savoir quelle main le poussait a 1'action, il repond: "Apollon, mes amis. C'est Apollon. Il me torture. Mais c'est moi, moi seul qui ai creve mes yeux."47 Ainsi d'une decision impulsive a l'autre et d'une action obstinee a l'autre, puis a cause d'avoir obSi a des desirs immode're's et imprudents, Oedipe s'est dirige vers la souffranee et vers la perte. Le rSsultat de s'etre trop Sieve1 est la chute. En fait, Oedipe qui voulait regner sur les hommes est maintenant chasse de leur milieu et il passe de la royautS 3 l'exil. Dans la Machine Infernale, outre le caractSre orgueilleux d'Oedipe qui fait de lui 1'instrument de sa propre perte, il y a des forces psychi-ques qui requiSrent l1attention. Probablement due en partie a la diffusion du freudisme en France vingt ans plus tot, cette oeuvre de Cocteau devient une re'interpre'tation freudienne du mythe et expose des theories psychanalytiques. A ce sujet, W.M. Landers note: "The play has been written with the Freudian Oedipus complex in mind."48 gn plus, Wallace Fowlie indique qu'Oedipe illustre 1'enseignement de Freud: "He illustrates what Freud has taught our world: that the birth trauma, the birth anxiety may be quelled in a man when he returns to his motherland makes of her an object of sexual pleasure."49 II nous semble, qu'en general, 1'oeuvre est 1'analyse des ten dances ins tinetives d1amour et d'erotisme. Cocteau arrange l'histoire pour qu'elle montre que la libido determine les sentiments et les actions. Quelque temps aprSs avoir pris la forme d'une adolescente de dix-sept ans, le Sphinx developpe des caractSristiques feminines; il s'attendrit et il ressent un besoin d'amour, naturel a la femme. D£s la rencontre avec le bel Oedipe, age de dix-neuf ans, ce besoin instinctif augmente et pousse la jeune fille, forme humaine du Sphinx, a l'action. Par amour, elle veut aider Oedipe; guidee done, par la libido, elle oublie son devoir et elle renie les dieux. Malgre la beaute* et la jeunesse d'Oedipe et de 1'adolescente, Coc teau ne s'attarde pas aux rapports intimes qui peuvent se developper entre eux; il met plutot en valeur le;cote" desSquilibre des relations entre homme et femme. Il semble croire que.l'amour frustre" et le refoulement chez l'in-dividu, et peut-etre plus etroitement chez la femme, le m&nent a l'action violente. i 46 Fatigue? de tuer, le Sphinx metamorphose veut abandonner son destin destructeur pour n'etre qu'une simple femme. La jeune fille dit a Oedipe que son idee de la vie est: "Aimer. Etre aime de qui on aime."50 Elle aime le jeune prince mais elle est rejetee par lui, qui prefSre a cette in-connue, la gloire d'un royaume. Puisqu'il ne lui est pas possible de jouer son role de femme, elle re"agit ;d'une fagon opposee a ses desirs frustres. ObligSe de rSprimer son amour qui fait partie de ses meilleurs sentiments, elle ressent de l'amertume et elle veut se venger. Cette idee la possSde compl&tement et elle devient ce qu'elle ressent: NemSsis, la deesse de ven geance qui "tremble de joie"51 a la nouvelle d'Anubis qu'Oedipe, dans l'ave-nir, souffrira extremement. Nous hasardons l'hypo'th§se que Cocteau a trace cette terrible . figure de vengeance sur la femme pour exposer les consequences,possibles de 1'amour frustre chez elle. Le portrait qu'il fait de la femme est, en somme, peu flatteur. De meme, dans OrphSe, la mort prend l'apparence d'une femme. , ' ' Dans le second cas Cocteau peint 1'union entre la m&re et le fils. Avant d'aborder l'union erotique entre eux, il faut indiquer qu'il existe un autre lien intime entre ce couple; c'est la dependance de la part du fils, telle qu'on la trouve chez Oedipe. Oedipe est un homme qui est subordonne a sa m&re: son role de roi, d'Spoux et de p£re depend de Jocaste. Il est apparent que la m£re exerce une vaste influence sur la vie de son fils. L'influence de Jocaste, dont la vie est entrelacee avec 1'existence du fils, ne quitte pas Oedipe. Le fils n'est jamais separe de la m§re et dans des moments graves l'homme re-devient enfant; il requiert les1 soins maternels, il l'appelle parfois a son secours. Le Sphinx en a de"ja fait 1' experience: " ... j'en ai entendu 47 de plus superbes appeler leur mere"-3^, dit la jeune fille a Oedipe; d'ail-leurs celui-ci agit de meme parce qu'il a peur. Meme lorsqu'elle meurt, la mere est encore vivante dans le subconscient de son fils d'ou elle peut continuer a 1'aider. Lors du chatiment d'Oedipe, il voit sa mere, invisi ble aux autres, qui vient le guider: "En route! Empoigne ma robe solide-ment ... n'aie pas peur ..."53; une telle protection durera jusqu'a la mort du fils, c'est-a-dire tant qu'il en aura besoin. Ce qui importe davantage dans la Machine Infernale est que le mythe d1Oedipe devient un symbole, voire 1'expression de forces inconscien-tes. Au vingtiSme siecle ce mythe a pris de l'ampleur. Selon William S. Bell: Only in the twentieth century with the popularization of the theories of Freud, especially the concept of the subconscious, did writers turn once again to the myth as a source of pro found truths about human nature. Freud regarded the myth as a mechanism of wish-fulfillment, and Carl Jung, a one-time disciple of Freud, explained myths as expressions of the un-concious dreams of a people. More specifically, Freud used the myth of Oedipus to designate a specific complex — a state in the psychosexual development of the child, charac terized by attraction toward the parent of the opposite sex and rivalry and hostility toward the parent of its own sex. He considered the Oedipus complex to be the nucleus of all human relationships and central in the unconscious.54 Ainsi le mythe represente l'appetit secret et incestueux, entre mere et fils, que la conscience n'ose pas s'avouer. Cocteau examine "l'inceste type""'"' i d'une fagon rationnelle et detaillee, ce que Sophocle ne s'etait pas permis dans sa tragedie. Le premier m'ontre 11 accomplissement de l'inceste tandis que le dernier presente la decouverte tragique de la faute accomplie. Cocteau indique, dans la vie de Jocaste et d'Oedipe, 1'interven tion d'un desir refoule et inconscient d'inceste qui revendique sa place. Dans son analyse de ses personnages il montre que, malgre la censure inte-rieure qui empeche 1'inconscient de s'exprimer clairement, les actes trahissent le de"sir honteux. Le dramaturge a Scrit les deux premiers actes, de telle fagon qu'ils ont lieu simultanement dans le temps. Nous croyons que ceci denote une correspondance entre 1'attitude et les dgsirs de la mSre et du fils; par exemple, Jocaste ressent de la sympathie pour un jeune male, au premier acte; au deuxi&me acte, Oedipe s'eloigne de la jeune fille pour entrer en rapport avec une femme plus agee, la reine Jocaste. Une telle disposition rapproche Jocaste et Oedipe, puis a cause des circonstances il est inevita ble qu'elle se developpe en quelque chose de plus serieux. Nonobstant son rang et son age, Jocaste donne libre cours a son penchant sexuel pour les jeunes gens. Un soir sur les remparts, elle se preoccupe tellement du jeune soldat de garde que le vieux soldat dit a celui-ci: "Eh bien, mon fils! Alors ga y est! C'est le beguin. La reine te pelote."56 Le resultat de cet interet est qu'il est impossible a Jocaste de voir le fantome de Laius. On dirait que la figure du mari et du p£re qui veut intervenir entre la mere et le jeune male est impuissant a s'interpo-ser et que la force sexuelle qui agit sur Jocaste le vainc. L1attraction sexuelle pour le garde se confond dans 1'esprit de Jocaste avec l'attraction pour le fils. Cette association est tr&s apparente dans les paroles de la reine a Tiresias: Juste son age! Il aurait son age ... Il est beau! Avance un peu. Regarde-moi, Zizi, quels muscles! J'adore les ge-noux. C'est aux genoux qu'on voit la race. Il lui ressem-blerait ... Il est beau, Zizi, tate ces biceps, on dirait du fer...57 Elle trouve que ce soldat ressemble a son fils, ce fils qu'elle n'a jamais vu adolescent, mais qu'elle imagine jeune, beau et fort. Elle dit aussi: 49 Ecoute, Zizi, tout a l'heure, lorsque j'ai touche" le corps de ce garde, les dieux savent ce qu'il a du croire, le pau-vret, et moi, j'ai failli m'eVanouir. Il aurait dix-neuf ans, Tiresias, dix-neuf ans! L'age de ce soldat. Savons-nous si La'ius ne lui est pas apparu parce qu'il lui ressem-ble.58 Psychologiquement, Jocaste est prise dans le labyrinthe de ses dSsirs; d£s la naissance de son fils, elle a ete obligee de l'abandonner a la mort et sa presence lui manque depuis cette date. L'on peut voir l'atta-chement profond, peut-etre meme anormal qu'elle ressentait pour son enfant: "Imagine la force qu'il faut a une malheureuse pour supprimer la vie de sa vie ... le fils de son ventre, son ideal sur la terre, l'amour de ses a-mours"59) dit-elle a Oedipe. L'abandon de son fils lui a done cause un traumatisme psychique; elle ne peut oublier son enfant. II est constamment dans sa pensee. En souvenir de lui, elle garde son berceau dans sa cham-bre. "Depuis la mort de 1'enfant, il me le fallait pr£s de moi, je ne pou-vais pas dormir ... j'etais trop seule ... Mais maintenant ..."60, explique-t-elle a son jeune epoux. Maintenant son fils lui est revenu, bien qu'elle en soit inconsciente, et elle sent disparaitre le poids de la solitude. La preponderance de la vie inconsciente qui mSne Jocaste est aussi responsable des actes d'Oedipe. Jeune et enthousiaste, Oedipe a tellement hate de tuer le Sphinx et d'accourir a sa recompense, Jocaste, qu'il est aveugle et sourd. Il ne se rend pas compte du fait qu'en epousant une per-sonne plus jeune que lui, il aurait dejoue l'oracle. Il est sourd a l'ob-servation de la jeune fille qui saisit bien la situation: "Et pourtant la mani&re la plus sure de dejouer l'oracle ne serait-elle pas d'epouser une femme plus jeune que vous?"61 De plus, Oedipe ne comprend pas que, puisque la jeune fille a le pouvoir de savoir la reponse a l'enigme et de le lier par le charme de ses paroles, elle doit posseder une puissance fort superieure a la puissance 50 mortelle d'une reine et qu'elle serait un meilleur parti pour un ambitieux comme lui. Oedipe est pris dans un piege psychologique; il ne peut ni agir autrement, ni resister a ses impulsions. Il est victime de ses tendances naturelles. II ne veut pas se lier avec la jeune creature car il a le brulant desir de s'unir a une femme plus agee. Il declare a Jocaste: Je te gronde, parce qu'une femme telle que toi devrait etre au-dessus de ces betises. Un visage de jeune fille, c'est 1'ennui d'une page blanche oil mes yeux ne peuvent rien lire d'emouvant; tandis que ton visage! Il me faut les cicatrices, les tatouages du destin, une beaute qui sorte des tempetes. Tu redoutes la patte d'oie, Jocaste! Que vaudrait un regard, un sourire de petite oie, auprds de ta figure etonnante, sacrSe...62 Ceci est plus qu'un compliment; la verite est que la jeunesse l'ennuie et qu'il lui prSfere la maturite de la femme. C'est le "complexe d'Oedipe" qui le guide et qui lui fait desirer sa mere. Le desir d'inceste est puissant chez le fils; la premiere union qu'il veut est avec sa mere. L'effet de ce souhait se voit chez Oedipe. Il avoue a Tiresias qu'il n'a pas l'experience des femmes: . " ... je suis vierge! ... Le pontife d'une capitale s'etonne qu'un jeune campagnard mette son orgueil a se garder pur pour une offrande unique."63 rje jeune male de dix-neuf ans a decidl de rester vierge puis il a evite les contacts sexuels avec les etrangeres pour realiser inconsciemment son reve qui est de s'unir avec sa mere. A cause de cette inclination secrete, Oedipe est pousse a agir illogiquement. Il a fui Merope pour ne pas commettre l'inceste, mais il accepte d'epouser Jocaste, assez vieille pour etre sa mere. Ce qu'il dSsire inconsciemment, au plus profond de son etre, il l'accomplira malgre' les efforts d'autrui, par exemple ceux du Sphinx pour l'en dissuader, et malgre" ses propres efforts pour fuir loin de Corinthe. Oedipe qui a perdu inconsciemment sa vraie mere et qui a delaisse Merope, sa m£re adoptive, semble ressentir le besoin d'un amour maternel. Il est logique de penser que tous les deux, m§re et fils &. qui manquait un lien normal, sont a la recherche de cette liaison. Un fait demeure cepen-dant, qu'un tel raisonnement ne rend pas justice a la complexite intSrieure de l'homme. Leur quite de l'un pour l'autre depasse le normal; en realite, ils sont a la recherche d'une union plus intime qui n'est que l'inceste. Ni Jocaste, ni Oedipe n'acceptent ouvertement l'inceste, pourtant tous les deux expriment des pensees qui trahissent leur desir secret et la pente de leur nature. Oedipe avoue 3. Tiresias: " ... j'ai toujours reve" d'un amour de ce genre, d'un amour presque maternel."64 Jocaste est plus explicite et osee: Les petits garcons disent tous: "Je veux devenir un homme pour me marier avec maman." Ce n'est pas si bete, Tiresias. Est-il plus doux menage, menage plus doux et plus cruel, menage plus fier de soi, que ce couple d'un fils et d'une m§re jeune ?65 Jocaste reve meme a cette union. Elle raconte son reve au devin: ... alors je te le raconte. Je suis debout, la nuit; je berce une espgce de nourrisson. Tout a coup, ce nourrisson devient une pate gluante qui me coule entre les doigts. Je pousse un hurlement et j'essaie de lancer cette pate; mais... oh! Zizi... Si tu savais, c'est immonde... Cette chose, cette pate reliee a moi et quand je me crois libre, la pate revient a toute Vi tesse et gifle ma figure. Et cette pate est vivante. Elle a une esp&ce de bouche qui se colle sur ma bouche. Et elle glisse partout: elle cherche mon ventre, mes cuisses. Quelle horreur!66 Le de"sir sensuel de Jocaste a e"te" satisfait symboliquement dans le reve. Bref, Jocaste desire autant l'union avec Oedipe que celui-ci avec sa m£re. I1 nous semble done, qu'alors que Freud se preoccupait surtout de l'homme qui se sent confusement incestueux et parricide, Cocteau met aussi en valeur le role de la mSre dans ses rapports avec son fils. Sur le plan psychique, Cocteau savait 1'importance de l'union physique de la m§re et du fils dans son drame. Pour cette raison, il a 52 ecrit un acte ou Oedipe et Jocaste, toujours ignorants de ce qui les a pousses, passent du desir inconscient aux actes. Mais tout en agissant, le fils n'est pas capable de reconnaxtre les forces nefastes a l'oeuvre dans son psychisme. Tout comme le pere et la jeune fille n'ont pu le de-tourner de 1'aberration, la mere elle-meme ne peut assister son fils a cet instant. Nous pouvons relever quelques phrases d'Oedipe-Roi ou ceci est souligne par le Choeur: Oedipe illustre, cher Oedipe, un ventre de mere ne peut-il devenir bouche terrible et crier halte! La voix du sang n'est-elle done pas assez forte pour eclairer la nuit du corps humain?67 La "nuit du corps humain", cette zone cachee et inconnue a l'inte-rieur de l'homme, continue a tromper le couple pendant dix-sept ans. Apres ce laps de temps, lorsque Jocaste et Oedipe s'apergoivent de leur erreur et surtout lorsqu'ils se rendent compte qu'ils ont realise des desirs inadmis-sibles, ils. ne peuvent accepter le fait. Voulant eliminer la realite, ils se punissent severement: Jocaste se suicide et Oedipe se creve les yeux. Ces actes nous paraissent comme une catharsis; c'est par 1'acceptation de leur faute et par la douleur qu'Oedipe et Jocaste se delivrent de leur pas sion. Une fois aveugle et exile, Oedipe cesse de jouer son role de roi pour devenir un simple particulier. Jocaste morte lui apparalt; elle n'est plus la reine mais la mere: Ta mere est morte pendue, Oedipe. Je suis ta mere. C'est ta mere qui vient a ton aide ... Comment ferais-tu rien que pour descendre seul cet escalier, mon pauvre petit?68 Tous les deux quittent Thebes en acceptant leurs nouveaux roles de mere et de fils; reniant le passe incestueux et purifies de la tare, ils pourront jouir d'une relation liberee de tout complexe. C'est peut-etre le message de Cocteau, qu'une liaison pure entre mere et fils n'est possible qu'en esprit, apres la mort de l'un d':eux. 53 En somme, le monde de l'homme, y compris son caract&re et les forces psychiques, est aussi complique" et mysterieux que le monde surnatu-rel et mScanique des dieux. Oedipe et Jocaste, comme chaque etre humain, ne se connaissent pas. Ils croient agir consciemment et intelligemment, mais ils sont dupes par les mecanismes inconscients de leur propre personne. Selon Cocteau, le sort d'Oedipe est regie par une synthase d'ele ments : le complexe d'Oedipe, le controle extSrieur des dieux et le carac-t&re orgueilleux d'Oedipe. En ce qui concerne le complexe d'Oedipe, Freud co'inciderait presque avec notre ligne (nuit humaine qui nous pousse dans un pi&ge sous pretexte d'en eviter un autre), si Sophocle n'avait pas cru au destin exterieur. Les dieux s'amusent a" combiner une force atroce dont Oedipe est la victime. J'ai complique 1'atroce farce dans la Machine Infernale, en fai-sant de la victoire d'Oedipe sur le Sphinx, une victoire postiche ne'e de son orgueil et de la faiblesse du personnage Sphinx, animal mi-divin, mi-feminin, qui lui livre la solu tion de l'Snigme pour lui eviter la mort.69 Nous avons essaye d'isoler les elements notes plus haut afin de les Studier, pour parvenir a une analyse complete de l'homme, mais l'oeuvre, La Machine Infernale, est un alliage d'actions humaines et divines. Il en est de meme pour Antigone et OrphSe; les actions de l'homme et des dieux se doublent ou se confondent et d'apr§s notre interpretation aucune n'est plus importante que 1'autre. Cette integralite, dans les pi&ces d'influence grecque de Cocteau, forme un reseau dans lequel l'homme est captif; il ne peut s'en echapper et il doit vivre sous ces conditions qui le determinent, le limitent et le font souffrir. 