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La maladie et la santé selon Montaigne, médecin de soi-même Laverdure, Stéphanie Michèle 2001

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La maladie et la sante selon Montaigne, medecin de soi-meme by STEPHANIE MICHELE LAVERDURE Hons. B.A., The University of Western Ontario, 1997 A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF MASTER OF ARTS in THE FACULTY OF GRADUATE STUDIES Department of French, Hispanic and Italian Studies We accept this thesis as conforming to the required standard THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA November 2001 © Stephanie Michele Laverdure, 2001 In presenting this thesis in partial fulfilment of the requirements for an advanced degree at the University of British Columbia, I agree that the Library shall make it freely available for reference and study. , I further agree that permission for extensive copying of this thesis for scholarly purposes may be granted by the head of my department or by his or her representatives. It is understood that copying or publication of this thesis for financial gain shall not be allowed without my written permission. Department of Fflflfjj ( ftfifBwjC, id M&j^ fadxlo The University of British Columbia Vancouver, Canada Date Ofj- \^{SO0) DE-6 (2/88) RESUME Dans cette etude, nous nous proposons de faire une analyse des questions de la sante et de la maladie dans les Essais, lesquelles ne sont pas les conceptions traditionnelles selon la medecine du XVIe siecle. D'apres Montaigne, la maladie afflige toutes les composantes physiologiques ainsi que pathologiques de rhomme, de sorte que la sante n'est atteinte que par la guerison du corps, du jugement, et de l'ame, entrainant le bien-etre total de rhomme. L'importance de la sante chez Montaigne ne s'arrete pas a la sante de son propre corps atteint de "la pierre"; i l cherche aussi les moyens de retablir la sante de son Etat, ravage par les guerres de religions, ainsi que la "sante" des rapports entre le corps humain et son milieu, l'homme et le monde exterieur. Nous voyons l'auteur, au sein des Essais, adopter une attitude ou la maladie est valorisee car lorsque le corps est rendu en meilleur etat, 1'homme jouit d'une sante "plus entiere et plus nette". La medecine traditionnelle de l'epoque etant incapable de lui venir en aide, Montaigne laisse l'etat preoccupant de sa sante fournir le pretexte de ses attaques contre le savoir medical et contre tout savoir humain. Conscient des limites cognitives de l'homme, Montaigne propose que le seul savoir que celui-ci puisse atteindre est la connaissance de soi, la seule sagesse purement humaine ou la verite, l'honnetete et la justice forment la base de tout jugement. Montaigne montre comment les remedes du corps, tels que la purgation et la saignee, servent aussi dans le retablissement de la sante du jugement, le liberant des "blocages" qui entravent son bon fonctionnement, tels que la coutume, les desirs et les passions. L'essence des Essais de Montaigne c'est la condition humaine, et le "comment vivre". Celui-ci ne peut se realiser sans l'accomplissement du devoir de rhomme envers lui-meme, un principe d'autonomie qui se trouve a la base de sa philosophie morale. De sa sante spirituelle, Montaigne nous presente une morale non-chretienne. C'est celle de "l'honnete homme," decide a "vivre a l'aise et a son aise" dans la paix d'une bonne conscience. II sera done porte a rechercher le bonheur par la sagesse, qu'il rencontrera dans la pratique de la philosophie et de cette liberte illimitee que peut lui reserver la sante. iii T A B L E DES MATIERES RESUME ii REMERCIEMENTS iv INTRODUCTION 1 CHAPITRE 1 L'art de la medecine et Montaigne 4 1.1 Promenade a travers la medecine du passe 7 1.2 Montaigne medecin ? , 13 1.3 En vue d'une medecine humaniste 17 1.4 L'experience: la meilleure ecole qui soit 23 1.5 La valeur des sens 29 1.6 La lecon qu'enseigne la medecine 33 1.7 Je suis malade, done je suis 38 CHAPITRE 2 Les maladies et la sante du jugement dans les Essais 43 2.1 Le corps du monde 44 2.2 Le mal politique 46 2.3 Montaigne jurat 51 2.4 L'auto-jugement 57 2.5 Le jugement endormi 62 2.6 L'autorite de la loi 66 2.7 Le malade indifferent: de Pyrrhon a la sante 77 CHAPITRE 3 La guerison de l'ame selon Montaigne et les religions orientales 84 3.1 Les maladies dans l'Evangile 86 3.2 Montaigne incredule ? 91 3.3 Ou l'Occident rencontre l'Asie 97 3.4 L'harmonie spirituelle des bouddhistes 99 3.5 L'au-dela taoi'ste 103 3.6 Ce qu'enseigne la mort 107 3.7 Le savoir humain vu de 1'Est 110 CONSLUSION 114 BIBLIOGRAPHIE 117 iv R E M E R C I E M E N T S Je voudrais exprimer ici ma gratitude a Daniela Boccassini pour ses commentaires perspicaces et ses suggestions toujours a propos. Je remercie egalement ma famille et mes amis dont la tolerance insondable lors de la redaction de ma these etait aussi necessaire qu'appreciee. 1 Introduction Lorsqu'on pense a l'ceuvre d'un homme atteint d'une douloureuse et mortelle maladie, c'est le contexte sombre des descriptions de sa deterioration corporelle, de son desespoir et de sa souffrance vient a l'esprit. Le temoignage de la lutte que Michel de Montaigne (1533-1592) a menee contre sa maladie renale fait preuve, au contraire, d'une extraordinaire 'appreciation' de sa condition. Meme pendant les moments les plus critiques de sa maladie, Montaigne a su extraire un apprentissage de cette experience, sans jamais perdre la maitrise de soi. Face a sa maladie, miroir et pierre de touche du passage du temps, du vieillissement et de la mort, bref, tout ce que l'etre humain craint au plus haut degre, Montaigne demeure entierement optimiste. Ordinairement, seule la guerison serait consideree comme le moyen de "sauver" le malade, de lui redonner la vie et l'espoir. Mais, dans le cas de Montaigne, c'est plutot la maladie qui lui est salutaire, ceci dans le sens qu'elle lui permet, tout simplement, d'apprendre a mieux se connaitre. Montaigne, en effet, est de l'avis que rhomme ne peut se connaitre sans connaitre toutes les variations de son corps. Or, i l s'avere que rhomme en sante ne pense pas a son rapport avec son corps. La prise de conscience de la correlation corps-ame qu'engendre la maladie est essentielle, selon Montaigne, a la connaissance de soi, car en effet, qui ne se connait meme pas soi-meme ne peut aucunement arriver a cultiver "1'intelligence des choses" (II: XII, 271).1 Pour ce philosophe continuellement a l'etude de l'homme et en quete de la sagesse, la maladie est done un tres utile outil d'apprentissage. 'Toutes les citations tirees des Essais renvoient a l'edition Villey-Saulnier, Paris, PUF, 1978. Conformement a la tradition, nous donnerons desormais, entre parentheses dans le texte, le numero du livre, suivi des numeros du chapitre (tous les deux en chiffres romains), et de la page. L'orthographe n'a pas ete modernisee. Nous avons choisi de ne pas indiquer, a l'aide d'annotations, s'il s'agit du texte de la premiere edition de 1580, des ajouts fait par Montaigne lors de la deuxieme en 1588, ou des additions manuscrites posterieures a l'edition de 1588. 2 En partant tout simplement de ce qu'il a sous les yeux (son corps), Montaigne, humaniste a la recherche de la verite, met a l'epreuve les doctrines de la medecine, science ou art de longue tradition, qui pretend en savoir plus long que le malade au sujet de son propre corps. A partir de l'analyse approfondie du corps, dans les Essais se degage une fine connaissance de l'etre, qui represente pour l'auteur, un savoir bien plus riche et complexe que celui medical. Au nom de l'exigence de verite inscrite dans cette sorte de contrat qu'est YAvis au lecteur, Montaigne questionne la pretendue efficacite de la medecine et critique par la toute presomption du savoir. Le savoir sur le corps devient alors un argument, parmi d'autres, propre a "essayer" les pouvoirs de la raison et de la science. Le XVIe siecle est une periode ou on analyse de plus en plus les phenomenes naturels a l'aide de methodes scientifiques. A cette epoque (et meme aujourd'hui), le discours scientifique est accepte par plusieurs pour la proclamation d'une verite absolue. Pour Montaigne, humaniste et sceptique pyrrhonien, la certitude n'est pas possible dans les sciences. Selon Montaigne, la verite, connue seulement par Dieu, ne peut exister que dans la nature, mais la science est incapable d'expliquer les principes de celle-ci, divers et mysterieux qu'ils sont. En fait, dans la critique des sciences que proposent les Essais, un des arguments principaux est celui-ci: les principes de la nature ne sont pas manifestes, et dans ce sens, ne peuvent pas etre transmis car les mots ne communiquent pas l'essence des choses. Pour maintenir sa sante (a la fois physique, morale et spirituelle) "entiere", Montaigne se tourne vers les lois de la nature: ouvrage de Dieu, elles composent un systeme de regies auquel i l prete foi. Parmi les themes qui surgissent lorsqu'il s'agit de la sante dans les Essais, on note: l'equilibre, l'harmonie, la stabilite, l'ordre, la discipline, la liberte, l'autonomie, la tranquillite, la purgation (c'est-a-dire, l'acte d'expulser le mauvais), la tolerance, la sagesse et la connaissance de soi. Notre analyse montrera qu'en fait, toute la philosophic de 3 Montaigne debouche sur l'ideal de la sante, cette "pretieuse chose" (II: XXXVII , 765), dont le simple aspect materiel de la sante physique ne constitue qu'une partie. En effet, Montaigne souhaite aussi atteindre la sante de son "entendement" (c'est-a-dire, son "bon sens" ou "jugement") et de son ame, car la paix et la tranquillite de celle-ci produisent un rapport "plein d'honneur et de respect" entre lui-meme et Dieu (I: LVI, 320). D'une approche analytique, nous tenterons d'examiner cette conception de la sante selon Montaigne, en nous penchant sur le traite du medecin espagnol, Jeronimo Merola (Republica original sacada del cuerpo humano,2 1587). Ce choix est du au fait que ce medecin aussi semble rechercher, comme Montaigne, l'humanite dans les connaissances medicales qui ne semblent porter que sur la surface du corps. Merola declare que la sante du corps humain est assuree par trois centres vitaux, qui correspondent, au niveau social, a trois hommes effectuant des fonctions essentielles au bon fonctionnement de l'organisme: au cceur, le medecin; au foie, le juriste, et au cerveau, le theologien. Nous estimons que les roles de ces organes/hommes sont aussi significatifs pour le maintien de la sante telle que Montaigne 1'envisage, et nous nous sommes inspires de ce schema anatomique pour l'organisation des chapitres de notre etude: le premier porte sur la medecine dans les Essais, le deuxieme, sur la justice et le jugement de Montaigne, et le troisieme, sur le rapport entre l'auteur et Dieu. Dans l'ensemble, cette analyse vise a recenser la plupart des elements que Montaigne a juges importants dans sa quete de la sante du corps et de 1'ame: une recherche qui fera preuve —nous l'esperons— du "bon sens" et du jugement sain a la base des Essais. 2C'est-a-dire: Republique originate tiree du corps humain. 4 L'art de la medecine et Montaigne "La sante peut paraitre, a la longue, un peii fade; II faut, pour la sentir, avoir ete malade. " Collin d'Harleville, L 'Optimiste (Acte I, Sci) On demandoit a un Lacedemonien qui I 'avoit fait vivre sain si long temps: "L 'ignorance de la medecine ", respondit il. (II: XXXVII, 430) D'une curiosite et d'un appetit de savoir sans bornes, Montaigne couvre un grand nombre de sujets dans les Essais car tout l'interesse, tout le captive. Sa conscience aigue des "branles de l'ame" (II: XVII, 633) et des "continuelles mutations" du corps (II: XII, 601) entraine une exposition dans son ceuvre de tout ce qu'il ressent, et encore, une enquete sur tout ce qui a affaire a rhomme. Atteint en 1578, a l'age de quarante-cinq ans, du mal de "la pierre", "la pire de toutes les maladies, la plus soudaine, la plus douloureuse, la plus mortelle et la plus irremediable" (II: XXXVII , 760), i l devient plus soucieux que jamais de son declin physique, une preoccupation qui s'intensifie selon l'aggravation de sa souffrance, et qui correspond a une epoque de sa vie pendant laquelle sa production litteraire commence a s'intensifier. Montaigne nous livre done dans son ceuvre, a sa facon, tous les aspects physiques de sa maladie ainsi que les inquietudes qu'elles suscitent, pour ensuite examiner les rapports entre l'homme, son corps, la nature et la mort. La medecine traditionnelle de l'epoque etant incapable de lui venir en aide, sa volonte de se passer de cette science, qui lui parait instable et peu sure, s'accroit. A quarante-sept ans, sa sante toujours chancelante le pousse a entreprendre un voyage de dix-sept mois aux eaux thermales de France, d'Allemagne, de Suisse et d'ltalie a la recherche 5 d'une cure qui aurait la force "de mettre les pierres en pieces," convaincu que cette therapeutique, a la difference des remedes que recommandent les medecins qui font typiquement plus de mal que de bien, "est naturelle et simple, qui aumoins n'est pas dangeureuse si elle est vaine" (II: XXXVII , 776). Les nouvelles lecons medicales derivees de ses experiences seront confiees au Livre III des Essais, publie apres son voyage. Ici, Montaigne fait preuve du meme esprit critique qu'il avait fait connaitre dans les deux premiers tomes mais sous un jour nouveau, grace a ce voyage qui represente une etape essentielle de sa liberation, de sa re-harmonisation avec soi-meme. Son amour de la verite le rend bon observateur, et les hypotheses medicales contenues dans le troisieme livre ainsi que dans le Journal de voyage indiquent que ses connaissances sur les caracteristiques des maladies, les varietes des remedes et le hasard des cures se multiplient suite a ce voyage consacre a la recherche de nouvelles therapeutiques. Sans trop le laisser paraitre, Montaigne laisse que l'etat preoccupant de sa sante fournisse le pretexte a ses attaques contre "l'art de la medecine,"1 une profession qui se place continuellement entre la vie et la mort. A travers son mandat (conserver la sante, prolonger la vie et eviter la mort), cette science eveille des interrogatifs sur la condition humaine, ainsi que sur les rapports entre le corps humain et son milieu, l'homme et le monde exterieur; des rapports qui, selon Montaigne, influencent son rapport personnel a son corps et a sa maladie, et occupent dans la medecine et dans la vie une place de premier ordre. D'autres savants sur les memes pistes d'interrogation auront tendance a chercher la reponse dans les livres, mais Montaigne commence tout simplement par l'examen de ce qu'il a deja sous les yeux: son corps. II entreprend par le biais de l'ecriture une quete de sagesse qui, en partant de son corps, reussira a elever la pensee humaine au-dela de la pensee dogmatique de la medecine traditionnelle, vers une perception du monde ou la verite, 'Montaigne parle de la medecine comme d'un art (III: XIII, 1087), terme qui parut premierement chez Galien dans l'ceuvre du meme titre, L 'art de la medecine. 6 l'honnetete et la justice forment la base de tout jugement. La documentation de ses experiences personnelles entraine une reflexion sur le vecu comme moyen de determiner la verite; un concept que l'auteur favorise puisque les sens ne mentent pas, et represented done, selon lui, un moyen honnete (quoique pas toujours fiable) de percevoir le monde. Les Essais ne cessent de parler du corps. Ce sujet s'inscrit dans le texte, et dorine lieu a un savoir que l'auteur utilise pour mieux communiquer avec soi-meme ainsi qu'avec le monde exterieur. II reste a determiner comment le discours du corps dans les Essais construit, au niveau du langage, ces rapports etroits avec le monde et avec le moi. Avant de pouvoir examiner cette question, i l faut d'emblee determiner en quoi consiste le moi pour l'auteur. Montaigne constate que le corps, devenu objet de representation et de recherche, est "[l'jetui" de 1'ame, un rapport qui cree un lien etroit entre 1'ame et l'exteriorite du corps. Ce discours metaphysique, repandu dans la litterature de 1'epoque, interroge l'union de la chair et de l'esprit et le mystere de leur liaison. Montaigne s'interesse au fait que la survenance de la maladie s'attaque a cette unite qui s'altere devant la peur de la decheance et de la douleur, comme s'exclame l'auteur, angoisse par les effets de sa condition: "Combien de fois ce n'est plus mo i ! " (Ill: XIII, 1102) Si les Essais ne cessent de parler du corps, Montaigne parle peu du corps humain du point de vue anatomique et physiologique. Le discours du corps dans les Essais reclame une analyse plus fine, attentive au role du corps dans l'unite corps-ame, et a la facon dont i l s'apprehende dans le vecu. Selon Gisele Mathieu-Castellani, le corps montaignien "pense et parle a sa maniere, d'une pensee non-pensee (...), d'une parole a la limite du langage, qui dit 1'apprehension du monde et de ses objets a partir du sentir, et oriente les choix du sujet."3 En tenant compte du pouvoir perceptif du corps, la presente etude emet l'hypothese que le 2 La citation complete est la suivante: "si 1'ame savait quelque chose hors d'elle, ce serait son corps et son estuy, avant toute autre chose" (II: XII, 561). 3Gisele Mathieu-Castellani, "Discours sur le corps, discours du corps dans le troisieme livre des Essais," Le Parcours des Essais: Montaigne 1588-1988 (Paris: Aux Amateurs de livres, 1989), 125. 7 corps — dont l'image se forme au carrefour de la physiologie et de la relation a autrui — est utilise par Montaigne comme argument dans le debat sur la connaissance et ses limites. Partant de l'image de son propre corps malade, Montaigne recherche la coincidence ideale de la chair, de l'esprit et de l'experience vecue pour atteindre la sagesse capable de repondre a cette question qui soustend toute son ceuvre: qu'est-ce que le moi ? Les differentes experiences vecues et approfondies dans la lutte contre la maladie le conduisent a connaitre tous les contours et toutes les variations de son corps et de son esprit, connaissances importantes pour Montaigne puisque "le corps a une grand'part a nostre estre, i l y tient un grand rang; ainsin sa structure et composition sont de bien juste consideration" (II: XVII, 639). II est done naturel que cet observateur extraordinaire a qui rien n'echappe en arrive a faire face aux pretentions de la medecine et naturellement, de la science. Son etude systematique du corps et l'exploration des questions medicales sont le resultat d'un desir de tout connaitre de lui-meme, et d'une exigence de contester le dogmatisme, particulierement dangereux en medecine. Dans le chapitre final du troisieme livre des Essais (De l'experience) ou il donne preuve de sa pleine maturite de penseur et d'ecrivain, Montaigne reprend ce sujet de predilection. Mais avant d'analyser ce texte, i l nous faut examiner revolution de la science medicale et ses rapports avec les autres pouvoirs en jeu jusqu'au XVIe siecle. 1.1 Promenade a travers la medecine du passe4 La science occidentale s'est developpee grace aux recherches des Arabes, traduites en latin et transmises par les clercs au Moyen Age. 5 Au Xle siecle, on comprend la 4Ce titre a ete emprunte du livre de P.A. Crehange, Les livres anciens de medecine et de pharmacie: promenade a travers la medecine du passe (Val d'Oise: Les Editions de 1'Amateur, 1984). 5Les renseignements historiques suivants sont tires de 1'ceuvre de Harold P. Nebelsick, The Renaissance, The Reformation and The Rise of Science (Edinburgh: T&T Clark, 1992). 8 cosmologie6 comme l'avaient saisie les savants a l'epoque de Platon (c.427-c.347 av. J.C), quelques quinze cent ans auparavant. Pendant ce temps-la, les Arabes demontraient un certain gout pour la science grecque, en particulier celle d'Aristote (384-322 av. J.C.) et de Ptolemee (c.90-c.l68). C'est vers la fin du Xl le siecle que leurs observations se sont repandues en Occident par la route de la Sicile et de la peninsule iberique. On a la les fondements d'un nouveau savoir, tout a fait sans precedent en Europe. Le savoir ancien ainsi recouvre inspira alors les savants europeens a suivre ses preceptes dans les domaines de la philosophie et des sciences naturelles. Le travail de faire renaitre l'ancienne litterature medicale latine et grecque voit ses debuts en Italie et atteint son apogee aux XVe et XVIe siecles.7 Plus tard, ce mouvement qui dans l'histoire de la culture et des idees fait parti de l'Humanisme, se repand au-dela des Alpes, en France, en Europe centrale et en Angleterre. L'attitude dominante pendant le moyen age avait ete plutot dogmatique et autoritaire, et l'activite intellectuelle etait en grande partie rationaliste et analytique, limitee a un cercle de savants relativement ferme. Les avancements medicaux etaient entraves par le fait que l'Eglise interdisait la dissection humaine, consideree un peche mortel, de sorte que le savoir medical n'etait pas fonde sur des connaissances anatomiques verifiables, et devait done faire appel a des autorites externes. Le mecontentement face a l'intervention de l'Eglise donne lieu a une recherche des sources textuelles du christianisme, ce qui entraine des surprises a l'egard des sources pre-chretiennes. La redecouverte des anciens textes du christianisme met en lumiere le monde democratique de l'Antiquite, un monde en contraste avec la "terreur" dogmatique du Moyen Age. Les humanistes reprennent done le savoir classique et ouvrent de nouvelles voies dans tous les domaines de la culture et de la science. L'un des plus grands essors de 6L'ensemble de theories philosophiques ou scientifiques de la formation et de la nature de l'univers. 7McGovern, John P. ed. Humanism in Medicine (Illinois: Charles Thomas Publisher, 1973), 4. 