54 NQTES SUR LE CHAPITRE II 1 Raphael Dreyfus, Iragiques grecs; Eschyle, Sophocle, Paris, Editions Gallimard, 1967, p. xi. 2 ibid., p. xiii. 3 Ibid., p. xii. 4 Ibid., p. xliii. 5 Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 28. 6 Ibid., p. 30. 7 Ibid., p. 190. 8 Ibid., p. 26. 9 Jean Cocteau, La Machine Infernale, G.G. Harrap and Co. Ltd, Lettre qui precede L1Introduction. 1° , La Machine Infernale, IV. p. 198. H , Antigone, p. 147. 12 Ibid., p. 148. 13 ibid., p. 149. 14 Ibid., p. 148. 15 Ibid., p. 156. 16 Ibid., p. 156. 17 Ibid., p. 170. 18 Ibid., p. 171. 19 Ibid., p. 164. 20 Ibid., p. 173. 21 Wallace Fowlie, Jean Cocteau, The History of a Poet's Age, Indiana University Press, 1966, p. 62. 22 Jean Cocteau, Orphee, p. 62. 23 Ibid., pp. 71-72. 24 ibid., p. 73. 55 25 ibid., p. 77. 26 jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 37. 27 , Oedipe-Roi, p. 129. , La Machine Infernale,IV. p. 195, , Oedipe-Roi, p. 112. , La Machine Infernale, II. p. 139. 28 29 30 31 Ibid., II. p. 143. 32 Ibid., II. p. 142. 33 Ibid., II. p. 145. 34 Ibid., II. p. 145. 35 ibid., II. p. 145. 36 jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 41. 37 5 La Machine Infernale, II. pp. 146-147. 38 Ibid., II. p. 158. 39 Ibid., III. pp. 164-165. 40 Ibid., II. p. 143. 41 Ibid., III. p. 165. 42 Ibid., III. p. 168. 43 Ibid., IV. p. 191. 44 Ibid. III. p. 172. 45 Ibid., IV. p. 195. 46 ibid., IV. p. 196. 47 Jean Cocteau, Oedipe-Roi, p. 132. 48 } La Machine Infernale, G.G. Harrap and Co. Ltd., Introduction par W.M. Landers, p. xxv. 49 Wallace Fowlie, Jean Cocteau, The History of a Poet's Age, pp. 69-70. 50 Jean Cocteau, La Machine Infernale, II. p. 142. 51 Ibid., II. p. 153. 56 52 Ibid., II. p. 149. 53 ibid., IV. p. 199. 54 Jean Cocteau, La Machine Infernale, Introduction de William S. Bell, p. 29, 55 Jean-Marie Magnan, Cocteau, p. 57. 56 jean Cocteau, La Machine Infernale, I. p. 122. 57 !bid., I. p. 118. 58 Ibid., I. p. 122. 59 ibid., III. p. 181. 60 ibid., III. p. 161. 61 Ibid., II. p. 144. 62 ibid., III. p. 173. 63 Ibid., III. p. 168. 64 Ibid., III. p. 167. 65 ibid., I. p. 123. 66 Ibid., I. p. 113. 67 jean Cocteau, Oedipe-Roi, p. 130. 68 5 La Machine Infernale, IV. p. 197. 69 5 Journal d'un Inconnu, p. 41. CHAPITRE III SARTRE - L'UNIVERS METAPHYSIQUE Tandis que Cocteau accepte la volonte des dieux Sartre se revolte contre une telle soumission. Libre critique, il prSconise un principe tout a fait different; au lieu d'un controle surnaturel et abstrait qui subjugue l'homme, il desire que celui-ci devienne maitre de lui-meme. Chez Sartre, selon Alberts, on ne trouve "nul sens cosmique, ... ni bien sur nulle Foi".l D'ailleurs, Les Mots revile une attitude insoumise et revoltee contre Dieu qui date de sa jeunesse: Pendant plusieurs annees encore, j'entretins des relations publiques avec le Tout-Puissant; dans le prive, je cessai de le frequenter. Une seule fois, j'eus le sentiment qu'il existait. j'avais joue avec des allumettes et brule un petit tas; j'etais en train de maquiller mon forfait, quand soudain Dieu me vit, je sentis Son regard a 1'interieur de ma tete et sur mes mains; je tournoyais dans la salle de bains, horriblement visible, une cible vivante. L'indigna tion me sauva: je me mis en fureur contre une indiscretion si grossiSre, je blasphemai, je murmurai comme mon grand-p5re: "Sacre nom de Dieu de nom de Dieu de nom de Dieu." Il ne regarda plus jamais...2 L'opposition a Dieu est due a l'atheisme de Sartre, atheisme qu'il declare: " ... j'ai pince le Saint-Esprit dans les caves et je l'en ai ex-pulse; l'atheisme est une entreprise cruelle et de longue haleine: je crois 1'avoir menee jusqu'au bout."3 Sartre refuse 1'existence de Dieu afin de mettre l'homme au premier rang; selon lui, Dieu n'a pas de place dans la vie humaine. Voici ce qu'il dit dans L'Existentialisme est un humanisme: L1existentialisme n'est pas tellement un athSisme au sens ou il s'epuiserait a demontrer que Dieu n'existe pas. Il declare plutot: meme si Dieu existait, qa ne changerait rien; voila notre point de vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problgme n'est pas celui de son exis tence; il faut que l'homme se retrouve lui-meme et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-meme, fut-ce une preuve vala-ble de 1'existence de Dieu.4 Dans Les Mouches, Sartre n'a pas invente son sujet, pas plus que 58 ne l'avait fait Cocteau, mais il a ajoutS au modele grec sa revolte indignee contre Dieu. D'aprds Reinhardt, la thSse des Mouches exprime surtout une con viction ethico-religieuse. Sartre insiste sur l'aspect ethique dans la con-duite humaine tout comme il se souleve contre la croyance en Dieu. C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre la piiace. A propos de la revolte de Sartre dans l'oeuvre, Reinhardt continue: "The real object of the rebellion of Orestes-Sartre is God and the moral law and order sanctioned by him."5 C'est en suivant une telle idee du soulevement sartrien contre Dieu, l'or-dre voulu par Lui et la loi morale, que nous entreprendrons dans ce chapi-tre d1analyser les Mouches. Sartre fait de Jupiter une caricature du Dieu chretien. Reinhardt explique que: " ... Sartre no doubt consciously and intentionally construc ted this caricature of the Christian God and of Christian morality. To what end? To justify in the rebellion of his hero his own rebellion against Christianity.Jupiter represente un Dieu cruel, un tyran qui est mis 3 nu par Sartre. Celui-ci Lui enleve tous les attributs d'une Providence compa-tissante pour revSler sa rigueur a l'egard des hommes. Jupiter, "maitre de la vengeance et de la mort,"7 c'est Electre qui le nomme ainsi, est impitoyable et aveugle aux souffrances humaines. Il n'aime que l'ordre moral, le repentir et la domination des esprits; il ne ressent aucun autre amour. Il n'aime pas les hommes et il prefdre qu'on le craigne plutot qu'on l'aime. Lorsqu'Egisthe lui dit que les Argiens le craignent, il lui re*pond: "Parfait! Je n'ai que faire d'etre aime."8 Il dit aussi a Egisthe, 3 propos d'Oreste: "Quelle etrange jalousie! Rassure-toi: je ne l'aime pas plus que toi. Je n'aime personne."9 Il n'aime pas les hommes en general et il hait particulierement les hommes libres. 59 Lorsqu'Oreste l'accuse: " ... toi, souverain des Dieux, toi aussi tu as les hommes en horreur," il confirmera sa position devant l'homme libere de Dieu comme l'est Oreste: "Tu ne mens pas: quand ils te ressemblent je les hais."10 La seule preoccupation de Dieu est la soumission des hommes. Dieu de la nature et de l'univers, Jupiter en regie le cours; il voudrait que l'homme accepte de faire partie d'un tel systeme et qu'il se laisse dominer par le maitre divin. Il preche done a Oreste le retour 3 la nature: Rentre dans la nature, fils denature: connais ta faute, abhorre-la, arrache-la de toi comme une dent cariee et puante. Ou redoute que la mer ne se retire devant toi, que les sources ne se tarissent sur ton chemin, que les pierres et les rochers ne roulent hors de ta route et que la terre ne s'effrite sous tes pas. 11 Cependant Oreste refuse de se soumettre: Etranger k moi-meme, je sais. Hors nature, contre nature, sans excuse, sans autre recours qu'en moi. Mais je ne re-viendrai pas sous ta loi: je suis condamne a n'avoir d'au-tre loi que la mienne. Je ne reviendrai pas a ta nature: mille chemins y sont traces qui conduisent vers toi, mais je ne peux suivre que mon chemin. Car je suis un homme, Jupiter, et chaque homme doit inventer son chemin. La na ture a horr eur de 1 homme... •'•^ D'apres Sartre, la nature et l'homme s'opposent: celle-la existe comme objet tandis que celui-ci s'interroge quant a sa raison d'etre. La nature est statique; elle ne change pas. Au contraire, l'homme peut choisir et agir. En partant de ce principe, Sartre deduit que le Dieu de la nature ne controle pas les hommes. Oreste le declare: Que les rochers me condamnent et que les plantes se fanent sur mon passage: tout ton univers ne suffira pas a me don-ner tort. Tu es le roi des Dieux, Jupiter, le roi des pier-res et des etoiles, le roi des vagues de la mer. Mais tu n'es pas le roi des hommes.13 Pierre-Henri Simon interprete ainsi les paroles d'Oreste: 60 En fait, la pensee d'Oreste ne tient que parce qu'elle est la pensee de Sartre, c'est-a-dire parce qu'elle est athee. Jupiter se vante, il n'est pas Dieu; il n'existe pas, trans-cendant a l'univers, un Dieu, mais immanente a la conscience humaine, une id£e de Dieu, inventee d'une part comme une fic tion protectrice contre le desespoir de l'absurde, et d'autre part comme une fiction pratique pour soutenir le pouvoir du roi.14 On dirait qu'il n'existe que 1'idSe de Dieu; c'est-a-dire que Dieu n'est qu'un objet congu par l'esprit humain. En d'autres mots, ce n'est pas l'existence d'un Dieu historique, qui s'est incarne', qui a vecu et qui est mort, qui est traite dans Les Mouches; c'est plutot le concept de Dieu tel que se le represente Sartre. Simon developpe ce concept de Dieu: "Oreste a dSlivre Argos en decouvrant a ses concitoyens que le roi et le dieu n'ont pas d'autre existence que la peur qu'on a d'eux..."15 rje sont les paroles d'Egisthe a Jupiter: " ... qui suis-je, sinon la peur que les autres ont de moi?"16 objet de la conscience humaine, Jupiter represente maintes cho-ses a differentes personnes. D'aprfis Robert Champigny: Il a pris son parti de n'etre que ce que les autres veulent qu'ils soient; il accepte cyniquement de n'etre que doxa. Il est l'univefsel confident, le double dont chacun a besoin: juge terrible et protecteur pour les Argiens, module pour . Egisthe, consolateur mise'ricordieux pour Electre, maitre des pierres et des etoiles pour Oreste.17 Comme objet, Jupiter depend des hommes pour se rSaliser; il n'existe que s'ils se soumettent a lui et acceptent sa domination. Au contraire, Oreste Schappe a 1'influence de Jupiter et il refuse de se laisser dominer; con-sSquemment, le dieu n'a plus de rSalitS pour .Oreste. Selon D.J. Conacher: " ... the victory of Orestes shows that such a god has significance only for those who have not understood the nature of man's freedom."1^ Goetz agit de la meme facon qu'Oreste. Grossvogel note: "The dependence of God upon man for His realization, and the refusal of man to allow this realization, will be illustrated anew by Goetz in Le Diable et le Bon Dieu."19 61 Jupiter sait qu'il lui est necessaire de continuer sa "danse" devant les hommes par laquelle il semble les hypnotiser, s'il veut pro-longer son existence. Il commence a declarer a Egisthe son secret, sans toutefois le terminer; il dit, concernant sa danse: "Si je m'oubliais un seul instant, si je laissais leur regard se detourner ..."20 ce sont les hommes done, par 11 acceptation de Dieu dans leur esprit, qui font une idole de Lui et qui Lui donnent vie. L'idee de Dieu est un element fixe; semblable a toute definition et a tout concept, il comporte la limitation. En opposition a cette idee de Dieu, I'existence de l'homme est un "projet"; l'homme se projette dans l'avenir, c'est un etre "a devenir". Par definition done, le "projet" est opposS au "fige". De plus, si l'homme accepte le concept de Dieu il accepte de se limiter et il perd la liberte necessaire pour. agir. L'idee de Dieu peut avoir un autre effet nefaste sur l'homme. Celui-ci est etroitement lie a son ambiance humaine a laquelle il devrait rester fid&le. La terre et ses frSres sont son unique heritage; la solida-rite doit etre pratiquee: ." ... les existentialistes sont si loin de nier l'amour, l'amitie, la fraternite, qu'a leurs yeux c'est seulement dans ces relations humaines que chaque individu peut trouver le fondement et l'accom-plissement de son etre."21 Dieu ne doit pas entraver cette attitude; Sartre L'accuse de faire precisement cela. Simon note: Il y a, en effet, dans la critique de la religion telle que le presentent Les Mouches et Le Diable et le Bon Dieu, ce grief fondamental que la malfaisance de l'idee de Dieu est d'avoir pour effet de separer les hommes ... elle favorise un sentiment de culpabilite et de peur qui les detourne de leur vocation naturelle, chercher le bonheur ensemble; ...22 Tout comme Jupiter est responsable du manque de solidarite et de bonheur dans la ville d'Argos, le role de Dieu est de separer les hommes. Nous pouvons deduire que, dans la pensee de Sartre, il est preferable d'exclure 62 Dieu de la vie humaine. Sur ce point Sartre et Camus sont d'accord: " ... l'amour des creatures est incompatible avec l'amour de Dieu: pour servir l'homme, il ne faut penser qu'3 l'homme et ne regarder que la terre."23 Afin de rompre avec le pouvoir celeste qui est oppose" a l'homme, Sartre emploie la satire. Robert Champigny note: "It is a satire as far as the Argives are concerned; the satirical intention of the play is announ ced by the title, The Flies, which reminds us of the comedies of Aristo phanes. "24 La satire est de nature religieuse; la religion grecque dans la piece est en realite le christianisme transpose et ridiculise. Sous la forme mythologique de Jupiter, le "barbu"25j l'on trouve le Dieu dont se moque Sartre. A cet egard, Simon commente que Jupiter tra verse la tragedie "comme s'il venait d'une comedie de Giraudoux, et son aisance d'agrege sceptique ou de mega normalien n'a d'egale que l'imperti-nence avec laquelle l'auteur le bafoue".26 Sartre presente un dieu qui se sert d1incantations, "Abraxas, galla, galla, tse, tse" et qui tire vanite de ses miracles qu'il considdre comme un tour de main facile. II replique a Oreste lorsqu'il eloigne un essaim de mouches qui bourdonnent autour de celui-ci: "Ce n'est rien. Un petit talent de societe. Je suis charmeur de mouches, a mes heures."27 En fait de religion, 1'anniversaire du meurtre d'Agamemnon, jour ou les esprits argiens reviennent effrayer les citoyens, n'est autre que le Jour des Morts dans le culte catholique. Pareil aux pretres catholiques le Grand pretre accepte les esprits. Dans sa satire,.Sartre demontre que la religion est assise non sur la vie mais sur la mort et qu'elle empeche l'Slan vital des hommes. Les vivants dans la piece se trouvent les proies des morts: "Voyez, les vivants sont la, les grasses proies vivantes! Debout, fondez sur eux en tourbillon et rongez-les jusqu'aux os!"285 dit le 63 Grand Pretre aux esprits. Les fiddles acceptent leur religion negative et leur phrase repetee trois fois comme des litanies l'exprime clairement: "Pardonnez-nous de vivre alors que vous etes morts."29 Comme dans la religion, on enseigne indirectement aux enfants que la conduite morale est fondee sur la conformite et 1'hypocrisie. Lors de la cSremonie des morts, une femme dit a un enfant: "Sois bien sage et pleure avec