9 ce bouleversement vise la recherche et les decouvertes qui contredisent les doctrines imposees pendant des siecles: la situation deplorable de la medecine est ainsi exposee. En medecine, la premiere ceuvre a proposer de nouvelles interpretations resultant des observations directes sur le corps est celle d'Andre Vesale: De Humani Corporis Fabrica (1543).8 Plusieurs medecins souscrivent a ces nouvelles pratiques en medecine, l'exemple le plus celebre etant celui de Francois Rabelais (1494-1553), l'auteur de Pantagruel (1532) et Gargantua (1534-35). Le remplacement des preceptes medicaux traditionnels avec ceux nouvellement centres sur le corps humain apparait pour la premiere fois en litterature dans la lettre de Gargantua a son fils: "Puis songneusement revisite les livres des medecins, Grecz, Arabes, et Latins, sans contemner les Thalmudistes et Cabalistes: et, par frequentes anatomyes, acquiers toy parfaicte congnoissance de l'aultre monde, qui est l'homme."9 Toutes ces dimensions de la medecine humaniste se retrouvent dans les Essais. II convient de passer en revue les contributions de ceux que l'on appelle encore aujourd'hui les "peres" de la medecine; en particulier les auteurs des anciennes ceuvres medicales que Montaigne a lus et cites, notamment Hippocrate et Galien, qui represented tous deux des points de repere dans 1'evolution de la medecine occidentale. Hippocrate (460 - 370 av. J.C.) est surnomme "le fondateur de la medecine rationnelle"10 en raison de sa methode diagnostique, qui permet de determiner une maladie en se basant sur l'observation directe et le raisonnement logique. II attribue les maladies a des causes naturelles, croit au pouvoir curatif de la nature et maintient que la tache du medecin est d'assister cette guerison naturelle. En s'inspirant de notions humanistes, i l considere le patient comme une entite psychosomatique en rapport avec son milieu (une approche que l'on appellera plus tard 8C'est-a-dire: Sur la construction du corps humain. 9Francois Rabelais, Pantagruel (Paris: Librairie Droz, 1946), 46. 10Nebelsick, 15. 10 "holistique") et fait preuve d'un devouement constant pour le malade. Son systeme diagnostique prend en consideration deux sortes de processus qu'il presume exister a la fois dans le corps: l'explicable et l'inexplique. Les developpements explicables consistent dans l'ensemble des symptomes et des reactions reconnaissables de la part du medecin, qui ne mettent pas en cause le savoir medical, ainsi que des phenomenes medicaux qui correspondent aux predictions du medecin. Les developpements inexpliques consistent principalement dans les instances ou le corps se guerit tout seul, a la surprise du praticien qui preside. Ces actions auto-curatives nominees placebos sont generalement ignorees par la communaute medicale.11 Hippocrate tente de penetrer ces sont mysteres corporels et conclut que tout organisme vivant possede une sagesse propre a son etre physique, controlee par la nature et essentielle a la survie individuelle, et que le medecin devrait tacher d'assister cette capacite du corps de s'auto-guerir et de prendre cette sagesse enigmatique en consideration lorsqu'il examine un patient. Dans Nature de l'homme (ecrit vers 410-400 av. J.C.), Hippocrate introduit "la theorie des humeurs" une theorie qui survivra plus de 1500 ans et a laquelle Montaigne adhere aussi. Cette theorie etablit que le corps de rhomme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile noire, que ces quatre substances constituent la nature du corps et determinent la maladie et la sante. La sante parfaite a lieu lorsque ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles, tant du point de vue de la qualite que de la quantite, et lorsque leur melange est parfait. II y a maladie, en revanche, quand l'une de ces humeurs, en trop petite ou trop grande quantite, s'isole dans le corps au lieu de rester melee a toutes les autres. Quand l'une de ces humeurs s'isole et se tient a part soi, non seulement l'endroit qu'elle a quitte devient malade, mais aussi celui ou elle va se fixer et s'amasser est atteinte de souffrance et douleur. De fait, quand l'une de ces humeurs s'ecoule hors du corps plus "Selon la medecine d'aujourd'hui, l'effet therapeutique du placebo est reconnu lorsque le patient croit en l'approche et qu'elle lui plait. Selon Hippocrate, le placebo tient compte de l'influence du milieu social et son pouvoir d'assister la guerison de l'individu. 11 qu'il ne faut pour resorber la surabondance, la vacuite provoque de la souffrance; si, inversement, c'est a l'interieur que l'humeur deplace et se separe des autres, de toute necessite, d'apres ce qui a ete dit, c'est une double souffrance qu'elle provoque: a l'endroit qu'elle a quitte et a celui ou elle s'est amassee en exces. La sante est done footnote separator concue comme un equilibre, la maladie comme un desequilibre survenant lorsque les humeurs, au lieu de rester la ou elles devraient etre, se mettent a circuler ou a sortir du corps. Le role du medecin dans tout cela est de maintenir ou de retablir cet equilibre. Aussi docteur renomme et grand auteur medical, Galien (129 - 216 ap. J.C.) maitrisa les connaissances medicales de son epoque et transforma ce savoir en un systeme theorique superieur, selon lequel les differents organes du corps ne sont que des outils dont l'ame se sert pour remplir ses fonctions. II est aussi connu pour avoir declare que le foie constitue le centre du corps, tandis que le cceur joue un role d'importance secondaire. En s'appuyant sur les resultats d'autopsies remontant a l'epoque de l'ecole d'Alexandrie (300 av. J .C- 200 ap. J.C) et de ses propres dissections de singes et de cochons, i l presente sa physiologie dans De usu partium. Ses idees influenceront la pensee medicale au moins pour les 1500 ans suivants; on ira jusqu'a nommer une veine majeure d'apres lui, et i l est encore cite dans les textes medicaux modernes, en particulier pour ses therapies des crises. (Plus tard, meme lorsque l'evidence experimentale mettra en question ses theories, on continuera a suivre les preceptes de l'ancien docteur.) 1 1 On sait que le premier livre medical imprime, le Tractatus de regimine pestilentico de Jean Jacobi, edite a Rome, parut en manuscrits a enluminures en 1470, mais la premiere allusion a la medecine parue dans un texte imprime remonte a 1467. II s'agit du chapitre de I2C'est-a-dire: De I 'utilite des parties du corps. 13Pour un commentaire plus detaille sur l'histoire livresque de la medecine, voir l'ceuvre de P.A. Crehange, Les livres anciens de medecine et de pharmacie: promenade a travers la medecine du passe (Val d'Oise: Les Editions de l'Amateur, 1984). 12 Sermonum proprietate de Rabanus Maurus, edite a Strasbourg. Le savoir livresque regne dans l'enseignement de la medecine qui meme au seizieme siecle consistait toujours en commentaires sans fin sur les oeuvres des grands auteurs, ainsi que des preceptes hygieniques de longue date de l'Ecole de Salerne, des vers de Gilles de Corbeil siir les urines et le pouls, de l'anatomie de Theophile et des traites arabes d'Avicenne. Tout cela permet aussi le long regne des pratiques de l'ouroscopie, de la saignee, du schema humoral, et d'une therapeutique ou la superstition et la magie occupent une place importante. Sa predominance eveille les soupcons de Montaigne sur le danger qu'il y a a dormer plus de valeur aux connaissances essentielles du passe qu'a la responsabilite envers la quete de verite, au present et a l'avenir. Les anciennes croyances medicales peuvent etre, bien entendu, justifiables a un moment donne, mais peuvent devenir des prejuges restrictifs a un autre moment. Les instruments rationnels de la methode scientifique cherchaient constamment a simplifier les lois pour permettre a rhomme de savoir, de prevoir et de comprendre. Montaigne critique cette formule de verite medicale qui permet aux circonstances de changer au gre du medecin. II se demande ce que devient la notion de verite dans une science qui protege le savoir des praticiens plus que les droits du malade, et qui nie les complexites du corps au lieu de les embrasser. Selon Montaigne, le bon fonctionnement de la medecine, une science dont on n'a encore "gouste (...) que la crouste premiere" (I: XXVI , 146), depend de sa capacite de se conduire de facon efficace meme devant le vaste territoire de l'inconnu, c'est-a-dire dans l'absence de toute verite preetablie. La quete perpetuelle d'un savoir inaccessible fait partie de la condition humaine, car Dieu nous a donne le desir de connaitre la verite, comme l'afiirme Montaigne: "II n'est desir plus naturel que le desir de connoissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener" (III: XII, 1065). Dans cette perspective, i l est naturel que le medecin — celui a qui on rendait hommage et qu'on remerciait, sans lequel on risquait de n'etre plus — apparaisse comme un dieu, mais un dieu profondement humain. Peu importe done qu'il soit 13 incapable d'expliquer les regies du monde. En outre, puisque la medecine a affaire a la nature, i l ne sert a rien de reprocher son non-savoir au sage medecin, car l'homme n'arrivera jamais a pouvoir comprendre l'operation de cette ceuvre de Dieu. Montaigne va jusqu'a se moquer de ceux qui feignent en etre capables en critiquant "...la dubitation et ignorance de ceux qui se meslent d'expliquer les ressorts de la nature" (III: XIII, 1095). Le lecteur des Essais est tente d'imaginer le sourire que Montaigne devait avoir aux levres lorsqu'il observait les efforts futiles de l'homme en train de dechiffrer les secrets de la nature car "la curiosite de connoistre les choses a este donnee aux hommes pour fleau, diet la saincte parole" (II: XVII, 635). 1.2 Montaigne medecin ? La passion pour les sciences humaines qui s'empare des erudits du XVIe siecle, ainsi que le gout de la dialectique que leur a legue le Moyen-Age, font que l'instruction generate des medecins est beaucoup plus developpee que leur instruction professionnelle, de sorte qu'il n'est pas rare que certains medecins de 1'epoque soient aussi poetes ou pretres, et que certains livres de medecine soient composes sous forme de poemes.14 Consultes sur tout, les medecins ont developpe leur expertise dans de nombreux domaines, de sorte qu'il n'etait pas rare a l'epoque qu'un homme ordinaire eut de remarquables connaissances medicales. N'ayant presque pas lu les livres du Moyen Age, Montaigne s'interesse plutot aux ceuvres contemporaines et anciennes, en particulier aux ceuvres qui parlent de la nature des hommes. Done, le fait que Montaigne mette en question les theories medicales les plus repandues parmi les principales autorites de son temps, sans avoir recu aucune formation medicale specifique, ne doit pas surprendre le lecteur moderne, parce que la circulation des ceuvres de Galien et d'Hippocrate entre autres a assure une vaste connaissance medicale parmi les 14Ernest Wickersheimer, La Medecine et les medecins en France a I 'epoque de la Renaissance (Paris: Faculte de Medecine de Paris, 1905), 20. 