les. autres quand on te le dira."30 Qn el§ve aussi les enfants dans la peur puisque, selon les adultes, c'est le seul sentiment qui aide a faire d'eux d'honnetes hommes: "Il faut avoir peur, mon cheri. Grand' peur. C'est comme cela qu'on devient un honnete homme."31 A plusieurs reprises Sartre s'amuse des rites religieux. II y a d'abord de la satire dans les offrandes d'ordures d'Electre a la statue de Jupiter et dans les actions grotesques du pretre qui vient adorer le dieu. Electre renseigne Oreste: "Eh bien, tous les matins, je dois vider la cais-se d'ordures. ... L'autre jour, le Grand Pretre, qui venait lui faire ses courbettes, a marche sur des trognons de choux et de navets, sur des coques de moules. II a pense perdre l'esprit."32 .gn outre, il y a ce qu'Electre nomme "le jeu national: le jeu des confessions publiques."33 par I'exage-ration, Sartre indique ce qu'il pense veritablement de la confession qui encourage l'homme a s'humilier et a sentir le remords: Je pue! Je pue! Je suis une charogne immonde. Voyez, les mouches sont sur moi comme des corbeaux! Piquez, creusez, forez, mouches vengeresses, fouillez ma chair jusqu'5 mon coeur ordurier. J'ai peche, j'ai mille fois peche, je suis un Sgout, une fosse d'aisance...34 Sartre developpe la satire davantage: le meurtre d'Agamemnon, qui n'a pas ete empeche par les Argiens, devient le pechl originel qui mar que toutes les generations et pour lequel elles ne cessent de souffrir. La vieille se plaint a Jupiter qu'elle ne reconnait pas: 64 Ah! je me repens, Seigneur, si vous saviez comme je me repens, et ma fille aussi se repent, et mon gendre sacrifie une vache tous les ans, et mon petit-fils, qui va sur ses sept ans, nous l'avons eleve dans la repentance: il est sage comme une image, tout blond et deja pene'tre par le sen timent de sa faute originelle.3-5 Un tel repentir, accompagne de peur, est ce que desire Dieu, selon Sartre. Jupiter s'en rejouit: C'est bon, va-t'en, vieille ordure, et tache de crever dans le repentir. C'est ta seule chance de salut. Ou je me trom-pe fort, mes maltres, ou voila de la bonne piete, a l'ancien-ne, solidement assise sur la terreur.3^ Par la peur seule, Dieu exerce un puissant ascendant sur tout un peuple; II enleve la dignite humaine en.tenant l'homme courbe" sous Son joug et II l'empeche de vivre librement. La revolte de Sartre contre Dieu atteint aussi l'ordre. C'est afin de controler les hommes sur le plan moral et social que Jupiter encourage cet ordre etabli par un double pouvoir social et religieux. La coexistence de ces deux elements est le regne Dieu-Rois, ou celui de Jupiter associe a celui d'Egisthe et de Clytemnestre qui, en realite est subordonne au premier. Jupiter s'associe au roi a cause d'une correspondance de sentiment; tous les deux aiment l'ordre. Ils partagent le meme secret et la meme peur. Simon l'explique: ... le dieu et le roi se reconnaissent allies pour la meme cause, ils aiment l'ordre, "terrible et divine passion"; et lies par le meme secret: "Le secret douloureux des dieux et des rois: c'est que les hommes sont libres. Tu le sais, Egisthe, et ils ne le savent pas." Aussi bien les rois et les dieux vivent-ils Scrases par la meme frayeur, taraudes par le meme souci: ils connaissent la fragilite de leur pouvoir, ils savent qu'ils ne sont l'un et l'autre que la peur que les autres ont d'eux; et ils redoutent constam-ment de voir la tete d'un homme libre surgir de la foule; car il suffit du seul cri d'un homme libre pour que s'ecrou-le l'ordre des dieux et des rois.37 Jupiter et Egisthe surveillent constamment les Argiens pour sauvegarder l'ordre. Au debut, Jupiter incite Oreste a l1 eloigner d'Argos: "Bon voyage, 65 jeune homme, bon voyage; l'ordre d'une cite et l'ordre des ames sont ins-tables: si vous y touchez, vous provoquerez une catastrophe."38 puis, pour contenir la foule, Egisthe s'eerie: "Silence, chiens. Regagnez vos places en bon ordre et laissez-moi le soin du chatiment."39 L'ordre est controle par ces chefs de deux facons. D'abord le controle, drame d'une lutte toujours renaissante entre les chefs et la foule, se realise par la presence d'Egisthe et de Jupiter qui s'impose aux Argiens. Cette conduite exprime la philosophie sartrienne; selon elle, il existe un conglit perpetuel entre les etres humains qui veulent transcender ou domi-ner autrui. Puis, c'est par le regard que s'accomplit cette transcendance qui change autrui en objet. "Lorsqu'autrui me regarde, me 'transcende', je ne lui apparais plus que comme chose et je sens ma chute au milieu des exis-tants bruts . .."40, dit Sartre. Jupiter et Egisthe, sont tous les deux cons-cients de la puissance du regard qui devient un des moyens pour assurer leur dictature. Jupiter dit a Egisthe: "Depuis cent mille ans je danse devant les hommes. Une lente et sombre danse. Il faut qu'ils me regardent: tant qu'ils ont les yeux fixes sur moi, ils oublient de regarder en eux-memes."41 Le roi note aussi 1'importance de son image et de la portee de son regard sur le peuple: Depuis que je regne, tous mes actes et toutes mes paroles visent a composer mon image; je veux que chacun de mes sujets la porte en lui et qu'il sente, jusque dans la solitude, mon regard severe peser sur ses pensees les plus secretes.42 Un autre moyen de conserver l'ordre est par la terreur constante. Pour les souverains, celle-ci n'est qu'un jeu. De nouveau, il y a la "sombre danse" de Jupiter devant les hommes, puis Egisthe se dit "habile 3 ces comedies" par lesquelles il sait "glacer"43 ie courage des Argiens, ce qui les empeche de se debarrasser de leurs remords et de l'ordre Stabli. C'est parce que 1'ordonnateur Jupiter a besoin des etres humains 66 pour continuer son rSgne qu'il favorise chez eux une attitude mentale ser vile. "Jupiter, too, can maintain his power only as long as human beings are weighed down by a guilt complex, as the fact remains concealed from them that in reality there is nothing at all that could justify their sorrow and remorse,"44 dit Kurt Reinhardt. Argos reflate ce qui arrive a un groupe d'hommes domines par un tel remords. L'atmosphere de la ville est loin d'etre saine; il n'y a ni joie, ni amour, car la contrainte r&gne. C'est une ville tout a fait re pulsive. Il y fait ce qu'Oreste appelle une "maudite chaleur"4^ Les Ar-giens portent le deuil de leur roi assassine; la vieille nomme ce vetement "le costume d'Argos".4^ Les citoyens sont effraySs et n'agissent pas nor-malement; replies sur eux-memes, ils evitent les etrangers tels qu'Oreste et le Pedagogue, et ne veulent pas leur parler. L'idiot, le premier a vou-loir communiquer avec les voyageurs, ne peut ironiquement que dire"Heuh!"47 Il semble heureux d'etre vie time des mouches et pourtant il offre un spec tacle horrible: Elles sont douze sur son oeil comme sur une tartine, et lui, cependant, il sourit aux anges, il a l'air d'aimer qu'on lui tc?te les yeux. Et, par le fait, il vous sort de ces mirettes-la un suint blanc qui ressemble a du lait caille.4^ La vieille, la deuxiSme personne qui parle aux etrangers, ressem ble a un insecte; elle deplait au spectateur autant que l'idiot. "Vous voyez", dit Jupiter, "cette vieille cloporte, la-bas, qui trottine de ses petites pattes noires, en rasant les murs; c'est un beau specimen de cette faune noire et plate qui grouille dans les l£zardes."49 Tous les Argiens sont laids; le Pedagogue en explique la cause dans sa description: "Qu'ils sont laids! Voyez, mon maitre, leur teint de cire, leurs yeux caves. Ces gens-la sont en train de mourir de peur. Voila pour tant 1'effet de la superstition."50 67 La ville meme est rendue intolerable par les mouches. "Elles font plus de bruit que des crScelles et sont plus grosses que des libellu-les"5i, selon le Pedagogue. Jupiter ajoute: Ce ne sont que des mouches £ viande un peu grasses. Il y a quinze ans qu'une puissante odeur de charogne les attira sur la ville. Depuis lors elles engraissent. Dans quinze ans elles auront atteint la taille de petites grenouilles Nous voyons que, d'aprSs Jupiter, ce sont les gens coupables du meurtre d'Agamemnon qui ont attirS sur eux ce flSau. Il explique la situa tion a Oreste et au Pedagogue: ... la reine Clytemnestre parut sur les remparts, accompagnee d'Egisthe, le roi actuel. Les gens d'Argos virent leurs visa ges rougis par le soleil couchant; ils le virent se pencher au-dessus des crSneaux et regarder longtemps vers la mer; et lis penserent: "Il va y avoir du vilain." Mais ils ne dirent rien. ... Les gens d'ici n'ont rien dit, parce qu'ils s'ennuyaient et qu'ils voulaient voir une mort violente. Ilsi.n'ont rien dit quand ils ont vu Clytemnestre lui tendre ses beaux bras par-fumes, ils n'ont rien dit. A ce moment-la il aurait suffi d'un mot, d'un seul mot, mais ils se sont tus, et chacun d'eux avait, dans sa tete, 1'image d'un grand cadavre a la face eclatee. ... Quant aux gens d'Argos, le lendemain, quand ils ont entendu leur roi hurler de douleur dans le palais, ils n'ont rien dit encore, ils ont baisse leurs paupieres sur leurs yeux retournes de voluptS, et la ville tout entiere etait comme une femme en rut.53 Selon Jupiter, les dieux ont tourne cette situation au profit de l'ordre moral; ils ont envoye" les mouches, symboles de culpabilitS, qui tiennent la foule sous le joug du remords. A propos de la culpability, Theophil Spoerri ecrit: "In this swarm, feeding on carrion and decay, are condensed all the murky secretions of the soul, all anguish, remorse, and scrupulousness left unassimilated — all the guilt one would wish to repress but of which one cannot rid oneself because it clings to man like a sticky mass."54 La laideur d'Argos est plus evidente en contraste avec la ville de Corinthe, d'ou vient Oreste. Celle-ci est belle et l'atmosphere en est legere; les jeunes filles se parent et vont au bal ou elles se prominent et 68 s'amusent avec les jeunes gens. Les citoyens sont heureux et libres; ils ne sont pas ronges par la peur et le remords. "Mors ils font ce qu'ils veulent et puis aprgs ils n'y pensent plus?", demande Electre a Oreste. "C'est cela"55, repond-il. A Corinthe, la joie r£gne car il n'existe pas de loi morale generale qui enl&ve le courage et la confiance aux habitants. Au contraire des gens de Corinthe, les Argiens sont demoralises. Ils sont resignes a leur sort et aussi soumis que des enfants. Alfred Stern a raison de parler de leur condition d'enfants: " ... they accept the values ready-made for them by their king and queen and are remorseful even of the crimes not committed by themselves but by their princes. The rulers like such immature people because they can govern them easily. Zeus, represen ting all ruler, delights in such people."56 Dans Les Mouches, l'homme devient en effet servile sous 1'empire de Jupiter et de la religion. D'apr&s nous, Sartre demontre que si l'homme echappe a la rSgle pour prendre conscience de cette situation, il pourra gagner son independance et se liberer de la dictature spirituelle qui annule la vie personnelle. Unie a la revolte de Sartre contre Dieu et l'ordre est sa revolte contre la loi morale collective. Alberts observe au sujet de Jupiter que "le conformisme social intervient alors sous les traits de Jupiter"57. Selon Alberts, Sartre est oppose au conformisme et a la tranquillite sociale, responsabilite du dieu, puisque l'hypocrisie y est cachee. Il ajoute: " ... l'individu s'en remet a des conventions hypocrites par .crainte de devoir lui-meme et sous sa seule responsabilite assumer ses propres valeurs."58 Dans L'Existentialisme est un humanisme, Sartre declare: "Aucune morale generale ne peut vous indiquer ce qu'il y a a faire; il n'y a pas de signe dans le monde."59 Sartre refuse les valeurs preetablies; il propose plutot 69 des valeurs que l'homme a 3 creer. Alberts dit: " ... ce qui semble immo ral a Monsieur Sartre c'est de refuser cette creation perpetuelle, de s'en-gourdir dans des valeurs passees et immobiles."60 En agissant comme des etres soumis a. une r£gle collective, les Argiens croient suivre le principe du Bien. Impose a tous, ce principe est plus confortable a suivre que les valeurs inventees par soi-meme. Sembla-bles a un troupeau, les citoyens n'ont aucune conscience personnelle; ils ne decident pas laquelle est la bonne voie 3 adopter, ils se laissent guider par les morts qui deviennent une conscience collective. "The dead are the conscience of the living. The dead are not incarnated; they see and are not seen. They can thus be used as judges . dit Robert Champigny. Oreste est different des Argiens; il commence a questionner la soumission. Ne voyant plus clairement la route & suivre il ne sait pas si la resignation est synonyme de Bien. Doit-il partir ou agir? Zeus, Zeus, roi du ciel ... je ne distingue plus le Bien du Mai et j'ai besoin qu'on me trace ma route. Zeus, faut-il vraiment qu'un fils de roi, chasse de sa ville natale, se rSsigne saintement a l'exil et vide les lieux la tete basse, comme un chien couchant? Est-ce la ta volonte? Je ne puis le croire. Et cependant ... cependant tu as defendu de ver-ser le sang ... Ah! qui parle de verser le sang, je ne sais plus ce que je dis ... Zeus, je t'implore: si la resi gnation et l'abjecte humilite sont les lois que tu m'imposes, manifeste-moi ta volonte par quelque signe, car je ne vois plus clair du tout.62 Jupiter, en fait de reponse, fait un miracle: la lumiere fuse autour d'une pierre. Oreste est perplexe: "Alors ... c'est ca le Bien? Filer doux. Tout doux. Dire toujours 'Pardon' et 'Merci' ... c'est ga? Le Bien. Leur Bien ..."63 Oreste arrive a la conclusion qu'il ne veut pas suivre le Bien comme notion petrifiee qui lui est dictee, ce bien qui consiste en l'obeissance et a toujours accepter la loi d'autrui. Il fait la decouverte qu'il y a "un autre chemin"64; c'est son chemin personnel, choisi par lui-meme. 70 Robert Champigny a raison de dire que Sartre "stresses the subjective foundation of morals: moral freedom and responsibility, man as the creator of values, rather than as the servant of laws"65. En general les masques sociaux, tels que la civilisation, la rou tine, la convention sociale et le conformisme, empechent les hommes de vi-vre independamment selon leur propre code de valeurs. Par consequent, les generations transmettent les memes notions, les memes regies morales de pere en fils.. Les Argiens agissent conformement a la morale collective tout comme Jupiter voudrait qu'Electre et Oreste endossent les yetements de Cly temnestre et d'Egisthe assassines et qu'ils continuent le meme regne de ter-reur sur un meme peuple soumis. La reaction d'Oreste ressemble a celle de Sartre; il refuse de s'accommoder du passe et d'accepter les vetements souilles qui lui sont transmis. Il declare a Electre: ... on t'offre les jupons et les chemises de Clytemnestre — ces chemises puantes et souillees que tu as lavees quinze ans de tes propres mains. Son role aussi t1attend, tu n'auras qu'a le reprendre; l'illusion sera parfaite, tout le monde croira revoir ta mere, car tu t'es mise a lui ressembler. Moi, je suis plus degoute: je n'enfilerai pas les culottes du bouffon que j'ai tue."^ Cependant, les hommes n'ont pas tous le courage d'Oreste. A cause de la lachete humaine, ils acceptent la loi de Dieu, ainsi que le fait Elec tre. Jupiter la laissera partir saine et sauve du temple d'Apollon ou elle s'est refugiee avec Oreste, si elle consent a revenir sous sa loi et a se repentir. Au lieu de lutter contre lui et les mouches, Electre accepte ce pacte car elle croit que ce sera le chemin le plus facile: Jupiter, roi des Dieux et des hommes, mon roi, prends-moi dans tes bras, emporte-moi, prot£ge-moi. Je suivrai ta loi, je serai ton esclave et ta chose, j'embrasserai tes pieds et tes genoux. Defends-moi contre les mouches, contre mon frdre, contre moi-meme, ne me laisse pas seule, je consacre-rai ma vie enti£re a 1'expiation. Je me repens, Jupiter, je me repens. 71 En somme, la loi morale basee sur des dogmes religieux n'existe d'apr&s Sartre qu'a cause du lache besoin qu'on a d'elle. Cette loi qui, en dernidre analyse, est voulue par l'homme, aide Jupiter a le condamner a l'esclavage et au silence. Pour cette raison, il semble juste a Sartre de refuser une telle loi ou Dieu s'erige en conscience souveraine et empe che la conscience individuelle de choisir sa r&gle de vie. La lachete humaine, 1'hypocrisie, la contrainte et la peur sont tous des sentiments negatifs encourages par Dieu, conjointement avec la re ligion et l'ordre. On peut conclure que pour Sartre il serait preferable de se passer de Dieu ce qui implique, la mort de Dieu. Boidsdeffre ecrit au sujet de Sartre et des Mouches: "Que nous apprend^il que Nietzsche ne nous ait deja dit, a savoir que les Dieux sont morts, et qu'il faut nous en passer?"68 Sartre critique de nouveau la religion dans Les Troyennes ou elle est representee par des dieux qui sont ridicules, cruels, injustes et indif-f e"rents aux hommes. La ressemblance entre les dieux et les hommes est voulue: Restent les Dieux. C'est 1'autre aspect interessant du drame. L&, je crois avoir suivi tr£s fiddlement Euripide. Mais, pour rendre intelligible la critique d'une religion qui nous est devenue totalement etrang§re, il fallait encore marquer la dis tance. Les Dieux qui apparaissent dans Les Troyennes sont a la fois puissants et ridicules. D'un cote, ils dominent le monde: la guerre de Troie a ete leur oeuvre. Mais, vus de pr&s, on s'apergoit qu'ils ne se conduisent pas autrement que les hommes et que, comme eux, ils sont menSs par de pe-tites vanites, de petites rancunes.69 Les immortels posscMent des caracteristiques mesquines, semblables a celles des humains; cela leur enleVe de leur prestige et les rend accessi-bles a la critique. Les deesses Pallas AthSna et Hera se montrent rancuni&-res. Lorsqu'elles et Cypris veulent acheter le jugement de Paris dans un concours de beautS, ce Troyen choisit Cypris parce qu'il est tente par son 72 don qui est la possession de la belle Helene, femme de Menelas. Pallas et Hera se vengent en s'unissant aux Grecs pour detruire Troie. Hecube confir-me ce role de Pallas: Troie n'a pas e"te conquise, les Troyens n'ont pas Ste" vaincus, Une deesse les a livres, perfide et rancuneuse comme une femme.70 Cependant, sitot que les Grecs entrent dans .la ville, ils offensent cette dSesse; Ajax enleve Cassandre du temple de Pallas ou elle s'etait refugiee. Puisque pas un seul Grec ne punit ce sacrilege, Athena veut chatier ses al lies grecs. Poseidon decrit ce retour: Ce sont tes allies, tu viens de leur donner la victoire. Pallas Athena, o Deesse Raison, tu n'es pas raisonnable. Tu passes de l'amour a la haine capricieusement.71 Elle s'allie ensuite a Zeus et a. Poseidon qui a aide" 3 batir Troie; celui-ci, rancunier aussi, oublie sa rancoeur contre elle pour avoir livre" sa ville et accepte le pacte a seule fin de punir les Grecs d'avoir saccage Troie. La faiblesse des dieux associee a leur puissance les rend dange-reux; les humains se trouvent a leur merci et ne peuvent echapper a leur cruautS et a leur injustice. La cruaute de Pallas est evidente dans ses " sentiments violents; elle n'a pas pitie de Troie: Je n'ai pas l'ombre de pitie pour ta ville. j'avais decide de l'aneantir, c'est fait, tant mieux.72 Son courroux contre les Grecs se manifeste aussi vivement: Il faut leur menager un terrible retour, Zeus m'a promis ses pluies, ses grelons, l'ouragan. Il jettera sa foudre sur la flotte. Toi, ramasse tes vagues, entasse-les Et, quand elles auront la hauteur d'une colline, qu'elles croulent sur eux. Ceux qui atteindront le dStroit d'Eubee, que la mer se creuse sous leurs navires, qu'elle ouvre ses oubliettes et qu'ils y tombent tous, qu'ils s'y noient et que la Grece apprenne a me respecter.73 73 Il n'y a done pas d'homme, dans un camp ou l'autre, qui soit sauf puisque les dieux donnent libre cours a leurs caprices. Les dieux font preuve d'injustice dans le cas d'HelSne et des Troyens. Hel&ne qui a suivi Paris et qui a commis le crime d'inciter une guerre nefaste a Troie ne regoit pas sa juste punition. Hecube qui desire a tout prix la mort d'Hel&ne pour venger son mari et ses enfants, s'adresse a Zeus, afin qu'il manifeste sa justice divine. Toi, l'inconnu, 1'inconnaissable, 1'omnipresent, qui es capable au meme moment de sieger la-haut sur le toit de la terre et de te glisser en dessous du monde pour le soutenir au milieu du vide en le serrant dans tes mains, Zeus, qui que tu sois, Loi de nature ou Raison chez l'homme, enfin je peux croire en toi. Je crois! Je crois en ta justice, je crois, o joie, la seule qui me reste, je crois que tu punis les me"chants'74 Toutefois, Zeus n'agit pas; impunie, Hel&ne retourne avec Me"nelas en Gr&ce au grand scandale des Troyennes. En general, la condition des hommes est le re*sultat de 1'indiffe rence des dieux a l'egard de la souffrance humaine; devant celle-ci, le "calme implacable des immortels"75 se fait sentir. On conclut que le poly-thSisme auquel Euripide et les Anciens de son epoque ne croyaient plus est condamne par Sartre, 1'athSe. Fiddle & sa philosophie existentialiste, il declare aussi la condamnation du monotheisme, condamnation qu'il croit in terpreter dans 1'oeuvre d'Euripide: 74 Comme il n'utilise les poncifs que pour mieux les dStruire, Euripide se sert ainsi de la legende pour faire apparattre, toujours sans appuyer, en opposant seulement les mythes les uns aux autres, les difficultes d'un polytheisme auquel son public ne croit dej3 plus. Le monotheisme Schappe-t-il a cette condamnation? L'emouvante priere d'Hecube a Zeus, qui Stonne Menelas — et qui laisse pressentir une sorte de religiosity a la Renan, selon laquelle l'histoire, en der-niere analyse, obeirait a une Raison supreme — peut le lais-ser croire un instant. Mais Zeus ne vaut pas mieux que sa femme ou sa fille. Il ne fera rien pour sauver les Troyens d'un sort injuste, et c'est, par un singulier paradoxe, la deraison de tous les Dieux reunis qui vengera les Troyens.76 Une fois de plus, Sartre libere l'homme des dieux et de la religion en confirmant que ceux-ci sont opposes, voire ennemis, 3 1'existence humaine. Dieu,. absent de la mentalite sartrienne, n'a aucune signification pour certains individus du XXe siecle qui partagent l'optique de Sartre. Selon eux, Dieu est mort; c'est-a-dire que Dieu comme symbole du Bien est mort. L' ide"e motrice dans la philosophie athee de Sartre est que le Bien et le Mal absolus n'existent plus; il attaque dans Le Diable et le Bon Dieu 1'idSe qu'il existe "un Bien absolu et defini, un Mal absolu et dSfini", car ce sont plutot des "realites mouvantes".77 Chez les existential istes la morale traditionnelle est discredi-tee. Simone de Beauvoir explique l'ancien systeme: Cette morale traditionnelle, classique, dont pretend vivre la societe d'aujourd'hui, est un heritage plus ou moins .adulter^ de la morale kantienne. Elle enjoint aux hommes de soumettre leur conduite a des imperatifs universels, in-temporels, a modeler leurs actions sur de grandes idoles inscrites dans un ciel intelligible: la Justice, le Droit, la vSrite; posant ses principes comme des absolus, elle se considere comme etant a\ elle-meme sa propre fin.'" Puisque, en general, il est hors de question qu'un principe permanent d'eva luation ou que des impSratifs categoriques identiques soient adoptes par tous, il ne faut pas imposer la meme morale a chacun. Il n'y aura done pas de morale absolue chez Sartre. Eloigne de la religion, l'acte moral est "un choix et non simple obeissance"79. H est vrai que, qui dit choix, dit 75 liberte; en fait, la morale sartrienne est axee sur la. liberte. Celle-ci devient l'unique valeur dans le code de Sartre: "Sartre's freedom, like that of Lucifer, aims at self-deification, without and against 'the others', without and against God. It is freedom which annihilates every value in order to be able to choose itself in absolute autonomy as the one and only value."80 Libere de Dieu, l'homme sartrien doit l'etre aussi de toutes va leurs fixes, comme 1'exprime Pierre-Henri Simon: " ... pour etablir cette liberte, ii ne suffit pas de renverser le rSgne de Jupiter, d'annoncer la mort de Dieu. Encore faut-il nettoyer le ciel intelligible de pretendues valeurs transcendantes que le rationalisme laique y a suspendues, comme des substituts de Dieu."SI A l'egard de cette morale laique et de ses valeurs a priori, Sartre dit: L'existentialiste est tr§s oppose a un certain type de morale laique qui voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais pos sible. Lorsque, vers 1880, des professeurs frangais essayg-rent de constituer une morale laique, ils dirent a peu pres ceci: Dieu est une hypothdse inutile et couteuse, nous la supprimons, mais il est necessaire cependant, pour qu'il y ait une morale, une societe, un monde police, que certaines valeurs soient prises au serieux et considerees comme exis-tant a priori; ... rien ne sera change si Dieu n'existe pas; nous retrouverons les memes normes d'honnetetS, de progr&s, d'humanisme, et nous aurons fait de Dieu une hypoth&se pe"ri-mee qui mourra tranquillement et d'elle-meme. L1existentia liste, au contraire, pense qu'il est tr§s genant que Dieu n'existe pas, car avec lui disparait toute possibility de trouver des valeurs dans un ciel intelligible; il ne peut plus y avoir de bien a priori, puisqu'il n'y a pas de cons cience infinie et parfaite pour le penser; il n'est ecrit nulle part que le bien existe, qu'il faut etre honnete, qu'il ne faut pas mentir, puisque prScisement nous sommes sur un plan ou il y a seulement des hommes.82 Sur la ruine de toutes les morales, Sartre construit la sienne. Beigbeder souligne toutefois que Sartre n'a pas deVeloppe de syst&ne: 76 Sartre, dans 1'exposition orale ou ecrite de ses idees re-mache si souvent une negation de Dieu, que ce n'est pas le trahir que d'en faire son premier anneau, c'est un ordre que lui-meme, dans des conferences de vulgarisation, a plu sieurs fois adopt!. Mais cet athSisme fondamental, et qui lui sort par tous les pores, il ne l'a pas jusqu'ici deve-loppe en systeme.83 L'idee de Sartre est que l'homme, en se basant sur des valeurs humaines et personnelles et en inventant son mode de conduite individuelle, parvient a une morale humaine. Elle est difficile, car l'homme n'a plus de regie a suivre: ... nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui lSgitimeront notre conduite. Ainsi, nous n'avons ni derriere nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses.84 Le choix de regies personnelles adoptSes par l'individu a Ste prS-conisS par Nietzsche au siecle dernier. Alfred Stern etudie le rapport en tre lui et Sartre: "Nietzsche's theory of the subjectivity and individual ity of all values, his thesis that they are not given to us but created by man, and his affirmation that there is no universally binding ethics are integral parts of Sartre's Existentialism." La seule difference entre eux, sur ce point, est celui-ci: "While Nietzsche requires that the individual remain faithful to the values freely created and the norms freely set up by himself, Sartre teaches that everybody can posit his values and norms dif ferently on different occasion."85 Totalement libSrS, non seulement du pas-sS, l'homme sartrien l'est aussi de toutes valeurs crSees par lui dans ce passS. Il n'est point statique; il se renouvelle constamment: "In its rad icalism this philosophy of freedom tries to avoid our becoming slaves not only of values set up by other people, but also of values set up by oursel ves. In Sartre's philosophy Bergson's idea of life as an eternal renewal finds its most perfect expression."86 Meme si l'homme sartrien est totalement liberS de la religion et 77 de la morale absolue, tout ne lui est pas permis. Sartre fonde la con duite humaine sur l1authenticite ou la sincerity et sur la responsabilite. Alberes explique la conduite authentique: "Le critere sera alors le degrS de responsabilite personnelle que nous mettons dans nos actes. Si nos pre tentions nous 'engagent' de telle fagon que nous courions un risque et ac-ceptions les consequences de nos actions, il y aura conduite authentique de notre part."87 Une telle conduite, par laquelle l'homme s'engage dans la societe, devient ainsi ethique. En d'autres mots, 1'existentialiste athee ne peut concevoir d'autres assises morales que la liberte, la sincerity et la solidarite. En resume, nous pouvons dire qu'au lieu de la. servitude a Dieu et au monde metaphysique, Sartre propose la liberte humaine et 1'acceptation du monde des apparences comme le seul monde reel; c'est par 11 affirmation de sa condition humaine dans un monde fini que l'homme affirmera son autonomie. Andre Maurois resume ainsi la philosophie sartrienne qui a son origine dans l'athyisme et pour sa fin, la liberte humaine: Or si Dieu existe, l'homme est neant. L'atheisme de Sartre, c'est la conquete progressive de la liberty contre la theo-logie. Il n'a aucun doute sur la victoire finale de l'athe isme. Dieu est un concept qui a repondu a un besoin et qui "dSperira" en meme temps que les hommes prendront conscience de leur liberte.88 78 NOTES SUR LE CHAPITRE III 1 Rene Marill Alberts, Jean-Paul Sartre, Paris, Editions Universitaires, 1953, p. 16. 2 Jean-Paul Sartre, Les Mots, Paris, Gallimard, 1964, p. 83. 3 Ibid., pp. 210-211. ^ Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, Paris, Editions Nagel, 1952, p. 95"! 5 Kurt F. Reinhardt, The Existentialist Revolt, New York, Frederick Ungar Publishing Co., 1952, p. 173. 6 Ibid., p. 173. 7 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, New York, Herper and Row Publishers, 1963. III. ii. p. 100. 8 Ibid., II. II. v. p. 83. Ibid., II. II. v. p. 85. Ibid., HI. ii. p. 105. Ibid., III. ii. p. 103. Ibid. , HI. ii. p. 105. Ibid., in. ii. p. 104. Pierre-Henri Simon, Theatre et destin, La Signification de la renaissance  dramatique en France au XXe si&cle, Paris, Librairie Armand Colin, 1959, p. 180. 15 Ibid., p. 204. Jean-Paul Sartre, Les Mouches, II. II. v. p. 86. 9 10 11 12 13 14 16 17 18 19 20 Robert Champigny, Le Genre dramatique-essai, Monte Carlo, Editions Regain, 1965, p. 133. D.J. Conacher, "Orestes as Existentialist Hero", Philological Quarterly, XXXIII, (Oct. 1954), 415. David Grossvogel, The Self-Conscious Stage in Modern French Drama, New York, Columbia Press, 1958, p. 142. Jean-Paul Sartre, Les Mouches, II. II. v. p. 87. 91 Simone de Beauvoir, "L1Existentialisme et la sagesse des nations", Les Temps Modernes, I, iii, (dgc. 1945), 399. 22 Pierre-Henri Simon, ThSatre et destin, p..182. 23 Ibid. , p. 210. 24 Robert Jean Champigny, Stages on Sartre's Way, Bloomington, Indiana University Press, 1949, p. 93. 25 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. i. p. 33. 2^ Pierre-Henri Simon, Theatre et destin, p. 166. 27 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. i. p. 40. 28 Ibid., II. I. i. p. 61. 29 Ibid., II. I. i. p. 63. 30 Ibid., II. I, i. p. 57. 31 Ibid., II. I. i. p. 57. 32 Ibid., I. iv. p. 46. 33 Ibid., I. v. p. 51. 34 Ibid., II. I. 35 Ibid. , I. i. p 36 Ibid., I. i. p. 60. 37. 37. 37 Pierre-Henri Simon, Theatre et destin, p. 176. 38 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. i. p. 39. 39 Ibid., II. I. iii. p. 67. 40 Jean-Paul Sartre, L'Etre et le neant, Essai d'ontologie phenomenologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 293. , Les Mouches, II. II. v. p. 86. 41 42 Ibid., II. II. v. p. 86. 43 Ibid., II. II. iii. p. 81. ^ Kurt Reinhardt, The Existentialist Revolt, p. 171. Jean-Paul Sartre-, Les Mouches, I. i. p. 35. 45 46 47 Ibid., I. i. p. 36. Ibid.,1 i. p. 32. 80 48 Ibid., I. i. p. 33. 49 Ibid., I. i. p. 36. 50 Ibid., II. I. p. 59. 51 Ibid., I. ii p. 34. 52 Ibid., I. i. p. 34. 53 Ibid., I i. pp. 34-35. 54 Edith Kern, ed. Sartre, A Collection of Critical Essays, New Jersey, Prentice-Hall Inc., 1962, Chapter 8, Theophil Spoerri, "The Structure of Existence: The Flies", p. 58. 55 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. iv. p. 48. 56 Alfred Stern, Sartre, His Philosophy and Existential Psychoanalysis, New York, Delacorte Press, 1967, p. 79. 57 Rene Marill Alberts, Jean-Paul Sartre, Paris, Editions Universitaires, 1962, p. 93. On se servira de cette edition a moins qu'on en note le changement. 58 Ibid., p. 85. 59 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 47. 60 Rene Marill Alberts, Jean-Paul Sartre, p. 111. 