14 humanistes. Pour ce qui est des doctrines anciennes auxquelles il adhere, c'est surtout d'Hippocrate qu'il suit les principes, et i l va meme jusqu'a lui rendre hommage dans son oeuvre: "Avant la guerre Peloponesiaque, i l n'y avoit pas grands nouvelles de cette science; Hippocrates la mit en credit" (II: XXXVII , 771). Par exemple, dans De la ressemblance des enfans aux peres, Montaigne enumere les "pieces, considerations et circonstances" dont le medecin doit tenir compte pour les "proportionner et raporter l'une a l'autre pour en engendrer une parfaicte symmetric" (II: XXXVII , 773). II s'agit la d'une approche semblable a la methode diagnostique preconisee par Hippocrate dans le premier chapitre du De Humoribus. Les ressemblances sont nombreuses parce que tout comme Montaigne, les hippocratistes sont des humanistes qui utilisent avec plus de prudence les textes anciens, et semblent vouloir avant tout en verifier l'authenticite. D'emblee, les differences qui separent le galenisme de l'hippocratisme semblent bien peu marquees, mais l'influence du mouvement litteraire, culturel et philosophique qu'est la Renaissance (environ 1300-1600) se fait sentir plus vivement chez les hippocratistes, alors que les galenistes represented assez exactement le Moyen-Age dans la science medicale du XVIe siecle. S'appuyant presque exclusivement sur l'experience, l'hippocratisme derive son savoir directement des dissections des cadavres, alors que le galenisme se penche sur le raisonnement et les dissections d'animaux. Suivant une facon de rechercher la verite qui imite celle des hippocratistes, Montaigne tend a substituer de plus en plus l'observation et l'experience au raisonnement. La medecine d'Hippocrate est un recueil de ce que lui et d'autres ont vu, alors que celle de Galien n'est presque rien d'autre qu'un tissu de raisonnements et de disputes contribuant a la formation d'un grand nombre d'interpretations souvent mal fondees, qui ne menent qu'a l'irresolution. C'est la precisement ce dont se plaint Montaigne: "II y a plus affaire a interpreter les interpretations qu'a interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre subject: nous ne faisons que nous entregloser" (III: XIII, 1069). En fin de compte, Montaigne questionne proteste avec 15 vehemence les opinions mal fondees, car elles ne font que contribuer a la multiplicity des points de vue qui en dissimulent le bien fonde: "tant d'interpretations dissipent la verite et la rompent" (III: XIII, 1067). II est done clair que pour Montaigne, 1'experience est cruciale dans toute acquisition du savoir. * Le travail d'un disciple d'Hippocrate au XVIe siecle etait loin de ce que les medecins font aujourd'hui car, a l'epoque, ils croisaient souvent un grand nombre d'autres disciplines. La medecine du passe comprenait les barbiers, les astrologues, les alchimistes, etc., composant neanmoins, en France comme dans le reste de l'Europe civilisee, un petit nombre de praticiens par rapport a la population de l'epoque. Mais si le nombre de medecins etait minime, leur influence etait grande, et la medecine tenait une place honorable dans la societe. En fait, le medecin etait considere presque comme un ecclesiastique, et souvent le celibat lui etait impose. Marque par des difficultes politiques et par l'intolerance face a la religion, le XVIe siecle, tourmente par les atrocites des guerres civiles, produisit pourtant des ouvrages ou sont presentees des multitudes de conceptions differentes au sujet du savoir medical, un savoir qui est toutefois, dans la plupart des cas, purement livresque et suranne, de sorte que "la diversite des arguments et opinions medecinales embrasse toute sorte de formes" (III: XIII, 1087). Tres peu de celles-ci sont fondees sur 1'experience pratique, ce qui est, selon Montaigne, la cause principale de "cette mer trouble et vaste des erreurs medecinales" (II: XII, 556), et constitue le plus grand defaut de la medecine. Autant de medecins, autant d'avis ! Cela donne lieu a un echange d'idees sans bornes, ce qui aurait du en principe stimuler un avancement dans les idees, mais s'avere, selon Montaigne, tout aussi nuisible a l'education des medecins qu'a la situation du patient. II suffit, pour s'en rendre compte, de lire le passage suivant, plein de sarcasme, qui se termine en nous rappelant 1'importance du bien-etre du patient: 16 Voulons nous un exemple de l'ancien debat de la medecine ? Hierophilus loge la cause originelle des maladies aux humeurs; Erasistratus, au sang des arteres; Asclepiades, aux atomes invisibles s'escoulants en nos pores; Alcmason, en l'exuperance ou defaut des forces corporelles; Diocles, en l'inequalite des elemens du corps et en la qualite de l'air que nous respirons; Strato, en l'abondance, erudite et corruption de l'alimant que nous prenons; Hippocrates la loge aux esprits. II y a l'un de leurs amis, qu'ils connoissent mieux que moy, qui s'escrie a ce propos que la science la plus importante qui soit en nostre usage, comme celle qui a charge de nostre conservation et sante, c'est, de mal'heur, la plus incertaine, la plus trouble et agitee de plus de changements. (...) ici, ou il va de tout nostre estre, ce n'est pas sagesse de nous abandonner a la mercy de l'agitation de tant de vents contraires. Depuis ces anciennes mutations de la medecine, i l y en a eu infinies autres jusques a nous, et le plus souvent mutations entieres et universelles, comme sont celles que produisent de nostre temps Paracelse, Fioravanti et Argenterius; car ils ne changent pas seulement une recepte, mais a ce qu'on me diet, toute la contexture et police du corps de la medecine, accusant d'ignorance et de piperie ceux qui en ont faict profession jusques a eux.. Je vous laisse a penser ou en est le pauvre patient. (II: XXXVII , 772) Toute l'ceuvre de Montaigne dit son antipathie pour la medecine pratiquee a l'epoque. La repugnance dont elle temoigne provient d'un eloignement naturel des vues systematiques et des methodes quantitatives, ainsi que de 1'exemple de ses ancetres. Montaigne exprime ainsi son regret (ou sa fierte ?) d'avoir succombe aux influences de sa famille: "Que les medecins excusent un peu ma liberte (...), cette antipathie que j'ay a leur art m'est hereditaire. Mon pere a vescu soixante et quatorze ans, mon ayeul soixante et neuf, mon bisayeul pres de quatre vingts, sans avoir gouste aucune sorte de medecine; et, entre eux, tout ce qui n'estoit de l'usage ordinaire tenoit lieu de drogue," et il ajoute "la veue mesme des drogues faisoit horreur a mon pere", pour enfin conclure qu'en fait "i l est possible que j'ay receu d'eux cette dispathie naturelle a la medecine" (II: XXXVII , 765). Sa curiosite permanente fait en sorte qu'il n'est jamais satisfait des explications des medecins, et on comprend que Montaigne devait se plaire a bafouer les medecins, particulierement a cette epoque ou ils semblaient, selon lui, prendre plaisir a se rendre ridicules. 17 II est important de noter que la tradition des detracteurs de la medecine dont Montaigne fait partie s'est formee bien avant son temps et prendra de l'ampleur avec les siecles. Par exemple Petrarque (1304-1374) avait intente un proces contre les medecins dans sa fameuse lettre au pape Clement VI: "II suffit qu'un individu se declare medecin pour qu'on lui prete foi aveuglement, bien qu'il n'y ait aucun art ou l'imposture soit aussi perilleuse... Ils apprennent a nos depens; ils deviennent experts a force de tuer..."15 D'autre part, Wickersheimer souligne qu'en general, "les representants les plus eminents de la pensee franchise au XVIe siecle n'ont qu'une confiance mediocre dans les medecins,"16 ce qui assure la continuation des attaques contre la medecine dans les oeuvres litteraires, comme dans l'ceuvre de Boileau et de Cervantes entre autres, qui serviront de modele aux satires de Moliere. Prenant pour une fois la defense des medecins, Montaigne precise que "ce n'est pas a eux que j'en veux, c'est a leur art, et ne leur donne pas grand blasme de faire leur profit de nostre sottise, car la plus part du monde faict ainsi" (II: XXXVII , 780). C'est-a-dire qu'il rie culpabilise pas le medecin lui-meme; au contraire, i l declare avec franchise "j'honore les medecins" et compte parmi ses proches des medecins qu'il estime etre "d'honnestes hommes (...) dignes d'estre aimez" (II: XXXVII , 780). Sa critique vise plutot l'avarice avec laquelle certains medecins deshonorent cette profession charitable qui, a la grande consternation du patient, semble faire plus de mal que de bien, et ou la gloire personnelle et la volonte de surpasser son prochain importent plus que les interets du malade. 1.3 En vue d'une medecine humaniste Par rapport a toutes les "mutations de la medecine", Montaigne se plaint avant tout du fait que cette science soignait uniquement la maladie sans s'occuper de l'homme, surtout 15Cite par Francois Batisse, Montaigne et la medecine (Paris: Societe d'Editions "Les Belles Lettres", 1962), 60. 16Wickersheimer, 40. 18 a une epoque ou l'homme est au centre de toutes les curiosites. Par exemple, l'examen du malade etait quasiment inexistant, alors qu'on attachait la plus grande importance a l'analyse des urines, dont la longue contemplation permettait d'etablir un diagnostic. Sans vouloir nier l'efficacite de cette pratique — qui se trouve a la base de nombreuses traditions medicales asiatiques et est en train d'etre reconsideree dans certains milieux occidentaux — i l convient toutefois de signaler que son emploi a l'epoque contribuait a elargir la distance qui separait le patient de son medecin. Quant au medecin, son role etait absent des livres medicaux, ce qui alimente davantage cette distance. La pensee en pleine expansion a cette epoque (dans les sciences et dans les arts) placait l'homme au centre de toute investigation. Enfin, tout le bouillonnement de pensee cause par cette nouvelle conception de l'individu trouve un echo dans les Essais, ou Montaigne entend apprendre a connaitre tout ce qu'il y a d'humain chez l'homme, contrairement a la medecine traditionnelle qui faisait preuve de son ignorance a cet egard. Montaigne critique aussi le fait que les praticiens s'interessent a satisfaire leurs propres ambitions plutot qu'a l'efficacite de leur metier, et que cette science donne trop d'importance a 1'etude quantitative des matieres physiques ou corporelles et pas assez a l'individu. L'importance du patient, la personne qui pense, ressent, et vit dans un monde de qualites et significations, ne figure pas dans le monde quantitatif des "sciences." La pensee humaniste entraine des changements revolutionnaires dans la medecine a l'epoque de la Renaissance. Tout d'abord, la medecine humaniste met en question 1'interpretation religieuse des maladies qui predominait depuis des siecles. Le christianisme annoncait a l'homme qu'il n'etait pas ne pour vivre sur terre mais pour s'elever a un autre ordre, ce qui impliquait une orientation de la pensee vers le divin. Selon la conception archai'que de la sante et de la maladie,17 l'homme et sa sante se definissaient par rapport a la 1 7 V. Caroline Magdelaine, "Microcosme et macrocosme dans le Corpus hippocratique: reflexions sur l'homme et la maladie," (Litterature et medecine: Bordeaux, Universite Michel de Montaigne, 1997), 1.4. 