61 62 63 64 65 Robert Jean Champigny, Stages on Sartre's Way, p. 77. Jean-Paul Sartre, Les Mouches, II, I, iv. p. 74. Ibid., II. I. iv. p. 74. Ibid., II. I. iv. p. 74. Robert Champigny, Stages on Sartre's Way, p. 71. 66 jean-Paul Sartre, Les Mouches, III. ii. p. 102. Ibid., III. iii. p. 108. 67 68 Pierre de Boisdeffre, Metamorphose de la litterature, Paris, Editions Alsatia, Tome 2, 1963, p. 280. 69 Jean-Paul Sartre, Les Troyennes, Paris, Gallimard, 1965, Introduction, p. 7. Ibid., VI. p. 62. Ibid., II. p. 21. 70 71 81 72 Ibid., II. p. 20. 73 Ibid., II. p. 22. 74 Ibid., X. p. 93. 75 Ibid. , IX. p. 87. 76 Ibid., Introduction, pp. 7-8. 77 Rene Marill Alberes, Jean-Paul Sartre, p. 113. 78 Simone de Beauvoir, "Idealisme moral et realisme 79 80 81 82 Modernes, I, ii, (novembre 1945), 250. Rene Marill Alberes, Jean-Paul Sartre, p. 117. Kurt Reinhardt, The Existentialist Revolt, p. 168. Pierre-Henri Simon, L'Homme en proces, Neuchatel-Paris, La Baconniere-La Presse francaise et etrangere, 1950, p. 69. Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, pp. 34-35. 83 Marc Beigbeder, L'Homme Sartre, Essai de devoilement pre-existentiel, Paris, Bordas, 1947, p. 27. 84 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, pp. 35-37. ^5 Alfred Stern, Sartre, His Philosophy and Existential Psychoanalysis, p. 84. 86: Ibid., p. 86. 87 Rene Marill Alberes, Jean-Paul Sartre, p. 91. 88 Andre Maurois, De Gide a Sartre, p. 308. CHAPITRE IV SARTRE - L'UNIVERS PHYSIQUE Sartre refuse la metaphysique pour appliquer son attention a la realite humaine: " ... Sartre refuse la metaphysique, c'est-a-dire l'inve-rifiable; il ne veut pas imaginer derriere la conscience un Esprit qui la soutient, ni derriere les Choses une existence propre. Il decrit alors sim-plement la vie et la conscience qui est en somme, la seule realite dont l'homme ait 1'experience."1 Les paroles memes de Sartre confirment cette position: "Il faut bien aussi parier pour la terre, quand bien meme elle devrait un beau jour se casser en miettes. Simplement parce que nous y sommes. Dieu est mort, les 'Droits imprescriptibles et sacres1 sont morts et enterres..."2. En partant de la matiere humaine, Sartre vise au changement: "Pour nous qui, sans etre materialistes, n'avons jamais distingue l'ame du corps et qui ne connaissons qu^une realite indecomposable: la realite hu maine, nous nous rangeons du cote de ceux qui veulent changer a la fois la condition sociale de l'homme et la conception qu'il a de lui-meme."3 Un tel changement ne sera possible que s'il est axe sur la liberte. Il y a deux aspects de la liberte dans les pieces de Sartre: la liberte aux prises avec autrui presentee dans Huis-Clos et la liberte d'enga gement dans Les Mouches qui nous interesse ici. En contraste avec Cocteau qui peint des personnages pris dans des filets psychologiques ou perdus dans un systeme surnaturel infini, Sartre delivre l'homme. Les Mouches se deroule a cette seule fin de montrer que la liberte est "l'etoffe"4 de l'etre et qu'elle se fait acte; la libertS devient^maintenant le principe de 1'action engagee dans la societe. Dans l'oeuvre de Sartre, l'homme en train :de revendiquer sa liberte 83 suit toujours ce procSde ou progression de nature existentialiste: la prise de conscience, le choix, l'acte, puis le refus du remords. L'individu doit etre assez lucide pour reconnaitre sa condition humaine "contingente" qui n'a aucune raison d'etre ni aucune necessite d'etre; une condition qui est, en d'autres mots, absurde. Il doit prendre conscience de sa liberte totale, autant que de celle des autres; afin d'etablir une telle notion il doit lutter contre la tyrannie morale et sociale. Le choix de l'acte a faire est difficile parce que d'abord l'homme est dans une societe" et son acte repercute sur autrui; puis l'acte peut troubler la tranquillite personnelle ou le confort. Le conflit entre la fin et les moyens qui n'a jamais etS resolu est une autre difficulte. Simone de Beauvoir explique la pensee existentialiste: " ... ce qu'il faut comprendre c'est que fin et moyen forment une totalite indissoluble ... A nous de choisir s'il faut tuer un homme pour en sauver dix, ou en laisser mourir dix pour ne pas en trahir un; ni dans le ciel, ni sur la terre la decision n'est inscri-te."5 Apr£s avoir choisi, il faut agir; la liberte ne se trouve pas dans les reves mais dans la realite. Qui dit liberte dit aussi responsabilite. Selon Sartre: " ... l'homme est condamne a. etre libre. Condamne, parce qu'il ne s'est pas cree lui-meme, et par ailleurs cependant libre, parce qu'une fois jete dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait."6 A la suite de l'acte il faut eloigner le remords car il ne faut pas vivre dans le passe mais plutot se laisser libre afin de s'elancer vers l'avenir. Le refus du remords est difficile aussi; cependant, ce qui a ete fait ou ce qui est passe est irremediable et rien ne peut le changer. En some, un tel enchainement dans le chemin de la liberation exis tentialiste est difficile a suivre; en effet, il requiert le courage voire 84 le sto'icisme. D'ailleurs il y a un rapport entre 11 existentialisme et le sto'icisme qu'Alfred Stern note: "In both teachings the ultimate freedom left to us toward a world which we cannot change is our freedom to have our 'Yea' or 'Nay', to accept or to refuse."7 Oreste accepte sa liberte et nous essaie-rons de montrer comment il y donne substance en suivant les differentes eta-pes mentionnees: la prise de conscience, le choix, l'acte puis le refus du remords. Il y a deux formes de liberte dans Les Mouches: la fausse liberte et la vraie liberte. Cela est illustre par deux Oreste; Oreste-Philebe, 1'Oreste inactif du debut et Oreste-fils d'Agamemnon qui agit. Philebe represente la fausse liberte caracterisee par le confort et 1'irresponsabilite; ses interets sont les voyages et la lecture. C'est un individu "incolore, forme aux principes lenifiants du plus pur scepticis-me"8. Le Pedagogue resume son education: A present vous voila jeune, riche et beau, avise comme un vieillard, affranchi de toutes les servitudes et de toutes les croyances, sans famille, sans patrie, sans religion, sans metier, libre pour tous les engagements et sachant qu'il ne faut jamais s1 engager... 9 Le Pedagogue a en effet appris le scepticisme et la liberte d'esprit a Oreste de telle sorte que celui-ci est libere de la superstition, de la passion et de la solidarite. Affranchi de toutes servitudes, Oreste ne ressemble pas aux autres hommes; sans substance concrete, il se sent vide. Il accuse son maitre: ... tu m'as laisse la liberte de ces fils que le vent arrache aux toiles d'araignee et qui flottent a dix pieds du sol; je ne pese pas plus qu'un fil et je vis en l'air. ... Moi, je suis libre, Dieu merci. Ah! comme je suis libre. Et quelle superbe absence que mon ame.lO La piece existentialiste montre Oreste luttant contre lui-meme et contre son independance frivole; ce drame, loin d'etre un drame d'action ou 85 de conflit avec l'homme, est un drame de conflit interieur. L'on y voit l'homme aux prises avec la libertS. Nous sommes de l'avis de Victor Brom-bert: "Sartre's literary achievement is that he has apprehended, more keenly than has ever been done before, the difficulty of man's freedom and man's frailty in the face of this freedom."H Dans ce drame, Oreste n'est plus satisfait de sa liberte" d'absence; il la reconnait comme fausse. Be-noit Pruche l'explique: "Une fausse liberte, pseudo-liberte" vantSe par le pedagogue du debut, insupportable au coeur d'Oreste parce qu'elle est trop leg&re, fait d'absence radicale et de vide."12 A cause de sa prise de cons cience, Oreste retourne a Argos; il sent vaguement le besoin d'etre plus so-lide. "The hero as he returns to Argos has not made the existential com mitment: he is seeking himself aimlessly, believing that a personality is made of home, friendship, memories ..."13, xl cherche des racines et une direction dans la vie. "Sartre's Orestes, when the play begins, has returned to Argos because of a sense of rootlessness, with no purpose more definite than the instinctive hope that there, among his own people, his life will acquire some direction."I4 A son arrivee dans la communaute" d'Argos, Oreste n'est pas encore associe a la societe. Il est indifferent a la condition sociale et morale qu'il y trouve; il l'admet d'abord a Jupiter: " ... je m'en moque; je ne suis pas d'ici"15; puis il annonce au Pedagogue: " ... qu'ai-je a faire avec ces gens? Je n'ai pas vu naitre un seul de leurs enfants, ni assist^ aux noces' de leurs filles, je ne partage pas leurs remords et je ne connais pas un seul de leurs noms."16 Oreste n'est pas engage" dans la sociSte; il n'est pas lie a elle tout comme il Svite l'action et 1'interdependance sociales. Il est pour ainsi dire en marge du monde oO, selon les existentia-listes, la vraie liberte" n'existe pas. M. Merleau-Ponty declare qu'a "vouloir etre libre en marge du monde, nous ne le sommes pas du tout."!7 86 La conduite d'Oreste, jusqu'a sa prise de conscience, reflate le mode de vie du Pedagogue. Celui-ci n'appartient a aucun parti; entraine a "l'ironie sceptique",18 comme il le rappelle a Oreste, il n'accepte aucun systSme. Isole de la societe, il represente, dans la critique de Sartre, ces humanistes esclaves de la culture et des valeurs traditionnelles. Sa vie est orientee vers le passe; 1'architecture, 1'archeologie et les voyages remplacent tout contact humain dans le present. Une telle culture n'a aucune valeur selon Sartre. Victor Brombert explique comment elle mSne a la fausse liberte: "False" culture -- the kind taught by the Tutor in Les Mouches --is judged as particularly pernicious because of the impersonal values (or absence of values) such a culture implies. To count the number of steps on the temple at Ephesus, to caress stones and statues, to observe with supercilious curiosity, the quaint mores of the natives, may be agreeable pastimes for a detached dilettante, but -- as Orestes points out — such philosophical tourism has done sufficient harm already. The archeological data filling the mind of the Tutor are as weightless as the anthropological curiosities collected by the Autodidact. The ruins of the past as well as the multiplicity of tribal cus toms are symbolic here of a moral exoticism, an attempted es cape from the need to create values. And with false culture goes false freedom.19 Le Pedagogue est done seulement responsable d'avoir fait table rase dans l'esprit d'Oreste; c'est grace & son education sceptique qu'Oreste pourra progresser. A la suite de sa prise de conscience, Oreste passe de l'enfant a l'adulte responsable; il y a evolution chez lui. C'est la decouverte d'un secret qui le dirige vers la vraie liberte. Selon D.J. Conacher: "In the face of Jupiter's power politics and terroristic tactics, he cracks the 20 secret of which God and King alone have been aware: that man is free." Oreste en effet entend Jupiter dire: " ... les hommes sont libres. Ils sont libres, Egisthe. Tu le sais, et ils ne le savent pas."21 par conse quent, Oreste reconnait sa liberte totale; a la suite il veut liberer la 87 communaute d'Argos sous l'effet du remords et leur rendre leur autonomie. Il est 1'oppose du Pedagogue qui ne ressent aucun besoin de s'engager. Pierre-Henri Simon met en contraste ces deux personnages et les deux genres de liberte; Oreste c'est " ... l'homme qui prefere a la fausse liberte du' sans-patrie, du sceptique et de l'amateur de belles-lettres -- de l'humaniste bourgeois en deux mots --, la vraie liberte de 1'individu.qui s'engage, so-lidaire de ses semblables et choisissant d'agir sur 1'histoire."22 En rea lite, 1'engagement d'Oreste exerce une action profonde sur les Argiens. Oreste est devenu, d'apres Pierre de Boisdeffre: " ... responsable, non seulement de sa propre destinee, mais aussi de celle de ses concitoyens. Il a tout pris sur lui: sa responsabilite a pris valeur de temoignage"23. se-lon Sartre, il est necessaire de vouloir la liberte pour tous: " ... nous decouvrons qu'elle depend entierement de la liberte des autres, et que la liberte des autres depend de la notre."24 Concernant le geste d'Oreste, J Guicharnaud a raison de noter: " ... Sartre's 'Soyez libres' resounded with a note quite different from the 'Fais ce que veulx' [sic] of Rabelais' Abbey of Theleme."25 Differente de la liberte pronee par Rabelais, la liberte sartrienne est aussi differente de la gratuite totale et du genre de liberte encouragee par Andre Gide, ou "l'action et l'elan de l'homme et de l'esprit s'exercent dans le vide"2^. Apres cette epoque Alberes ecrit: "L'epoque suivante, celle qui apr£s 1933 a vu la crise, la menace des fascismes, la proximite de la guerre, entendra la liberte comme une responsabilite."27 Chez Sartre, la liberte qui va de pair avec la responsabilite et la solidarite est exprimee dans Les Mouches. Entre cette piece et La Nausee, on voit une transition dans l'esprit sartrien; tandis que Roquentin voulait s'eloigner des Bouvillois, Oreste veut se rapprocher des Argiens. Ce contraste 88 peut etre explique par. Alberes: " ... dans l'intervalle M. Sartre a decou-vert la chaleur et la solidarite humaines comme notions capables de donner un contenu, une realite pratique et un terrain d'action, a la liberte"."28 Si nous poursuivons cette idee que Sartre a decouvert la solidarite, nous verrons qu'entre-temps, il y a eu la. deuxieme guerre mondiale et qu'elle a transforme la pensee sartrienne. M. Adereth en donne les details: ... Sartre became a prisoner of war and was sent to a German concentration camp. There, he discovered something he had not dreamt of in his philosophy -- human solidarity... Simone de Beauvoir stresses that he was profoundly affected by it and that it was the starting-point of his reflections on the meaning of responsibility and commitment in modern times. ... What he learned from his involvement in the struggle was that human solidarity was not a "value" imposed from out side, but a fact. His first play, performed in a Nazi-dominated Paris, emphasized that working for others is the only way in which an individual can manifest his liberty.29 Bref, a cause de sa prise de conscience et de sa decouverte de la liberte humaine totale, Oreste passe de I'aventurier au partisan et devient militant; c'est en s'engageant dans sa communaute qu'il incarne la vraie liberte. La. prise de conscience mene Oreste au choix a la suite duquel il agira. Ce choix qui implique une fin et des moyens est centre" sur la liber te. Sartre dit meme dans sa philosophie, que la liberte signifie la liberte de choisir: "Le concept technique et philosophique de liberte, le seul que nous considerions ici, signifie seulement: autonomie du choix."30 nans la piece l'on voit que la liberte est la fin a laquelle Oreste vise et que le moyen d'y parvenir sera la revolte sociale, necessaire en son cas. Oreste se revolte contre le regne des rois puisque, par la terreur ils degradent l'homme en chose. Il se rend compte que les Argiens seront libres et heureux s'ils sont autonomes; pour obtenir cette indSpendance il faut que les monarques meurent. Cet expose suivant explique la pensee 89 existentialiste concernant le meurtre; nous comprenons, aprds 1'avoir lu, pourquoi les rois seront punis. On peut excuser tous les delits et meme tous les crimes par lesquels des individus s'affirment contre la societe; mais quand delibSrement un homme s'applique a degrader l'homme en chose, il fait eclater sur terre un scandale que rien ne peut compenser; c'est la le seul peche contre l'homme, mais lorsqu'il s'accomplit aucune indulgence n'est permise et il appartient a l'homme de le punir. II est loisible au Chre tien d'opter pour la charite puisqu'il croit en 1'existence d'un juge supreme; mais sous sa forme radicale elle est in-terdite aux hommes qui affirment une morale humaine, des valeurs humaines.31 A l'Spoque ou Oreste arrive a Argos, Egisthe est las de regner. Inanime, il est 1'oppose d'Oreste qui est conscient de la situation et un homme d'action qui regimbe contre le scandale dans la ville. Egisthe, au cours de ses quinze ans de tyrannie, s'est fixe dans son role social de sor-te qu'il est devenu un objet. Dans 1'Introduction aux Mouches on remarque a propos d'Egisthe: He ceases to be, as Sartre would say, a "being-for-itself", that is, thinking, conscious, human being, and becomes "being-in-itself", the unconscious, inanimate, unthinking being of things. He has been petrified by the look of others, he is no longer anything except what the look of others tells him he is: "Je ne me vois plus que comme ils me voient, je me penche sur le puits beant de leurs ames, et mon image est la, tout au fond, elle me repugne et me fascine" (II, II, v).32 A cause d'avoir fonde ses actes sur le negatif, par exemple il a encourage le remords et la peur des Argiens, le roi recueille maintenant le Je vais, je viens, je sais crier d'une voix forte, je pro-mane partout ma grande apparence terrible, et ceux qui m'a-percoivent se sentent coupables jusqu'aux moelles. Mais je suis une coque vide: une bete m'a mange le dedans sans que je m'en apercoive. A present je regarde en moi-meme, et je vois que je suis plus mort qu'Agamemnon. Ai-je dit que j'etais triste? j'ai menti. Il n'est ni triste ni gai, le desert, 1'innombrable neant des sables sous le neant lucide du ciel: il est sinistre.33 90 Semblable a un objet, il perd toute combativite; il repond " ... c'est dans l'ordre, qu'y puis-je?"3^ a la nouvelle de Jupiter qu'Electre et Oreste veu-lent le tuer. Sa resistance differe grandement de la ferme resistance d'Oreste qui affronte Jupiter et Egisthe et qui n'a pas peur d'agir. En effet, Egisthe cdde veulement a 1'attaque d'Oreste: Je ne me defendrai pas. Il est trop tard pour que j'appelle et je suis heureux qu'il soit trop tard. Mais je ne me de fendrai pas: je veux que tu m1assassines.35 En general, la difference entre Oreste et Egisthe est que celui-ci base ses valeurs sur un systeme "fige"; il a la passion de l'ordre et il y consacre toute sa vie: L'ordre. C'est vrai. C'est pour l'ordre que j'ai seduit Clytemnestre, pour l'ordre que j'ai tue mon roi; je voulais que l'ordre regne et qu'il rSgne par moi. J'ai vecu sans desir, sans amour, sans espoir: j'ai fait de l'ordre. 