19 divinite. C'est-a-dire que, si l'individu est pieux et juste, i l peut esperer rester en bonne sante. Autrement dit, la maladie et la mort sont les symboles du desordre survenu dans le 1 Q monde a cause du peche. Ambroise Pare, un des plus grands noms de la medecine du XVIe, considerait la verole comme un mal invente par Dieu pour refrener la lascivite du genre humain.19 Dans la Bible, la guerison, elle aussi un acte qui n'appartient qu'a Dieu, est "symbole de la grace redemptrice, une manifestation de cette grace (...) [qui] est toujours indiquee comme une victoire que Dieu remporte en Jesus-Christ sur le peche et la mort."20 Selon la conception biblique, la guerison est le signe de la patience de Dieu ainsi que de sa protection envers l'homme contre la maladie pour lui accorder un sursis de vie, un delai de grace dans lequel se situe toute notre existence. Dans cette perspective, les medecins sont des apprentis de "Dieu, protecteur de sante et de sagesse" (III: XIII, 1116). Les disciples d'Hippocrate abandonnent ce modele "vertical" (homme-Dieu) pour rechercher l'origine des maladies dans un modele horizontal (dans rhomme lui-meme puis, par elargissement, dans son milieu environnant). On commence a refuser d'admettre l'intervention du divin dans l'apparition de la maladie. Les disciples d'Hippocrate arrivent done a mettre au point une nouvelle conception de la sante et de la maladie: c'est dans l'individu qu'il faut en chercher les causes. C'est exactement cette conception de la sante et de la maladie qui attire l'attention des humanistes et fascine l'auteur des Essais. I 8On voit le contraire chez les mystiques medievaux, ou la maladie est signe de saintete, c'est-a-dire que le malade est elu pour cette souffrance, a l'image du Christ. 19Parmi ses livres les plus connus est son premier, La maniere de traicter les playes faictes par hacquebutes et aultres bastons a feu (1545). D'autres publications qui auront aussi un grand succes suivront, telles que La methode curative des playes et fractures de la teste humaine (1561), Cinq livres de Chirurgie (1572), et De la Generation de l'homme et maniere d'extraire les enfants hors du ventre de la mere (1573), mais ce sont ses Oeuvres, dont 12 editions paraissent entre 1575 et 1664 et qui ont ete traduites au XVIe siecle et au debut du XVIIe en allemand, en latin, en anglais et en hollandais qui seront les plus utilisees par les medecins. 20Paul Toumier, Bible et medecine (Paris: Delachaux & Niestle S.A., 1951), 197. 20 L'humaniste envisage en effet une medecine qui permettra au malade de comprendre, de reprendre sa place, de s'affirmer en tant qu'individu, et de faire appel a son jugement, a son adhesion personnelle. En meme temps, le praticien sera oblige de regarder au-dela du mal et de percevoir les sentiments que le mal engendre chez le patient. La medecine traditionnelle tend a faire de rhomme un etre passif et fait en sorte que le medecin ne voie que les effets de la maladie et de la vieillesse, comme le prouvent ces paroles • 01 anciennes: "Helas! vous ne voyez plus en moi que les os d'un corps use" (III: XII, 1059). On comprend done que la perspective medicale traditionnelle et dominante a la Renaissance entre en conflit avec la perspective humaniste: elle ignore la coherence de l'ensemble monde exterieur-corps I monde interieur-ame qui compose l'etre humain. L'individu etant toujours au cceur des preoccupations humanistes, i l n'est pas surprenant que Montaigne s'interesse en particulier aux affections psychosomatiques qui sont toujours bien angoissantes pour le malade, et peuvent meme entraver la guerison d'autres maladies. Un bon medecin, selon Montaigne, ne s'occupe pas uniquement de la guerison, mais aussi du soulagement, et i l doit soigner le malade en fonction du temperament et de la vie quotidienne de celui-ci afin de ne pas perturber les constantes de sa nature individuelle. A la difference de la majorite des medecins a cette epoque, qui "cognoissent bien Galien mais nullement le malade" (I: XXV , 139), le bon medecin doit trouver moyen de comprendre la physiologie et la psychologie du patient, c'est-a-dire les "choses naturelles" (II: XII, 536) concernant les humeurs et l'hygiene. De plus, i l doit tenir compte des sentiments qu'eprouve le souffrant car ces sentiments temoignent de l'importance de l'unite corps-esprit; un rapport etroit qui, s'il n'est pas pris en ligne de compte en vue de la therapie, nuira toujours a la sante generate, car "quand aux functions de 1'ame, elles naissoient avec mesme progrez que celles du corps" (II: VI, 374), et sutrout que 21Nous avons cite la traduction francaise des mots de Pseudo-Gallus: Heu tantum attriti corporis ossa vides. (I, 238) 21 cette "estroite cousture de l'esprit et du corps s'entre-cornrnuniqu[ent] leurs fortunes" (I: XXI, 104). Sans interiorite (l'objet-corps ne possedant pas la faculte de sentir reservee a l'ame), le corps est reduit simplement a une matiere physique qui occupe un certain espace. Voila la representation qu'en donne la medecine traditionnelle. Celle-ci se montre insouciante de la plus significative des correlations humaines, cette unite qui se situe au cceur meme de l'existence, et dont la rupture entraine la mort. Si les regies de la nature ne figurent pas au "premier plan" de la recherche medicale des principes et des causes des maladies, de grossieres erreurs en resultent parce que, comme raffirme James Bono, ce n'est que par la voie de la nature que le corps parvient a la guerison: "Only nature itself offers humans true access to the secret healing powers in things. The true door opening upon the art of medicine is that produced by the 'light of nature' alone"22. C'est cela meme que conseille Montaigne: "laissez faire un peu a nature: elle entend mieux ses affaires que nous" (III: XIII, 1088). L'ecriture des Essais traduit la mefiance de leur auteur a l'egard de la medecine qui ne se laisse pas guider par la nature. Dans Montaigne en mouvement, Starobinski montre qu'il vaut mieux se laisser mener aveuglement par la nature: L'opposition est done radicale entre 1'experience medicale, qui, ayant pris la nature pour objet d'observation, cherche a diriger ou a contrecarrer ses operations, et 1'experience personnelle reflechie, qui se resigne a ignorer les operations de la nature, tout en acceptant de la prendre pour guide, et qui n'escompte par-la qu'une vie plus sage, et une mort moins crispee.23 22James Bono, The Word of God and the Languages of Man: Interpreting Nature in Early Modem Science and Medicine (Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1995), 137. 'Jean Starobinski, Montaigne en mouvement (Paris: Editions Gallimard, 1982), 177. 22 II est important de remarquer que Montaigne ne denigre pas completement la methode galeniste; i l met simplement en lumiere le fait que la totalite de l'experience humaine ne peut pas etre consideree selon les principes de cette logique. A la difference de la plupart des savants, Montaigne ne cherche pas des explications, mais la vie. Selon lui, les regies de la science sont incapables de saisir et d'exprimer la vie. L'homme ne pourra jamais comprendre la nature, mais ses lois sont parmi celles qu'il accepte parce qu'il n'aura jamais 1'autorite ni le pouvoir de les changer. C'est la nature qui determine notre destin corporel, et nous subissons les changements qu'elle nous impose. Elle assure aussi son autorite en dormant des qualites au corps humain, des qualites qui permettent les changements necessaires, ainsi que la conservation et le retablissement des fonctions que le corps doit exercer, raison pour laquelle "les philosophes, avec grand raison, nous renvoyent aux regies de Nature" (III: XIII, 1073). En somme, Montaigne met en question l'utilite de la medecine, etant donne que la nature fournit le corps humain "de dents et de griffes" (I: XXIV, 127). L'homme est done toujours en droit d'attendre une certaine protection d'elle. Montaigne maintient tout simplement que, "on fait tort a ce grand et tout puissant donneur de refuser son don, l'annuller et desfigurer" (III: XIII, 1113), et que nous devons plutot accepter de bon cceur et avec reconnaissance l'oeuvre de la nature. En suivant la nature, l'homme apprend a connaitre sa composition et ses limites, une lecon humaine que le discours de la science est incapable d'absorber, comme l'affirme Starobinski: "Ce que l'individu eprouve en son corps ne releve que de son rapport immediat avec la nature, c'est-a-dire avec une autorite capable de se manifester spontanement en lui-meme, sans qu'un discours technique interpose son interpretation."24 Starobinski, 179. 23 La medecine ne peut non plus nous aider a eviter la mort. Phenomene naturel et inevitable, la mort echappe au pouvoir de toute rationalisation et est ennemie de la raison. Selon une approche medicale uniquement rationnelle, la meme maladie devrait survenir a partir des memes causes chez plus d'un patient, suivre le meme parcours, produire les memes effets, et par consequent cette maladie devrait etre soignee de la meme maniere. Toutefois, seulement 1'experience pratique du medecin peut distinguer les variations individuelles pour soigner tous les aspects du mal qui different chez chaque malade, comme elle peut aussi permettre un choix de remedes appropries. Selon Montaigne, l'usage excessif de la raison n'a pas grand place dans une science qui a affaire a la nature, car i l s'agit la d'une entite qui surpassera toujours les capacites de la raison humaine. De plus, si Dieu se revele dans la nature, i l est clair que la raison n'a pas non plus le pouvoir d'entref en commerce avec le divin. En medecine, la raison doit done passer la main a la foi et a 1'experience quotidienne. 1.4 L'experience: la meilleure ecole qui soit Devant l'imprevisibilite de la maladie et les particularites de chaque individu, Montaigne recommande une medecine experimentale. II s'agit la d'une methode qui convient mieux a cette science qui tache de comprendre l'incomprehensible, un ensemble de precedes ou l'experience sert comme moyen de connaitre lorsque tout le reste a echoue. "L'experience, affirme Montaigne, est proprement sur son fumier au subject de la medecine, ou la raison luy quitte toute la place" (III: XIII, 1079).25 Le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626), lecteur avide de Montaigne, est considere comme le precurseur de la methode experimentale. L'influence montaignienne est omnipresente a travers son ceuvre, bien nommee Les Essais de Francis Bacon (1597). Le titre fait en sorte que les hypotheses 25Ici, Montaigne reprend intertextuellement le symbole du fumier de Job. On dit dans la Bible que Job perd la raison apres que Dieu lui a envoye beaucoup de malheurs. Chez Montaigne, c'est le lit de misere de la medecine et de l'experience. 