0 terrible et divine passion!36 .Oreste se moque de ce systeme d'ou est exclue toute estime pour les hommes; optant pour la liberte, il se lie indissolublement a la societe. Au lieu done d'un conflit entre les personnages et leur caractere, nous y trouvons un conflit entre differents systemes ou droits; c'est le but que s'est pro pose Sartre et qu'il expose dans un article "Forgers of Myths": ... the study of the conflict of characters should be replaced by the presentation of the conflict of rights. ... In each case it is, in the final analysis and in spite of divergent interests, the system of values, of ethics and of concepts of man which are lined up against each other.37 L1effet des deux systemes est qu'Egisthe n'a.aucun egard pour ses propres concitoyens et qu'Oreste ressent un amour pour les hommes de sa ville natale. Ainsi le but de son tyrannicide est d'aider les Argiens; il informe Egisthe: "II est juste de t'Scraser, immonde coquin, et de ruiner ton empire sur les gens d'Argos, il est juste de leur rendre le sentiment de leur digni-te\"38 Une telle revolte sociale qui revendique la dignite humaine est pour 91 le bien, selon Sartre. Simon l'explique: ... la reVolte peut etre feconde et ennoblissante contre une fatalite sociale -- parce que, precisement, celle-ci n'est pas proprement. une fatalite, mais une conjoncture plus ou moins modifiable par 1'initiative humaine; -- elle est ste rile et corruptrice contre une fatalite naturelle, souf-france inevitable, maladie invincible, vieillissement, mort.39 Le rSsultat de la revolte d'Oreste est la liberation de la ville; le fleau de la soumission et de la peur est definitivement arrete. Oreste declare aux Argiens: Vos fautes et vos remords, vos angoisses nocturnes, le crime d'Egisthe, tout est a moi, je prends tout sur moi. Ne crai-gnez plus vos morts, ce sont mes morts. Et voyez: vos mou ches fiddles vous ont quittes pour moi.40 C'est a cause d'un tel geste altruiste que certains disent qu'Oreste est un autre Christ prenant sur lui-meme la souffranee des habitants; d'autres le congoivent comme"l'Antichrist;1 puisqu'il aneantit Jupiter tout en liberant 1'homme. ... Oreste est exactement "1'Antichrist", et sa passion, qu'il accepte en redempteur et en sacrifie, est 1'inverse de celle du calvaire. Sur sa croix, le Christ a pris les pSches du monde pour les expier devant Dieu. Mais Oreste delivre son peuple du peche en niant le peche, c'est-a-dire en rScusant l'ordre de Jupiter, en revendiquant pour l'homme la plenitude de la liberte".41 Un fait demeure c'est qu'Oreste, en se revoltant contre l'ordre et en choi-sissant son chemin contre la tyrannie sociale et morale, delivre la socie"te d'Argos; sa liberte" est liee a celle d'autrui. Etre libre, selon Sartre, c'est etre " ... libre pour choisir d'un meme mouvement son destin, le des tin de tous les hommes et la valeur qu'il faut attribuer a 1'humanite."42 Dans notre analyse de la revolte sociale, nulle mention n'a e"te faite du meurtre de Clytemnestre car cet acte commis par le fils comporte une signification particuli&re que nous voulons souligner maintenant. Puis-que d'apr&s 1'existentialiste l'acte est de consequence, nous croyons que 92 Sartre en illustre 1'importance en choisissant le matricide, acte des plus graves. Selon Sartre, la liberte est liee a l'acte: "La liberte se fait acte et nous l'atteignons ordinairement a travers l'acte qu'elle organise avec les motifs, les mobiles et les fins qu'il implique."43 n continue dans L'Etre et le neant: "Je suis, en effet, un existant qui apprend sa liberte par ses actes .,."44 Ce terme "existant" contient en soi les actes; Sartre est de l'opinion que l'existence precede l'essence et que l'homme se definit par son acte: Qu'est-ce que signifie ici que l'existence precede l'essence? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, sur- . git dans le monde, et qu'il se definit apres. L'homme, tel que le congoit 1'existentialiste, s'il n'est pas definissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'hom me est seulement, non seulement tel qu'il se congoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se congoit apres l'existence, comme il se veut apres cet elan vers l'existence; l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait.45 II est de meme pour Oreste -- il est ce qu'il se fait; d'apres J.D. Conacher: " ... the essential Orestes can be known only by his act."4*5 c'est en agis-sant, en tuant, qu'Oreste prend substance et qu'il perd sa legdrete" d'ame. Le matricide, au debut, semble un expedient car Oreste pressent que cet acte pourrait peut-etre faire de lui un>citoyen d'Argos. Songeant a sa propre personne, il dit au Pedagogue: Ah! s'il etait un acte, vois-tu, un acte qui me donnat droit de cite parmi eux; si je pouvais m'emparer, fut-ce par un crime, de leurs memoires, de leur terreur et de leurs espSrances pour combler le vide de mon coeur, dusse-je tuer ma propre mere ...47 Oreste abandonne ses idees de crime un moment pour y revenir plus tard; il se rend compte qu'il faut se donner pour appartenir aux hommes. Toutefois, il ne peut servir la ville autrement que par la violence et la mort car 93 Electre lui a annonce: "Nous ne manquons ni de capitaines, ni d'ames pieu-ses pour faire le bien."48 Librement, done, il dit adieu SL son passe com pose d'espoir et de tranquillite et il decide de tuer pour debarrasser la ville de ses maux. L'acte est maintenant un engagement. A part la liberte d'autrui, Oreste comprend que sa liberte depend de son acte. Il repond a Electre qui lui demande s'il peut empecher qu'ils soient matricides: Crois-tu que, je voudrais 1'empecher? j'ai fait mon acte, Electre, et cet acte etait bon. Je le porterai sur mes epaules comme un passeur d'eau porte les voyageurs, je le ferai passer sur 1'autre rive et j'en rendrai compte. Et plus il sera lourd a porter, plus je me rejouirai, car ma liberte, c'est lui.49 Oreste s'enorgueillit meme de son crime devant la foule: "... mon crime est bien a moi; je le revendique a la face du soleil, il est ma raison de vivre et mon orgueil ..."50 Cela porte a croire que l'acte re-volutionnaire n'offre pas de scandale aux existentialistes. Maurice Merleau-Ponty dit qu'il est des situations, en temps de revolte et de guerre sans doute, ou l'on ne peut s'empecher d'avoir les mains sales. Concernant la deuxidme guerre mondiale, il ecrit: En restant on se compromettait, en partant on se compromettait, personne n'a les mains propres. ... Nous avons desappris la "pure morale" et appris une sorte d'immoralisme populaire, qui est sain. L'homme moral ne veut pas se salir les mains. C'est qu'il a d1ordinaire assez de loisir, de talents ou de fortune pour se tenir a l'Scart des entreprises qu'il desapprouve et se preparer une bonne conscience.51 Si nous rattachons le matricide au tyrannicide d'Egisthe, il est evident qu'Oreste n'agit ni par passion, ni par desir de regner; la justice personnelle et la justice sociale, dans le sens que les meurtriers d'Agamem-non sont punis, n'interviennent point dans son projet. A cause de son but, qui est de faire violence a la situation qui limite la liberte humaine, l'acte devient plutot un geste ethique. "He kills Clytemnestra and Aegisthus 94 not because they are his mother and stepfather, not even because they are the murderers of Agamemnon, but because they are the tyrants of Argos. Ores tes places his act in the ethical sphere. It is to have a general value."52 En d'autres mots, il nous semble que l'ethique sartrienne repose sur la croyan-ce que l'acte moral, dans le sens traditionnel, est un acte libre qui sert la liberte. Dans l'univers de Sartre, Simon.- conclut: " ... l'acte de violence revolutionnaire, par le seul fait qu'il tend a briser des chaines, apparait toujours moral, meme si, comme celui d'Oreste, il prend la forme parricide."53 Quoique le matricide ait ete execute au nom de la liberte, Oreste ressent tout de meme de l'angoisse apres son acte. Il l'exprime a sa soeur: Les gemissemente de ma mere, crois-tu que mes oreilles ces-seront jamais de les entendre? Et ses yeux immenses -- deux oceans demontes -- dans son visage de craie, crois-tu que mes yeux cesseront jamais de les voir? Et l'angoisse qui te devore, crois-tu qu'elle cessera jamais de me ronger? Mais qu'importe: je suis libre. Par dela l'angoisse et les souvenirs. Libre. Et d'accord avec moi.54. Cette angoisse est cependant la seule reaction d'Oreste; le remords et la culpabilite ne sont point acceptes par lui car des le debut le projet de son double assassinat a ete calcule lucidement, sans passion et fonde sur la li berte . Jupiter predit meme a Egisthe qu'Oreste n'aura pas l'ombre d'un remords: A cette heure il tire ses plans avec methode, la tete froide, modestement. Qu'ai-je a faire d'un meurtre sans remords, d'un meurtre insolent, d'un meurtre paisible, leger comme une vapeur dans l'ame du meurtrier. ... Il te tuera comme un poulet, le doux jeune homme, et s'en ira, les mains rouges et la conscience pure.55 Cette attitude nouvelle d'Oreste devant le crime surprend le roi qui inter-roge ainsi le jeune homme avant de mourir: "Laisse-moi te regarder. Est-ce vrai que tu n'as pas de remords?" La reponse d'Oreste affirme que les reproches de conscience n'ont aucune place dans cette question: "Des 95 remords? Pourquoi? Je fais ce qui est juste."56 La justice envers les hommes aneantit 1'aspect de contrition. D'ailleurs les paroles de Jupiter ont peut-etre influence Oreste: Egisthe, nous sommes entre rois, et je te parlerai franche-ment: le premier crime, c'est moi qui l'ai commis en creant les hommes mortels. Aprds cela, que pouviez-vous faire, vous autres, les assassins? Donner la mort a vos victimes? Allons done; elles la portaient deja en elles; tout au plus hatiez-vous un peu son epanouissement.57 Il y a possibility qu'Oreste tue avec l'idee qu'il n'est pas vraiment res ponsable de la condition mortelle des gens et qu'il ne fait qu'avancer le sort des tyrans pour le plus grand bien. Refusant le remords, Oreste refuse du meme coup la culpabilite et l'expiation. A Jupiter qui l'accuse d'etre coupable, il repartit: "Je ne suis pas un coupable, et tu ne saurais me faire expier ce que je ne recon-nais pas pour un crime."58 H reste done fiddle a son projet initial d'ins taller en lui les remords des Argiens, sans toutefois expier pour eux: Oreste Suppose que je veuille meriter le nom de "voleur de remords" et que j'installe en moi tous leurs repentirs... Dis, ce jour-la, quand je serai hante par des remords plus nombreux que les mouches d1Argos, par tous les remords de la ville, est-ce que je n'aurai pas acquis droit de cite parmi vous?... Electre Tu veux expier pour nous? Oreste Expier? j'ai dit que j'installerai en moi vos repentirs, mais je n'ai pas dit ce que je ferai de ces volailles criardes: peut-etre leur tordrai-je le cou.59 Les mouches qui accompagnent Oreste vont essayer de l'affaiblir et de le faire repentir. Nous avons toutefois 1'impression que, loin de se re-pentir, le heros fera face a ses mouches, assumant ses actes chaque jour de son existence. Ce sera certes une vie angoissee mais elle sera d'autant 96 plus libre, orientee et justifiee. Toujours ferme dans ses convictions que le remords apr&s l'acte est lache, Oreste est en directe opposition avec Electre qui devient la ser-vante du remords. Tandis qu'Oreste agit par revolte sociale, Electre agit par revolte personnelle; elle desire venger son pdre et elle halt Clytemnes-tre et Egisthe. Conacher note ou l'opposition entre fr&re et soeur les di-rige: " ... the deed which she plans with Orestes is still a crime of pas sion and, as such, brings with it the remorse which it is Orestes' triumph to avoid."60 L'attitude passionnee d'Electre la m&ne d'un extreme a l'autre. Aprds avoir reve a sa vengeance pendant quinze ans, elle l'oublie vite sui-vant la mort du roi. En regardant celui-ci, elle dit: Cent fois je l'ai vu en songe, etendu a cette meme place, une epee dans le coeur. Ses yeux etaient clos, il avait l'air de dormir. Comme je le haissais, comme j'etais joyeu-se de le hair. Il n'a pas l'air de dormir, et ses yeux sont ouverts, il me regarde. Il est mort -- et ma haine est morte avec lui.6l De nouveau, les doutes la rongent aprds le matricide; il lui est necessaire de se convaincre que les crimes etaient voulus: Voici: mes ennemis sont morts. Pendant des annees, j'ai joui de cette mort par avance, et, a present, mon coeur est serre dans un etau. Est-ce que je me suis menti pendant quinze ans? C_a n'est pas vraif (Ja n'est pas vrai! Ca ne peut pas etre vrai: je ne suis pas lache! Cette minute-ci, je l'ai voulue et je la veux encore.62 Cette reaction d'Electre est due au fait qu'elle vivait dans un reve de vengeance et que cela lui suffisait; la realite et les actes lui font peur. Elle est l'opposee d'Oreste qui incarne la philosophie de Sartre notee dans L'Etre et le neant: "Etre libre, c'est etre — libre — pour — faire et c'est etre — libre — dans — le — monde. Electre ne peut non plus accepter la. responsabilite de sa conduite, 97 ce qui est evident dans sa conversation avec son frere: Oreste ... nous avons decidS ce meurtre ensemble, et nous devons en supporter les suites ensemble. Electre Tu pretends que je l'ai voulu? Oreste N'est-ce pas vrai? Electre Non, ce n'est pas vrai... Attends!... Si! Ah! Je ne sais plus. J'ai reve ce crime. Mais toi, tu l'as commis, bourreau de ta propre mere.64 Elle n'assume done pas ses actes. Parce qu'elle ne veut pas se charger de ses crimes, ils la tourmentent et elle ne peut s'en debarrasser afin d'etre disponible pour accomplir d'autres actes; elle devient semblable 3 Egisthe, fixe dans sa mani&re d'etre. Genee par la situation statique, elle ne con-nait pas la liberte meme si elle est physiquement liberee de la presence des tyrans; elle ne partage pas l'emotion d'Oreste qui s'exclame: "Je suis li bre, Electre; la liberte a fondu sur moi comme la foudre. Regrettant les meurtres et reniant un passe de haine et d'espoir, Electre se laisse aller au repentir et se soumet a Jupiter; elle echappe ainsi a la realite tout en faisant preuve de mauvaise foi et d'insincerite. Oreste