24 suggerant que Bacon a beaucoup pris a l'ouvrage de l'ecrivain fran9ais sont admissibles avant meme de l'ouvrir. Ayant etudier a Oxford, ou la pensee s'eloignait des idees traditionnelles et se penchait vers les mathematiques et la science experimentale, Bacon denoncait ceux qui, n'ayant pas les yeux ouverts sur la nature, suivaient la methode scolastique pour deduire leurs arguments. II insiste beaucoup sur ce defaut commun de tout ramener a nos idees, et critique le fait que les gens ne retiennent que ce qui se realise, ce qui flatte leurs idees. Bacon constate que nous n'en tenons aucun compte de ce qui est contraire a notre maniere de voir, une critique qui etait deja tres vive chez Montaigne. Montaigne dit combien nos idees sont tenaces, et i l reproche a rhomme de les prendre comme pierre de touche au lieu de l'experience: "On recoit comme un jargon ce qui en est communement tenu; on recoit cette verite avec tout son bastiment et son attelage d'argumens et de preuves comme un corps ferme et solide qu'on n'esbranle plus (...) Ainsi se remplit le monde et se confit en fadesse et en mensonge" (II: XII, 539). Selon Bacon, la science experimentale pouvait distinguer la verite de l'illusion, qui etait consideree auparavant comme quelque chose d'absolu, inchangeable et defini par les dogmes. Grace a cette nouvelle methode, la verite devient relative, sujette a etre reevaluee. L'experience personnelle etant pour Montaigne "chose qui se vit et qui se dit — qui se vit afin de se dire," l'essayiste documente dans son Journal de voyage les resultats de ses observations basees sur ses experiences. En fin de compte, la raison ne peut rien avoir de certain a nous enseigner car la seule assurance de verite dans les domaines des sciences et des mathematiques, ou tout doit etre demontre, ne nous est fournie que par l'experience. II s'agit la d'une perspective qui met en question l'organisation du savoir au XVIe siecle. Non 26Nebelsick, 30. 27Pierre Villey, Montaigne et Francois Bacon (Geneve: Slatkine Reprints, 1973), 84. 28Starobinski, 176. 25 seulement Montaigne elabore-t-il une methode qui reconnait que "les choses humaines n'ont pas de Constance" (II: XXXVII , 764), mais i l met au point une approche dont les medecins d'aujourd'hui font l'eloge: [Montaigne] a montre, educateur incomparable, que la raison et l'experience sont interdependantes, l'esprit ayant besoin d'etre informe et l'experience etant source d'enseignements et de renseignements; et i l a ete ainsi, en faisant de la raison et du raisonnement un instrument au service des faits, un precurseur de la medecine experimentale. Aucune ceuvre litteraire n'a ete, au fil du temps, si lue, relue et commentee par les medecins que les Essais, un texte d'un interet indiscutable du point de vue medical. II s'agit la d'une remarquable attestation de 1'impact de Montaigne dans le monde des connaissances du corps. On n'en finirait pas de reperer tous les phenomenes medicaux que Montaigne a prophetises: la liste serait bien trop longue. Montaigne est defendu et admire par certains medecins, attaque par d'autres qui lisent ardemment ses ceuvres alors meme qu'ils sont l'objet de ses critiques hostiles; certains vont meme jusqu 'a le citer. Dans "Montaigne's Notion of Experience," Wil l Moore constate que l'experience renvoie a "something felt or perceived in an immediate and lively way...It is opposed to what is apprehended by the mind," 3 1 ce qui est exactement ce en quoi consiste l'experience dans les Essais: tout ce qui est percu et senti par le corps, d'une facon immediate et sans intermediaire. Malgre l'impossibilite d'arriver a un savoir absolu, on aurait du mal a 29Maurice Rat, "Montaigne, la medecine et les medecins d'apres un medecin d'aujourd'hui," BSAM 25 (1963): 72. 30Par exemple, les idees de Montaigne sont regulierement reprises aujourd'hui dans Les Commentaires de la Faculte de Medecine de I'Universite de Paris. 3 1Will G. Moore, "Montaigne's Notion of Experience," The French Mind: Studies in Honour of Gustave Ruddier (Oxford: Clarendon Press, 1952), 56. 26 contester les connaissances derivees du sensoriel. Celles-ci sont, selon Montaigne, une mesure des faits au sujet de la verite: Les sens sont nos propres et premiers juges, qui n'apercoivent les choses que par les accidents externes; et n'est merveille si, en toutes les pieces du service de nostre societe, i l y a un si perpetuel et universel meslange de ceremonies et apparences superficielles; si que la meilleure et plus effectuelle part des polices consiste en cela. C'est tousjours a l'homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement corporelle. (Ill: VIII, 930) Selon la medecine humaniste, i l est preferable d'examiner directement le patient. C'est pourquoi, en raison de la nature de sa profession qui exige l'observation de l'homme directement par l'homme, le chirurgien32 est digne d'un certain merite aupres de Montaigne: "C'est par la que la chirurgie me semble beaucoup plus certaine, par ce qu'elle voit et manie ce qu'elle fait; i l y a moins a conjecturer et a deviner, la ou les medecins n'ont point de speculum matricis qui leur decouvre nostre cerveau, nostre poulmon et nostre foye" (II: XXXVII , 774). Le chirurgien reconnait la valeur de l'exemple, de l'erreur et de la repetition; en d'autres mots, de Yessai dans la construction de son savoir. II est probable que Montaigne et son pere avaient preside a des operations chirurgicales, car celles-ci avaient lieu a l'hotel-de-ville en presence du maire, du sous-maire, etc., temoins de cet art qui fait de la main nue sa principale source de savoir. Montaigne signale en effet que le chirurgien, tout comme le docteur, trouve son compte dans les lecons qu'il tire de l'experience: ... ils ont ouy, ils ont veu, ils ont faict; vous estes accable d'exemples. Je leur dirois volontiers que le fruict de l'experience d'un chirurgien n'est pas l'histoire de ses practiques, et se souvenir qu'il a guery quatre empestez et trois gouteux, s'il ne scait de cet usage tirer dequoy former son jugement, et 3 2I1 est a noter que la chirurgie ne sera reconnue comme metier qu'au milieu du XVIIIe siecle. 27 ne nous scait faire sentir qu'il en soit devenu plus sage a l'usage de son art. (Ill: VIII, 931) II apprecie les progres de la chirurgie parce que les effets immediats en sont plus visibles alors que les decouvertes selon la medecine traditionnelle — basee sur des methodes empiriques — en demeure privee. Le but de la specialisation est de concentrer le savoir pour diminuer l'occurrence des mythes et aussi des erreurs, celles-ci etant inevitablement presentes mais necessaires dans toute tentative d'experimentation, pour enfin diminuer le risque d'echec dans le cas du soin physique, ou l'enjeu est considerable. Montaigne etait conscient du fait que cette approche, encore inexploree a l'epoque, aurait servi a reduire le nombre des interpretations en medecine, et fait allusion a son importance dans les Essais: .. .les ^Egyptiens avoient raison de rejetter ce general mestier de medecin et descoupper cette profession: a chaque maladie, a chaque partie du corps son ouvrier; car elle en estoit bien plus proprement et moins confuseement traictee de ce qu'on ne regardoit qu'a elle specialement. (II: XXXVII , 774) Montaigne avoue cependant que c'est le desir perpetuel du savoir qui fait que l'erreur est possible en toutes bonnes pratiques de medecine, et que sans l'occurrence des fautes, tout progres dans la recherche scientifique cessera. II est vrai que ce n'est qu'en commettant des erreurs que l'on parvient a s'approcher de la verite, mais il parait au premier abord que Montaigne condamne avec vehemence la faute medicale. II considere au contraire que si la recherche de la verite est un perpetuel recommencement, i l est naturel que le chemin entrepris occupe une place de premiere importance, car c'est du fait de reprendre continuellement les lecons apprises que sera derivee 1'education de la plus grande valeur. Or, Montaigne rappelle au medecin qu'il doit se reconnaitre faillible, qu'il ne doit jamais perdre de vue qu'il est sujet a erreur, et qu'il doit s'inspirer d'une salutaire prudence, ce qui 28 lui permettra plus aisement de se corriger, de rectifier ses meprises. Surtout, i l lui rappelle que 1'experience peut lui apprendre que quelque chose est de telle ou telle maniere, mais non point que cela ne peut etre autrement. Enfin, meme si l'experience seul n'est pas universel ni necessaire dans toute connaissance veritable, i l n'y a aucun doute que toutes nos connaissances commencent par elle. Dans la realite physique, un meme effet peut etre produit par de nombreuses causes, de sorte que la medecine releve plus de cas particuliers — a chacun sa solution propre — que de lois generates, ce qui pose un grand defi au praticien. A partir de la serie d'observations puisees dans son experience personnelle sur sa maladie, et confiees au Journal de voyage — ceuvre qui perd sa valeur litteraire la ou le cote medical y gagne — Montaigne declare la necessite de soumettre les medicaments a d'innombrables epreuves, a toutes les doses possibles et chez toutes sortes d'animaux, pour s'assurer qu'ils ne seront pas nocifs. La modification des drogues (ce que nous estimons veut dire assez frequemment "medecine" dans les Essais) ne semble suivre aucun modele, et encore, ne semble servir a aucun objectif precis. A cette epoque, rinfluence de la magie se faisait encore sentir dans le domaine de la medecine, et le "remede" prescrit par le medecin etait souvent un ensemble de substances dont la combinaison pouvait en fait faire plus de mal que de bien. L'attention du medecin se portait sur la fabrication de ces produits et sur le mystere qui preside au choix des ingredients, plutot que sur la guerison du malade: "je hay les remedes qui importunent plus que la maladie" (III: XIII, 1086), un defaut medical que Montaigne se plait a ridiculiser: Le chois mesmes de la pluspart de leurs drogues est aucunement mysterieux et divin: le pied gauche d'une tortue, l'urine d'un lezart, la fianet d'un Elephant, le foye d'une taupe, du sang tire soubs l'aile droite d'un pigeon blanc; et pour nous autres coliqueux (tant ils abusent desdaigneusement de nostre misere), des crotes de rat pulverisees, et telles autres singeries qui ont plus le visage d'un enchantement magicien que de science solide. (II: XXXVII , 770) 29 Face aux inconstances humaines, Montaigne percoit l'experience vecue comme le meilleur systeme d'apprentissage pour le metier medical, car le medecin doit se charger d'interpreter ce que ressentent les autres: "pour estre vray medecin, i l seroit necessaire que celuy qui l'entreprendroit eust passe par toutes les maladies qu'il veut guarir et par tous les accidens et circonstances dequoy i l doit juger. C'est raison qu'ils prennent la verole s'ils la veulent scavoir penser. Vrayment je m'en fierois a celuy-la" (III: XIII, 1079). A la difference du savoir emprunte a autrui, et notamment aux livres, l'experience vecue entraine en effet un contact immediat avec le reel, et represente une connaissance peut-etre limitee, mais concrete et directe. Sans elle, l'homme ne s'implique pas envers les objets auxquels i l fait face, et ceux-ci finissent par lui sembler comme denues de sens. L'experience telle que Montaigne la decrit dans De l'experience compte sur l'engagement du corps, et la mise en valeur des sensations corporelles, et montre que le corps percoit les choses a sa facon. L'experience pour Montaigne passe par la sensation, et c'est la sensation qui nous renseigne sur nous-memes et qui apporte cette connaissance de soi essentielle a la recherche de verite individuelle dont se preoccupent les Essais. En effet, Montaigne cherche a etablir un point d'appui fiable dans l'observation personnelle des faits, et bien sur, ce qui interesse le philosophe est le moi, connu directement par lui-meme, et qui represente le moyen par lequel l'homme prend conscience de soi. Selon Montaigne, l'homme n'arrivera a connaitre son moi qu'en suivant la nature, le veritable "modelle de la medecine" (III: XIII, 1071). 