lui declare done qu'elle n'est coupable que par son reniement: C'est a present que tu es coupable. Ce que tu as voulu, qui peut le savoir, si ce n'est toi? Laisseras-tu un autre en decider? Pourquoi dSformer un passe qui ne peut plus se de-fendre? Pourquoi renier cette Electre irritee que tu fus, cette jeune deesse de la haine que j'ai tant aimee?66 Il est significatif, au point de vue moral5., qu'il existe ici un revirement de valeurs; Oreste, le meurtrier qui n'a nul sentiment d'avoir commis une faute, est le heros et Electre, qui se repent des crimes et qui 98 se soumet au dieu, est considered comme lache. C'est que, selon la pensee sartrienne exprimee par le porte-parole de Sartre qu'est Oreste: "Le plus lache des assassins, c'est celui qui a des remords."67 Generalement, tous les elements sont necessaires dans le procede d'action existentialiste: prise de conscience, choix, acte, refus du re mords-. Chez Electre, il n'y a que le dernier qui manque: elle a pris cons cience de sa situation, elle a choisi la revolte et elle a agi en aidant Oreste; seul.le remords suffit a la separer du rang des existentialistes. La conduite d'Electre est mise en contraste avec celle d'Oreste; celui-ci represente la fide"lite au procSde requis et au cours de la pidce on en ob serve le developpement jusqu'a son point final qui resulte dans la liberte totale. L'affirmation de la liberte, selon les existentialistes, est l'unique mode d'existence qui soit supportable et justifiable. Cependant la liberte comme destin est difficile car l'homme libre porte seul le poids de lui-meme.. Sartre avoue: " ... la liberte pourrait passer pour une ma lediction, elle est une malediction.1,68 Pour Oreste, elle est synonyme d'angoisse, de solitude et de tension morale; toutes trois sont mentionnees dans l'adresse d'Oreste a Jupiter: Qu'y a-t-il de toi a moi? Nous glisserons l'un contre l'au-tre sans nous toucher, comme deux navires. Tu es un Dieu et je suis libre: nous sommes pareillement seuls et notre an-goisse est pareille. Qui te dit que je n'ai pas cherche le remords, au cours de cette longue nuit? Le remords. Le som-meil. Mais je ne peux plus avoir de remords. Ni dormir.69 Selon Sartre, bien que la liberte soit un fardeau, elle ouvre les yeux aux hommes. Elle leur fait reconnaitre leur obscdne et fade existence et le dSsespoir au-dela duquel commence la vie humaine. Le dialogue suivant resume l'optique existentialiste: 99 Jupiter Pauvres gens! Tu vas leur faire cadeau de la solitude et de la honte, tu vas arracher les etoffes dont je les avais couverts, et tu leur montreras soudain leur existence, leur obscene et fade existence, qui leur est donnee pour rien. Oreste Pourquoi leur refuserais-je le desespoir qui est en moi, puisque c'est leur lot? Jupiter Qu'en feront-ils? Oreste Ce qu'ils voudront: ils sont libres, et la vie humaine com mence de l'autre cot£ du desespoir.70 Ce qu'il y a de significatif dans Les Troyennes, au point de vue liberty, est 1'attitude de revolte chez les Grecs et les Troyens. Cette re volte qui dgbute parmi la collectivite est evidente dans les sacrileges com mis par les Grecs; il leur semble indifferent d'offenser Zeus et les autres dieux. Ils egorgent Priam sur les marches de l'autel de Zeus et Ajax tralne Cassandre par les cheveux hors de son refuge dans le temple de Pallas Athena. Quoique cette attitude puisse etre le resultat de 1'emportement guerrier, elle denote tout de meme une prise de position contre les dieux; cela impli-que un changement de valeurs morales et puisqu'on ne peut separer le moral du physique, cela laisse entrevoir du meme coup la pensee humaine qui affirme son independance. C'est Hecube cependant qui reprSsente le veritable esprit sartrien de revolte et de libertS. A l'oeuvre d'Euripide, Sartre ajoute ce qui va de pair avec sa philosophie; il fait d'Hecube un personnage qui refuse de se resigner au destin: 100 La chance tourne: apprends la patience. A quoi bon les regrets? Pourquoi vivre a contre-courant? Derive! Derive! Le destin t'entraine: laisse-toi porter. Je ne peux pas me resigner. Douleurs, o mes douleurs, i-1 n'est pas une douleur au monde qui ne soit mienne!71 Lorsqu'elle va pour se laisser tomber sur le sol, elle se reprend: Non. Les malheureux sont seuls au monde, mais il leur reste une voix pour chanter. Je chanterai.72 Elle prefere se dresser et crier plutpt que de rester silencieuse devant l.'absurdite de son sort; elle incite meme les autres, ainsi que l'a fait Oreste, a imiter sa reaction personnelle. DeboutI Veuves troyennes, vierges de Troie, fiancees des morts, regardez ces pierres qui fument et noircissent, regardez-les pour la derniere fois e.t gemissons sur notre sort.73 Tandis qu'Oreste etait detache d'Argos au debut, Hecube a toujours ete unie a sa ville. C'est pourquoi la destruction de Troie et l'exil des Troyennes ruinent son ambiance et la conduisent a un paroxysme de douleur et de desesppir. Ces sentiments provoquent chez Hecube la prise de conscience; elle devient consciente de la condition humaine souffrante. Elle est aussi cons-ciente de 1'injustice humaine et divine car Helene ne sera pas punie par Menelas.,= Malgre sa promesse qu'il garderait Helene a l'ecart afin de ne pas etre seduit par elle, il la laisse monter a bord de son bateau. Zeus confir-me ainsi 1'injustice en n'agissant point pour punir le crime d'Helene. Le resultat de la prise de conscience d'Hecube est l'acte de revol te. Elle s'adresse a Zeus et 1'accuse, tout en admettant sa propre folie d'avoir cru en lui: 101 Zeus, je t'ai cru juste, je suis folle. Pardonne-moi.74 En denoncant aussi Zeus, le Choeur des Troyennes vient renforcer sa revolte: Zeus, tu as livre aux Grecs nos temples, nos autels au parfum leger, notre ville riche et pieuse qui t'honorait, nos champs feconds, nos havres, les torrents glaces, devalant de l'lda, cime glorieuse, qui vibre chaque matin sous les premiers rayons du soleil. Nous sommes innocents et tu nous laisses souffrir, pour rien tandis qu'Heldne s'embarque avec Menelas et qu'elle rSgnera sur Sparte: le crime paie. Tu te passeras de nos sacrifices, Roi des Dieux, et tu t'en moques. Tu ne nous entendras plus chanter ta gloire, tu ne respireras plus la bonne odeur de nos crepes sacrees; tes statues de bois et d'or qui brillaient sous la pleine lune elles brulent, et toi, du haut du ciel, tu regardes du meme oeil impassible s'ecrouler la ville qui t'honorait et Menelas emmener la Grecque dont l'impudeur devrait t'offenser.75 Il n'y a pas de revolte plus hardie que celle d'Hecube lorsqu'il lui est necessaire de quitter Troie pour devenir l'esclave d'Ulysse. Elevant la voix de nouveau pour attaquer les dieux, elle expose, en premier, la souf-franee humaine et l'absurdite: Vous m'avez toujours detestee, Dieux sauvages. Troie vous etait odieuse entre toutes les villes. Nous vous honorions, nous faisions les sacrifices rituellement. En vain. Aujourd'hui nous souffrons l'enfer et vous riez dans votre ciel. Mais vous faites erreur, les Immortels, Il fallait nous detruire dans un tremblement de terre. Personne n'eut parle de nous! Nous avons tenu dix ans contre la Grdce entidre et ses laches allies d'Asie, et nous mourons, vaincus par une ignoble ruse. 102 Dans cette meme tirade, Hecube assure ensuite que l'homme sortira vainqueur de ses rapports avec les dieux injustes: on reconnaitra notre gloire et votre stupide injustice Et vous n'y pourrez rien car vous serez morts depuis longtemps, Olympiens, comme nous. Eh bien! foudroyez-moi! Laches!76 Tout comme les dieux se sont detournes des hommes, ceux-ci, devenus lucides, se detournent du ciel; ils changent ainsi la conception qu'ils ont d'eux-memes et atteignent l'autonomie par 1'affirmation de leur condition humaine. Dans la vie de l'homme sartrien, Dieu n'existe plus comme temoin eternel; 1'existentialiste est seul temoin de sa conduite qu'il veut libre et engagee dans le monde. Une telle philosophie realiste ou Dieu se trouve raye, n'allait pas contre le courant des annees quarante. A propos de Sartre, Simon ecrit: Il est vrai qu'il offrait le type d'un esprit merveilleu-sement en prise sur son epoque. Son point de depart ni-hiliste, son atheisme passionnel et militant, son anti-conformisme social et sa morale de la liberte sans limites convenaient a l'age de la mort de Dieu, sSduisant naturel-lement la conscience humaine que l'avenement de l'ere ato-mique et concentrationnaire avait demoralisee et revoltee.77 Nous pouvons ajouter qu'aujourd'hui, apres un quart de siecle, meme si la philosophie sartrienne n'est plus de toute nouveaute, elle peut encore seduire. Les Troyennes temoignent, en 1965, que la souffrance est constante et que 1'annihilation humaine, due aux guerres, est une certitude. Poseidon fait cette remarque concernant les mortels: 103 Faites la guerre, mortels imbeciles, ravagez les champs et les villes, violez les temples, les tombes, et torturez les vaincus. Vous en creverez. Tous.78 La pensee de Sartre pourra done toujours seduire car les epoques sont tou-jours marquees de violence et elles auront sans cesse besoin d'un appui qu encourage l'homme a s'accepter comme autonome, responsable et actif dans 1 I monde. 104 NOTES SUR LE CHAPITRE IV 1 Rene Marill Alberds, Jean-Paul Sartre, p. 57. 2 Jean-Paul Sartre, "La Fin de la guerre", Les Temps Modernes, I, i, (oct. 1945), 166. 3 , "Presentation", Les Temps Modernes, I, i, (oct. 1945), 7. 4 , L'Etre et le neant, p. 514. 5 Simone de Beauvoir, "Idealisme moral et realisme politique", 267. 6 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 37. 7 Alfred Stern, Sartre, His Philosophy and Existential Psychoanalysis, p. 149. 8 Benoit Pruche, L'Homme de Sartre, Paris, B. Arthaud, 1949, p. 20. 9 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. ii. p. 41. 10 Ibid., I. ii. p. 42. 11 Victor Brombert, The Intellectual Hero, Studies in the French Novel  1880-1955, Philadelphia and New York, J.B. Lippincott Co., I960, p. 186. 12 Benoit Pruche, L'Homme de Sartre, pp. 28-29. 13 David Grossvogel, The Self-Conscious Stage in Modern French Drama, p. 138. ^ D.J. Conacher, "Orestes as Existentialist Hero", . 411. 15 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. i. p. 37. 16 Ibid., I. ii. p. 43. 17 Maurice Merleau-Ponty, "La Guerre a eu lieu", Les Temps Modernes, I, i, (oct. 1945), 59. 18 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. ii. p. 43. 19 Victor Brombert, The Intellectual Hero, p. 185. 20 D.J. Conacher, "Orestes as Existential Hero", 414. 21 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, II. II. v. p. 86. 22 Pierre-Henri Simon, L'Homme en process, p. 68. 23 Pierre de Boisdeffre, Une histoire vivante de la litterature d'aujourd'hui 1939-1968, Paris, Librairie Academique Perrin, p. 868. 105 24 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 83. 25 Jacques Guicharnaud, "Those Years: Existentialism. 1943-45", Yale French Studies, xvi, (1956), 136. Rene Marill Alberts, Bilan litteraire du XXe sidcle, Paris, Editions Montaigne (Aubier), 1962, p. 63. 27 ibid., p. 63. 28 Rene Marill Alberts, Jean-Paul Sartre, p. 92. 29 M. Adereth, Commitment in Modern French Literature, New York, Shocken Books, 1968, p. 131. 30 Jean-Paul Sartre, L'Etre et le neant, p. 563. 31 Simone de Beauvoir, L'Existentialisme et la sagesse des nations, Paris, Editions Nagel, 1948, p. 159. 32 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, Introduction, p. 20. 33 Ibid., II. II. iv. p. 82. 34 ibid., II. II. v. p. 83. 35 Ibid., II. II. vi. p. 88. 36 Ibid., II. II. v. p. 87. 37 Jean-Paul Sartre, "Forgers of Myths, The Young Playwrights in France", Theatre Arts, XXX, (Jan. 1946), 329. 38 , Les Mouches, II. II. vi. p. 88. 39 Pierre-Henri Simon, L1Homme en procds, p. 79. 40 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, III. vi. pp. 110-111. 41 Pierre-Henri Simon, L'Homme en procds, p. 69. 42 Jean-Paul Sartre, "Presentation", 18. 43 , L'Etre et le neant, p. 513. 44 Ibid., p. 514. 45 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, pp. 21-22. ^ J.D. Conacher, "Orestes as Existentialist Hero", 412. ^ Jean-Paul Sartre, Les Mouches, I. ii. p. 44. 48 Ibid., II. I. iv. p. 73. 106 49 Ibid., II. II. viii. p. 91. 30 Ibid., Hi. vi. p. 110. 31 Maurice Merleau-Ponty, "La Guerre a eu lieu", 58. 52 Robert Champigny, Stages on Sartre's Way, p. 94. 53 Pierre-Henri Simon, Theatre et destin, p. 184. 54 Jean-Paul Sartre, Les Mouches, III. i. p. 98. 55 Ibid., II. II. v. pp. 85-86. 56 Ibid., II. II. vi. p. 88. 57 Ibid., II. II. v. p. 85. 58 Ibid., in. ii. p. 99. 59 Ibid., II. I. iv. p.. 76. 6° J.D. Conacher, "Orestes as Existentialist Hero", 413. Jean-Paul Sartre, Les Mouches, II. II. vi. p. 89. 62 Ibid., II. II. vii. p. 90. ^3 Jean-Paul Sartre, L'Etre et le neant, p. 588. 64 , Les Mouches, III. i. p. 97. 65 Ibid., II. II. viii. p. 91. 66 Ibid., in. ii. p. 101. 67 Ibid., III. ii. p. 102. Jean-Paul Sartre, "Presentation", 2. 69 , Les Mouches, III. ii. pp. 105-106. 70 Ibid., ill. ii. p. 106. 71 Jean-Paul Sartre, Les Troyennes, III. p. 25. 72 Ibid., III. p. 26. 73 Ibid., III. p. 27. 74 Ibid., XI. P. HI. 75 Ibid., XI. p. 112. 107 6 Ibid., XI. pp. 120-121. 7 Pierre-Henri Simon, Histoire de la litterature frangaise au XXe sidcle  1900-1950, Paris, Librairie Armand Colin, 1957, p. 177. 8 Jean-Paul Sartre, Les Troyennes, scdne dernidre, p. 130. CONCLUSION La croyance d'une personne au determinisme ou a la liberte sous-entend chez elle une attitude soit negative dans le premier cas, soit po sitive dans le dernier. Il en est de meme pour les auteurs en question. Neal Oxenhandler definit ainsi 1'attitude de Cocteau et de Sartre: "For Sartre, liberty is only the liberty to choose. Cocteau believes that liberty ceases to be liberty when it chooses; it is only liberty not to choose."1 Cocteau a en effet evite de choisir un parti; il le declare dans La Diffi-culte d'etre: "Intrepide et stupide, il te fallait prendre un parti. Cela limite la difficulte d'etre, puisque pour ceux qui embrassent une cause, ce qui n'est pas cette cause n'existe pas."2 H n'est done pas surprenant que les heros de Cocteau soient differents de ceux de Sartre qui sont caracte-rises par 11 engagement. Cocteau's heroes are invariably involved as sufferers. Theirs is largely a passive role. They are pursued and tracked down while battling to free themselves from society or from the forces of nature. These heroes choose only to be different from other men and women. But they do not choose any spe cific course of action. They lift up their heads proudly as destiny strikes them down, but not in the name of any cause or allegiance. To borrow a term from the vocabulary of Jean-Paul Sartre, they are not "engages".3 La fagon dont Cocteau et Sartre abordent la responsabilite et 1'ex-priment dans leur oeuvre, est aussi differente. Sartre qui n'a jamais pre-sente la moindre trace de fatalisme ou de resignation refuse le determinisme et la predestination; il laisse l'homme seul responsable de son destin cree par les choix et les actes. La responsabilite qui decoule de cette liberte telle que la congoit Sartre est difficile pour l'homme: 109 He knows that he is completely alone, absolutely on his own, under the fearful pressure of his own responsibility. The freedom to which he is "condemned" frightens and worries him. He would like nothing better rid himself of this burden, by shifting responsibility for his actions either to the determining forces of environment and heredity or to the decree of a superhuman power: by becoming either a noncon-scious and nonresponsible being or a being subject to a su perior law and necessity. But such attempts at escape — materialistic determinism as much as religious predestina tion -- are essentially dishonest (de mauvaise foi) and foredoomed to failure.4 Sartre denonce tout homme qui recherche le confort et qui se refugie dans le determinisme comme excuse pour ne pas accepter sa tache: "Les uns qui se cacheront, par 1'esprit de serieux ou par des excuses deterministes, leur liberte totale, je les appellerai laches..."5 Ce a quoi s'oppose Sartre est que le determinisme, base sur le psychisme, fixe l'homme: Le sens profond du determinisme, c'est d'etablir en nous une continuite sans faille d'existence en soi. Le mobile concu comme fait psychique, c'est-a-dire comme realite pleine et donnee, s'articule, dans la vision deterministe, sans solu tion de continuity, a la decision et a l'acte, qui sont congus egalement comme donnees psychiques.6 L'homme libre ne saurait etre fixe de la sorte puisqu'il est contradictoire selon Sartre d'etre totalement libre et dependant; on est l'un ou l'autre. Le determinisme n'a aucune place dans la liberte humaine; Boisdeffre l'ex-plique clairement: "Si l'homme est libre, il est pleinement responsable de son existence; ni son temperament, ni ses passions, ni les circonstances ne pourront lui servir d'excuse. II n'a fait que ce qu'il a voulu, il n'a voulu que ce qu'il a. fait."7 Tandis que Sartre refuse la part du psychisme par lequel l'homme est traite comme un objet, c'est-a-dire comme un ensemble de reactions deter-minees, Cocteau 1'accepte. Il est de 1'opinion que le determinisme psycholo-gique et les forces subconscientes jouent tin grand role dans la vie humaine. 110 Il croit aussi que la responsabilite humaine est brouillee par le psychis-me tout comme elle l'est par 1'influence exterieure a l'homme, par des for ces surnaturelles. En parlant du mecanisme qui influe sur l'homme, il dit qu'il "brouille les cartes de la responsabilite. Seulement, la responsabi-libe oblige l'homme, outre l'orgueil, a s'estimer responsable et a servir Q encore 1'invisibilite en se cherchant des excuses" . Cette invisibilite, qui est le monde invisible des dieux, et la responsabilite humaine sont ana-lysees ainsi par J.-M. Magnan qui ecrit au sujet de La Machine Infernale: "On le voit, dans cette piece, Cocteau depose une plainte contre les dieux 'qui sont le diable' 'et qui s'amusent beaucoup'. Il rejette une responsa bilite et la fait endosser par ceux qui sont les veritables responsables."9 Le point de vue de Cocteau que la vie humaine est determinee se rapproche de l'optique des Grecs; les Anciens croyaient aussi que leur vie etait reglee par une fatalite ou par la volonte des dieux. Ce tragique sem-blable chez Cocteau et les Grecs est different de Sartre qui a in-troduit un nouveau tragique. De la dialectique sartrienne, Simon dit: De cette dialectique a la fois vigoureuse par sa structure et legere par sa suspension dans un ciel vide de tout ab solu, devait naitre un nouveau tragique: different de ce lui des Grecs, qui posaient la fatalite comme la volonte insurmontable des dieux ou comme la raison invincible de l'univers; different du tragique chretien, qui oppose aux passions une volonte orientee sur le devoir, c'est-a-dire sur une reconnaissance des valeurs; mais, dans un monde sans raison et sans signes ou surgit une conscience auto-nome, un tragique de l'absurde et de la liberte.10 Ainsi que la liberte se transforme en tragique chez Sartre, la fa talite revet une nouvelle forme; elle est loin d'etre un termeabstrait et elle demeure plutot concrete, au sein de l'humanite. Voici comment Campbell analyse le sentiment de responsabilite chez Sartre: Ill C'est cette impression ecrasante de responsabilite totale, d'irremediable accablement, qui nous fait dire parfois, comme Mathieu, que "les jeux sont faits", que nous n'y etions pour rien, que nous sommes victimes de la fatalite. Mais, en realite, ce ne sont que nos libertes qui se nouent, qui s'entre-melent et finissent par nous echapper: la fa talite, c'est cette "part du diable" dont nous parle Andre Gide; la fatalite, c'est les autres.H Les termes "determinisme" et "liberte" embrassent un probleme uni-versel et eternel que l'homme a toujours essaye de resoudre: lui est-il possible d'etre maitre de son destin? D'aprSs Cocteau, l'homme n'est que spectateur et victime. Semblable a Oedipe, il ne peut devenir un etre unique; il doit se plier aux lois des forces surnaturelles qui reservent leur vengeance rapide ou tardive pour les audacieux. Sartre est de 1'opinion contraire; l'homme se cree. L'auteur le demontre par son personnage Oreste qui choisit son existence; il le demon-tre aussi par son analyse de Baudelaire. "Sartre va essayer de prouver que Baudelaire a voulu son malheur, dit Louis Bolle, qu'il a choisi sa vie souf-frante, qu'il est meme pleinement responsable de sa fin tragique."12 ne son cote, Simon a raison de noter que la liberte pronee par Sartre est un privi lege de l'espdce, que l'homme est le seul dans la creation qui puisse creer son existence. ... cette liberte dont use l'homme, ou du moins dont l'usage lui est virtuellement permis, ce pouvoir de depasser la con-tingence de sa destinee en lui donnant un sens, de se proJe ter dans le futur, de se creer lui-meme et de recreer le mon de selon une idee de son esprit, c'est evidemment un privile ge de l'espece; aucun etre vivant, sinon l'homme, n'en dis pose, n'echappe au determinisme des lois naturelles et a la fatalite des instincts.13 Malgre de telles differences apparentes entre Cocteau et Sartre dans leur theatre d'influence grecque, les deux dramaturges partagent le th&ne de la souffrance humaine. Quiconque est 1'objet inconscient et impuis-sant de forces interieures et surnaturelles comme l'est Oedipe, souffre; 112 quiconque prend conscience de sa condition independante et affirme son auto-nomie comme le fait Oreste, souffre aussi. Tous les hommes, lucides ou non, sont aux prises avec la vie et eprouvent les maux de leur condition humaine. Le pessimisme apparent des pieces de Cocteau et de Sartre, ou predominent la cruaute chez le premier et l'angoisse chez le second, n'est qu'un pessimisme de surface; les dramaturges en tirent de l'optimisme. L'optimisme de Cocteau et de Sartre est issu de la notion que --qui perd gagne14; cette terminologie employee par Sartre dans Les Mots signi fie que l'homme est recompense de ses peines: ... je me demande parfois si je ne joue pas a qui perd gagne et ne m'applique a pietiner mes espoirs d'autrefois pour que tout me soit rendu au centuple. En ce cas je serais Philoc-tete: magnifique et puant, cet infirme a donne jusqu'a son arc sans condition; mais, souterrainement, on peut "etre sur qu'il attend sa recompense.15 Si nous unissons cette notion aux pieces en question, le heros tragique, a cause de sa souffrance, peut paraltre le perdant; cependant, il gagne en fin de compte parce qu'il affirme, en face de cette souffrance, la dignite humai ne. Par consequent, sa recompense, qui est soit la satisfaction personnelle soit la reconnaissance d1autrui, lui est assuree. Analogue a qui perd gagne est l'echec triomphant. Neal Oxenhandler explique cette "victoire" qu'est 1'echec du heros dans son analyse de Bacchus: What can the individual do, caught as he is in this tragic impasse? What, in other words, is the conduct of a tragic hero? Cocteau's answer seems to be, in Bacchus at least, that the hero achieves the victory of failure. If he can not control nature, he can at least control himself and, before he dies, triumphantly affirm his own dignity and power. The hero attempts to transcend the impersonal a-nonymous destiny which nature prepares for him. He rebels at the unmarked grave of time and marshals his forces for a great act of foolhardiness and daring which is doomed to triumphant failure: failure because man himself is in nature and cannot transcend it into, say, the timeless realm of Grace; triumphant because his au dacity wins for him a mythological status in history and in the minds of his fellow-men.16 113 L'expression "mythological status" est importante. II est evident que Cocteau et Sartre ont ete tous les deux seduits par la vision de l'homme qui ne se laisse pas abattre par le poids de sa souffrance mais qui s'eldve au-dessus d'elle, par elle, en l'assumant pleinement. Cette elevation peut aller jusqu'au degre de metamorphose mythique. Si la fatalite dans les pieces d'influence grecque de Cocteau semble hostile et inexplicable, puis si tout effort pour connaitre ou agir n'est que vanite, l'oeuvre de Cocteau parait profondement pessimiste. Ac cepter une telle conclusion en tant que seule signification serait cependant se meprendre sur la pensee du dramaturge. Il faut se rappeler que La Machine Infernale porte en exergue les paroles de Baudelaire: 11 ... 3 ce point que je ne congois gudre (mon cerveau serait-il un miroir ensorcele?) un type de beaute ou il n'y ait du malheur."I? C'est dans le malheur que se trouve la beaute poetique dans le theatre; mais c'est aussi grace aux plus grands fleaux humains, la souffrance et la mort, que l'homme peut parvenir a un certain bonheur ou meme a la gloire qui est en quelque sorte une forme de beaute dans la vie. Ainsi, c'est dans la mort qu'Antigone retrouvera la liberte et la gloire: "Tu mourras done sans etre malade, sans blessure. Libre, vierge, vivante, celdbre, seule entre les mortels, tu entreras chez Pluton... En somme, c'est pour toi, simple mortelle, une grande consolation que d'avoir le sort d'une divinite."18 C'est aussi dans la mort qu'Orphee et Eurydice retrouveront la palx domestique et leur paradis: " ... nous vous remercions de nous avoir assigne notre demeure et notre menage comme seul paradis et de nous avoir ouvert votre paradis..."19} dit Orphee dans son action de graces. Selon Cocteau, c'est par le malheur qu'Oedipe devient enfin un homme: "Aprds les faux 114 bonheurs, le roi va connaitre le vrai malheur, le vrai sacre, qui fait, de ce roi de jeux de cartes entre les mains des dieux cruels, enfin, un homme."20 Finalement, c'est a cause de 1'exil et de la souffrance qu'Oedipe et la jeune Antigone de La Machine Infernale trouveront la gloire. Lorsque Creon demande a Tiresias: "Et en admettant qu'ils sortent de la ville, qui s'en chargera, qui les recueillera?...; Tiresias repond; "La gloire."21 Dorenavant, Oedipe et sa fille appartiennent "au peuple, aux poetes, aux coeurs purs"22; ±is surpassent la vie pour devenir mythe, metamorphoses par le malheur. Avant de proceder aux Troyennes et aux Mouches, il faudrait noter qu'en general la philosophie de Sartre est optimiste, malgre le fait que plusieurs semblent croire le contraire. Il existe en effet un postulat au-quel les existentialistes tiennent ferme, celui de 1'existentialisme comme optimisme. Simone de Beauvoir 1'oppose ainsi au pessimisme chretien: ... la mort, tout en donnant a la vie un gout de cendre et de poussiere, la rend legere et facilement supportable parce qu'elle lui ote toute valeur objective. Elle apparaxt comme un alibi commode qui permet aux hommes de se retrancher dans leur subjectivite, qui les dispense de rien vouloir avec pas sion, qui autorise toutes les resignations. Enferme dans le cercle etroit de ses interets, enferme dans une vie que la mort limite et k laquelle elle retire tout sens, tel apparait volontiers l'homme. Peut-on rever pessimisme plus noir? Quelle doctrine ouvre moins de portes a l'espoir? Comment des gens qui se font une telle idee de leur condition peu-vent-ils reprocher a 1'existentialisme son manque d'optimisme?23 Il est clair que la resignation et 1'inaction blessent les existentialistes; d'apres eux 1'action est synonyme d'optimisme. Sartre soutient dans L'Exis-tentialisme est un humanisme: ... 1'existentialisme est un optimisme, une doctrine d'action, et c'est seulement par mauvaise foi que, confondant leur pro pre desespoir avec le notre, les Chretiens peuvent nous ap-peler desesperes.24 L'optimisme dans Les Troyennes et Les Mouches, comme dans La Machi-ne Infernale, est fonde sur le malheur. C'est parce que les Troyens ont 115 lutte dix ans contre la Grdce, pour une femme, qu'ils ont £t£ vaincus par une ruse et que leur ville a ete" anSantie, qu'ils survivent dans l'histoire et chez les pontes. Hecube en saisit la signification puis se rejouit que la gloire sera la consequence de la souffrance: Dans deux mille ans encore notre nom sera dans toutes les bouches; on reconnaitra notre gloire25 Caracteristique de 1'existentialiste, Oreste connait l'angoisse et la solitude metaphysique. Jupiter 1'avait averti des consequences de son autonomie: Rappelle-toi, Oreste: tu as fait partie de mon troupeau, tu paissais l'herbe de mes champs au milieu de mes brebis. Ta liberte n'est qu'une gale qui te demange, elle n'est qu'un exil. ... Reviens parmi nous. Reviens: vois comme tu es seul, ta soeur meme t'abandonne. Tu es pale, et l'angoisse dilate tes yeux.26 Avant de quitter Argos, Oreste se rend compte de l'etat qu'il s'est attire; delaisse par Electre il murmure: "Je suis tout seul. ... Jusqu'& la mort je serai seul."27 Nonobstant ce triste etat, Sartre affirme une philosophie eloignee du pessimisme. II dit dans Les Temps Modernes que la liberte qui peut passer pour une malediction, est une malediction; il ajoute: "Mais c'est aussi 1'unique source de la grandeur humaine."28 Oreste sert de preuve a cette conception; c'est au prix de l'angoisse qu'il devient seul et souve-rain maitre de son destin. Semblable a Oedipe qui devient un mythe, Oreste gagne une position mythique dans 1'esprit de ses citoyens. Les Argiens n'oublieront jamais cette scSne oil Oreste, l'individu engage et isolS du cosmos, attire a sa suite les mouches. Le but de Sartre ici est de reconstituer une scdne fa-buleuse semblable a celle ou le joueur de flute attire aprds lui les rats. En d'autres mots, Sartre choisit cette fin, non seulement par effet dramati-que, mais parce qu'il croit que l'homme sartrien merite la recompense 116 grandiose d'une renommee mythique a cause de sa responsabilite et de sa liberte qui occasionnent la souffrance. Il croit peut-etre aussi que l'exis-tentialiste s'est gagne une niche dans l'histoire a cause de 1'originalite et de l'audacite de sa philosophie. Cocteau le deterministe et Sartre l'autonome arrivent done au meme but par differentes routes; ils transmettent dans un siecle ou "le mal, la fatalite, l'absurde, la misere et la mort ont ete sentis ... comme com-muns a tous les hommes,"29 ia dignite de la grandeur humaine. NOTES SUR LA CONCLUSION 1 Neal Oxenhandler, Scandal and Parade, New Jersey, Rutgers University Press, 1957, p. 153. 2 Jean Cocteau, La Difficulte d'etre, Monaco, Editions du Rocher, 1957, Postface, p. 284"! 3 Neal Oxenhandler, Scandal and Parade, p. 148. 4 Kurt Reinhardt, The Existentialist Revolt, p. 162. 5 Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 84. 6 , L'Etre et le neant, p. 515. 7 Pierre de Boisdeffre, Metamorphose de la litterature, Paris, Editions Alsatia, 1963, p. 251. Q Jean Cocteau, Journal d'un Inconnu, p. 31. 9 Jean-Marie Magnan, Cocteau, p. 58. 10 Pierre-Henri Simon, Theatre et destin, p. 169. 11 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou Une litterature philosophique, Paris, Pierre Ardent, 1947, pp. 141-142. 12 Louis Bolle, Les Lettres et l'absolu, p. 85. 13 pierre-Henri Simon, L'Homme en proc&s, p. 83. 14 II est interessant de noter qu'on a traduit Les Sequestres d'Altona par: Loser Wins, London, H. Hamilton, I960, translated by Sylvia and George Leeson. 15 Jean-Paul Sartre, Les Mots, p. 212. Neal Oxenhandler, Scandal and Parade, p. 147. 17 Jean Cocteau, La Machine Infernale, p. 95. 18 } Antigone, p. 169. 19 , Orphee, p. 94. 20 , La Machine Infernale, La Voix, IV. p. 187. 21 22 23 Ibid., IV. p. 199. Ibid., IV. p. 199. Simone de Beauvoir, L'Existentialisme et la sagesse des nations, p. 34. 118 24 jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, p. 95. 25 3 Les Troyennes, XI. p. 121. 26 , Les Mouches, III. ii. p. 105. 27 Ibid., III. iv. p. 108. 28 Jean-Paul Sartre, "Presentation", 2. 29 .» «• Rene Marill Alberes, Bilan litteraire du XXe siecle, p. 18. BIBLIOGRAPHIE I. SOURCES PREMIERES A. OEUVRES DE COCTEAU Cocteau, Jean. Oeuvres completes, Vol. V, Paris, Marguerat, 1948. . Essai de critique indirecte, Paris, B. Grasset, 1932. Journal d'un Inconnu, Paris, B. Grasset, 1953. La Difficulte d'etre La Machine Infernale 1957. La Machine Infernale 1968. Oedipe-Roi, Paris, Les Petits-Fils de Plon et Nourrit, 1928. Poemes, Paris, Gallimard, 1956. B. OEUVRES DE SARTRE Sartre, Jean-Paul. "Forgers of Myths, The Young Playwrights in France", Theatre Arts, XXX, (Jan. 1946), 324-335. . "La Fin de la guerre", Les Temps Modernes, I, i, (oct. 1945), T63-167. . Les Mots, Paris, Gallimard, 1964. 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