1.5 La valeur des sens Toute la question de la lutte contre la maladie entraine tout un apprentissage au sujet du rapport entre l'homme et son milieu, dans la mesure ou les symptomes eprouves font partie de la sphere du vecu, et peuvent engendrer une forme d'education dans laquelle la plus grande lecon est celle de la realite brute, qui relie l'homme a la nature et a lui-meme. Selon Montaigne, les sensations ressenties par le corps constituent la seule maniere 30 d'approfondir l'experience des choses humaines, et permettent de comprendre les evenements qui mettent l'homme en rapport directe avec la vie. Ce n'est done pas par hasard que les occurrences des discussions sur les themes de la sante, de 1'alimentation, et du sommeil, en somme, les considerations physiques, surviennent avec une telle frequence dans les Essais. Montaigne montre que le cote physique, souvent laisse de cote par la philosophie, touche autant aux affaires de la pensee que tous les aspects mentaux et spirituels, car ce sont les actions habituelles que l'on accomplit sans y reflechir qui marquent notre appartenance a la vie. Le vrai sens du vecu est ressenti de facon reelle et immediate grace au corps, comme l'atteste Moore: ".. .the most immediate, and least intellectual apprehension of life is via the body."33 Le fait d'etudier minutieusement ce qu'il appelle son "estat accoustume" (III: XIII, 1080), autrement dit, tout ce qu'il fait sans y penser et qui fait partie du parcours naturel de son corps, met Montaigne en route vers la veritable appreciation de la vie et vers la connaissance totale de soi: Le dormir a occupe une grande partie de ma vie... la nourriture est une action principale de la vie... voila une dent qui me vient de choir sans douleur, sans effort, e'estoit le terme naturel de sa duree; et cette partie de mon estre et plusieurs autres sont desja mortes, autres demy mortes, des plus actives et qui tenoient le premier rang pendant la vigueur de mon aage. C'est ainsi que je fons et eschape a moy. (Ill: XIII, 1096) L'argument de Montaigne est clair: a ceux qui s'affairent a se "meubler la tete de science", i l recommande d'evaluer "plutot l'effect (la realite) et l'experience", car comme la vie, "la medecine se forme par exemples et experiences; aussi faict mon opinion" (II: XXXVII , 764). Moore, 43. 31 L'experience demeurait toutefois un concept auquel on attribuait peu de valeur, car les savants de l'epoque soutenaient que l'humaine logique et l'usage de la raison triomphent dans la quete de la verite, parce que, malgre son attachement au reel, l'experience n'offre pas de reponses aux grandes questions morales. Pour Montaigne, ce qu'enseignent les sens suffit, puisqu'il ne cherche pas a connaitre ce qui est inaccessible. Selon lui, i l vaut mieux accepter l'incertitude et profiter de la liberte que le maintien de celle-ci nous accorde, plutot que de tenter d'attribuer une explication rationnelle aux mysteres qui entourent l'ceuvre de la nature, y compris le fonctionnement du corps, surtout parce que l'explication scientifique du monde n'est, en derniere analyse, que le fait du hasard.34 Montaigne se tient a l'ecart du besoin de tout expliquer, d'une approche excessivement rationnelle; voila pourquoi i l attribue les succes de cette science incertaine au hasard, et cherche meme dans la litterature des exemples prouvant que le hasard peut reussir la ou le medecin a echoue. Montaigne est contre le medecin qui s'attribue le merite d'une maladie vite guerie ou blame le patient pour tout ce qui lui survient de deplaisant, parce que fmalement, "la fortune quelquefois, elle faict la medecine" (II: XXXIV , 221). En fin de compte, le monde n'est qu'un hasard qui entre en contradiction avec le point de vue purement "argumentatif' de la medecine traditionnelle. Dans l'histoire des idees, c'est l'acte continuel de mettre en question le savoir acquis qui assure le renouvellement des methodes d'apprentissage, ainsi que l'accroissement des connaissances. Comme raffirme Claude Bernard, l'une des bases de la methode experimentale, est le doute."35 L'acte de douter est le fait du savant a la recherche de la verite. Voila pourquoi la presomption de tout savoir chez de nombreux medecins a ete tant critiquee dans les Essais, et pourquoi l'attaque contre la medecine fait aussi partie de 34Tournier, 10. 35Claude Bernard, Introduction a I'etude de la medecine experimentale (Paris: Gamier Flammarion, 1987), 86. Voir aussi a litre d'exemple l'oeuvre de Francois Batisse, "Montaigne et les principes de la medecine experimentale," Memorial du ler Congres International des Etudes Montaignistes (Bordeaux: Taffard, 1964). 32 l'attaque contre toute pretention humaine au savoir. En effet, "si philosopher, c'est douter" (II: III, 350), le doute est le point de depart pour s'orienter vers la sagesse. Face a la faiblesse de la raison, Montaigne recommande la prise de conscience du non-savoir. Par la, i l encourage par la la mise en question de tout, pour nous pousser a mettre en question ce que nous avons pris pour verite acquise pendant toute notre vie. C'est a travers ce questionnement perpetuel que peut prendre forme un savoir oriente vers l'interieur, qui cherche a approfondir notre relation immediate a l'univers. A retenir est done le fait que "c'est la conscience qui importe, et non pas la connaissance, toujours tres limitee."36 * Si Montaigne ecrit abondamment au sujet de l'experience, c'est qu'elle offre un contact plus direct avec la nature, ce modele auquel tous les hommes se conforment. En effet, l'auteur est attire par tout ce qui le rapproche de la nature, et la medecine n'est, dans les Essais, qu'un exemple du mal cause par l'esprit et l'intelligence qui se melent des affaires de la nature sans se pencher sur l'experience. Finalement, toute forme de "savoir" ou la raison et la pensee rationnelle operent sans ceder la place a l'experience vecue peut devenir objet des critiques de Montaigne. Dans l'ensemble de son ceuvre, Montaigne met en question les differentes institutions de 1'infrastructure sociale. Son interet particulier pour, dit-il, "[l'jhomme qui decide de ma teste" (III: XIII, 1071), semble augmenter dans son traitement du medecin. Meme a l'heure actuelle, les sciences semble pretendre avoir une reponse a tout, et Montaigne ne serait certes pas surpris de voir que rien n'a change a cet egard. Le medecin est membre d'une profession a laquelle on prete foi, et qui s'attribut le droit de determiner la vie et le destin d'un homme. Le probleme est que le malade se confie a des professionnels qui se prennent parfois pour Dieu; des hommes qui pretendent tout savoir, tout pouvoir. 36Daniel Aris, " Une philosophie de l'experience," BSAM21-22 (1990), 89. 33 Montaigne ne denonce pas le pouvoir qu'exercent ces hommes, au contraire, i l suppose qu'ils sont utiles au fonctionnement de la societe, mais i l releve les injustices qu'ils occasionnent et met en question le pouvoir exagere qu'on leur confere. Cette pretention du medecin a connaitre l'homme est pour Montaigne une realite terrifiante. De meme, le fait que le malade place son destin entre les mains du medecin —le seul homme qui puisse se glisser quotidiennement entre ses espoirs et ses incertitudes— n'est pas moins inquietant. D'autre part, au malade, Montaigne reproche sa credulite, son aveuglement: "C'est la crainte de la mort et de la douleur, l'impatience du mal, une furieuse et indiscrete soif de la guerison, qui nous aveugle ainsi: c'est pure lachete qui nous rend nostre croyance si molle et si maniable" (II: XXXVII , 781). Le malade ne peut pas cependant eviter le desequilibre qui se produit lorsque la maladie apparait, ni le fait qu'il se trouve inevitablement affaibli, couche, parfois nu et craintif. Son aversion pour toute disproportion et inegalite conduit Montaigne a detester l'autorite tyrannique que prerinent les medecins sur les "pauvres ames affoiblies et abatues par le mal et la crainte" (II: XXXVII , 769). II est toutefois difficile d'echapper a leur autorite, parce que "les medecins ne se contentent point d'avoir la maladie en gouvernement, ils rendent la sante malade, pour garder qu'on ne puisse en aucune saison eschapper leur authorite. D'une sante constante et entiere, n'en tirent ils pas l'argument d'une grande maladie future ?" (II: XXXVII , 766) Le patient doit done apprendre a interpreter ce code arbitraire qu'est le langage medical, ou la verite est souvent dissimulee. 1.6 La lecon qu'enseigne la medecine Le portrait que Montaigne fait de la medecine porte a reflechir. Le medecin rencontre la peur, la cruaute, la souffrance, bref toute la misere de la condition humaine, des realites ineluctables que sa simple presence aupres du malade semble evoquer. On dirait que c'est la voix de Dieu qui se fait entendre a travers le medecin, lequel semble chuchoter a l'oreille du malade: "II nous faut souffrir doucement les loix de nostre condition" (III: XIII, 34 1089), un message qui lui rememore sa condition humaine, et par malheur, mortelle. Montaigne contemple cette eventualite a tout instant, et ne cache pas son espoir d'etre un jour gueri de sa maladie: "Pour Dieu, que la medecine me face un jour quelque bon et perceptible secours, voir comme je crieray de bonne foy: Enfin.je donne les mains a une science efficace !" (Ill: XIII, 1079)37 Dans sa soumission sans reserve a la quete de la verite, Montaigne revient toujours a la seule image verifiable de celle-ci, que seule la mort peut offrir. Apres tout, la mort "est la seule chose qui ne ment pas."38 Devant le medecin, tout ce qui reste au patient, nu et reduit a l'etat de corps, c'est bien cette verite la plus crue, et toutes les actions du medecin aboutissent toujours a ce meme fait incontournable. Montaigne emploie dans les Essais un vaste champ metaphorique qui renvoie a la medecine comme moyen d'exposer tout ce que les individus cherchent generalement a dissimuler: la cruaute, la souffrance, la misere, la mort. Cette matiere permet en effet de reveler l'essentiel et d'aller directement et brutalement au vif de la verite humaine, qui est le rapport des etres humains a leur destin final. L'idee de mourir provoque une curiosite particuliere chez Montaigne, car il s'agit la de la seule tache dans la vie a laquelle l'experience fait defaut, une inquietude qu'il explore dans l'essai De I'exercitation: Mais a mourir, qui est la plus grande besoigne que nous ayons a faire, l'exercitation ne nous y peut ayder. On se peut, par usage et par experience, fortifier contre les douleurs, la honte, l'indigence et tels autres accidents; mais, quant a la mort, nous ne la pouvons essayer qu'une fois; nous y sommes tous apprentifs quand nous y venons. (II: VI, 371) 37Nous avons cite la traduction francaise des mots d'Horace: Tandem efficaci do manus scientiae ! (Epodes, XVII, 1) 38Miguel Benasayag, Le Pouvoir medical (Paris: Ellipses, 1998), 102. 35 Ne pouvant echapper a notre plus grand et mysterieux devoir, a quoi servira done 1'intervention de la medecine ? Montaigne reprend ce debat en placant le corps souffrant devant la pensee philosophique. C'est bien dommage que la majorite des hommes doivent attendre le verdict medical pour savoir qu'ils sont mortels, ou en d'autres mots, "que le medecin (...) leur ait donne l'extreme sentence" (I: XX , 84). Le medecin travaille a faciliter la confrontation de l'individu avec la maladie et la souffrance, et finit par familiariser le malade avec l'idee de mourir: "Si [les medecins] ne font autre bien, ils font aumoins cecy, qu'ils preparent de bonne heure les patiens a la mort, leur sapant peu a peu et retranchant l'usage de la vie" (III: XIII, 1086). Mais, a quoi sert-il de lutter contre la maladie, quand cette lutte n'est qu'un prolongement de la vie et ne change pas notre destin final ? Ici, Montaigne dit que la medecine a une fonction importante: elle ralentit la progression vers la mort pour nous dormer plus de temps pour nous preparer: "Nos souffrances ont besoing de temps, qui est si court et si precipite en la mort qu'il faut necessairement qu'elle soit insensible" (II: VI, 372). Selon Montaigne, la preparation a la mort devrait etre notre plus grande occupation, car "la premeditation de la mort est premeditation de la liberte. Qui a apris a mourir, i l a desapris a servir. Le scavoir mourir nous afranchit de toute subjection et contrainte" (I: XX , 87). Seul l'individu peut se creer cette liberte qui lui permettra de jouir pleinement de la vie, mais ceci exige tout d'abord que l'on arrive a une connaissance bien fine de soi. L'approche de Montaigne fait preuve d'un remarquable optimisme qui a reponse a tout, un optimisme auquel i l fait appel pour apaiser sa peur de mourir. Voila un but fermement encre dans l'intention de l'auteur, comme i l le souligne dans l'avis Au lecteur: "c'est moy que je peins. (...) Ainsi, lecteur, je suis moy-mesmes la matiere de mon livre." Montaigne aime la vie et cherche incessamment le bonheur, qui, selon lui, est impossible a atteindre sans l'acceptation de la condition humaine. II y a done, au fond de sa philosophie morale, du respect pour la vie, l'obeissance a la nature, et l'acceptation de son destin. Le medecin execute a sa facon sa tache de guerir mais i l reste plutot inconscient de 36 la plus grande fonction qu'il remplit: celle d'imposer la preparation a la mort. Montaigne 39 est a l'ecoute de ces paroles anciennes, "Ne craignez ni ne desirez votre dernier jour" (II: XXXVII , 760), car i l est necessaire de songer a la mort avec une parfaite indifference, nous permettant d'avancer d'un pas plus sur dans la vie: Le but de nostre carriere, c'est la mort, c'est l'object neccessaire de nostre visee: si elle nous effraye, comme est i l possible d'aller un pas avant, sans fiebvre? Le remede du vulgaire, c'est den'ypenser pas. Mais de quelle brutale stupidite luy peut venir un si grossier aveuglement ? (I: XX , 84) Montaigne nous rappelle que la vie est un don de Dieu, qui vaut qu'on s'y attache, mais en meme temps, nous n'avons aucun droit a cette vie, parce que c'est Dieu qui controle le moment ou i l la reprendra. En raison de ceci, "II faut estre toujours bote et prest a partir" (I: XX , 88). Cependant, Dieu s'attend a ce que nous respections la vie entre temps, car effectivement, "nous sommes comptables du depot: notre fonction est de la garder."40 Montaigne estime done que l'acceptation de la mort et la preparation a celle-ci sont obligatoires dans la quete du bonheur, malgre la difficulte de les mettre en pratique, les lois de la nature etant celles qui nous guident dans la vie mais l'homme ayant tendance a les ignorer. A travers les Essais, Montaigne montre simplement qu'il se laisse guider par elles avec confiance et de bon cceur. Malgre la presence de la maladie, ainsi que d'autres infortunes qui composent "nostre miserable condition humaine" (I: XIV, 50), c'est l'amour de la vie qui a le dessus 39Nous avons cite la traduction francaise des mots de Martial cite par Montaigne: Summum nec metuas diem, necptes. (X, XL VII, 13) 40Batisse, Montaigne et la medecine, 121. 37 aux yeux de Montaigne, comme le montrent les mots de Seneque qu'il cite a cet egard, "Qu'on me rende manchot, goutteux, cul-de-jatte, qu'on m'arrache mes dents branlantes, pourvu que la vie me reste, tout va bien" 4 1 (II: XXXVII , 759). Le devoir d'aimer et de respecter la vie demeure chez Montaigne la plus importante des occupations, ce qix'il declare avec franchise: "Mon mestier et mon art, c'est vivre" (II: VI, 379), jusqu'a ce que la mort devienne en fait synonyme de vie: "La mort se mesle et confond par tout a nostre vie..." (Ill: XIII, 1102). En raison de ceci, ni la presence de la maladie ni l'echec de la medecine ne represented des injustices, car "tu ne meurs pas de ce que tu es malade; tu meurs de ce que tu es vivant. La mort te tue bien sans le secours de la maladie" (III: XIII, 1091). II considere toutes les experiences qui se conformed a la nature y compris la maladie comme des biens, et juge injuste l'acte de corrompre leurs regies en raison du fait que Dieu se revele dans la nature. Autrefois, on disait que la survenance de la maladie etait une punition venant de Dieu, mais selon Montaigne, la maladie afflige tous les hommes, independamment de leurs peches: la maladie prouve simplement que l'homme est un produit de la nature, et que celle-ci est l'ceuvre de Dieu. Voila pourquoi i l ne cherche pas a deconstruire les imperfections de la vie, ni a passer les intentions de Dieu par le filtre de la raison humaine. Montaigne compte sur le fait que le type de sagesse vers laquelle i l s'oriente l'aidera a passer la main a la foi, ce qui devrait lui permettre de "regler ma vie et ma mort" (I: XXXIX , 246). La mort et une realite humaine que Montaigne craint et anticipe simultanement. Elle represente aussi, bien entendu, le plus grand rappel de l'ignorance humaine, mais Dieu s'attend a ce que l'homme se laisse guider par la foi lors de sa mort. Cela dit, la mort est ce qui nous met le plus immediatement en contact avec 4'Nous avons cite la traduction francaise des mots de Seneque (Epitres, 101): Debilem facito manu, Debilem pede, coxa, Lubricos quate dentes: Vita dum superest bene est. 38 1'operation de Dieu ainsi qu'avec la justice divine que seule la foi peut saisir. Avec une foi sans bornes et un respect pour la nature qui temoigne de sa confiance en Dieu, Montaigne confie a son Createur sa vie et sa mort, et espere que Dieu le recompensera en lui accordant une mort qui soit "des [plus] justes et naturelles" (III: XIII, 1102). 1.7 Je suis malade, done je suis La souffrance physique sert de rappel au fait que rhomme n'existe pas exclusivement comme creature materielle, mais qu'il a une relation etroite avec son corps. A partir de cela, Montaigne a pu extraire de sa souffrance physique une sagesse qui lui permet d'explorer la relation entre lui-meme et son corps. Lorsque surgit la maladie, notre conscience de la relation entre corps et ame s'augmente, car les effets de la maladie sont sentis au niveau de l'ame comme au niveau physique, ce qui nous rappelle notre appartenance a la vie: "les experiences cruciales de la douleur, de la jouissance, de la mort meme, vecue comme delicieux abandon, font eprouver le corps dans le mouvement meme de l'existence."42 Exister, c'est aussi se situer dans le monde, et par consequent, le corps est le point de repere a partir duquel toute existence se constitue. A la fin du chapitre De l'experience, Montaigne dit a plusieurs reprises qu'il est son corps; que son corps n'est pas quelque chose dont i l se sert. II ironise sur le fait que l'homme ordinaire est estime moins informe que le medecin quant aux affaires de son corps, alors que c'est lui seul qui peut mieux se connaitre. C'est bien a cause de la coexistence entre corps et esprit que rhomme est son meilleur medecin; et c'est pourquoi on pourrait bien se passer du medecin, mais la medecine peut toujours servir puisque "toute chose qui se trouve salubre a nostre vie, se peut nommer medecine" (II: XXXVII , 767). Si Montaigne considere "medecine" tout ce qui exerce une action favorable sur l'homme, et si le bien-etre physique correspond au bien-etre spirituel ainsi que moral, cela Mathieu-Castellani,Montaigne: L'ecrituredeI'essai(Paris: PUF, 1988), 134. 39 implique que "l'art de la medecine" aura toujours une fonction a remplir. Puisque l'homme n'apprend a se guerir que par l'infortune de la maladie, i l n'apprendra pas a connaitre les moyens de se guerir, ni corps, ni esprit, ni ame, sans la survenance de la maladie. Les concepts de maladie et sante sont ainsi renverses par Montaigne, car la maladie est la veritable sante, en ce qu'elle enseigne l'ultime moyen de se guerir et finalement, de se sauver, alors que la sante n'est qu'un etat prolonge de distraction: 40 Nous n' avons pas seulement a tirer consolation de cette societe universelle de mal et de menasse, mais encores quelque esperance pour la duree de nostre estat; d'autant que naturellement rien ne tombe la ou tout tombe. La maladie universelle est la sante particuliere; la conformite est qualite ennemie a la dissolution. Pour moy, je n'en entre point au desespoir, et me semble y voir des routes a nous sauver; Peut-etre un dieu, par un retour favorable, nous rendra-t-il notre premier etat.43 (Ill: IX, 961) Montaigne est conscient du fait que la maladie, et par extension, le mal, ne cesseront d'exister. II fait reference au mal comme producteur de bien, comparable au renouvellement d'esprit et d'ame qui se produit suite a la lutte contre la maladie. "Rien ne tombe la ou tout tombe", nous dit Montaigne. Plus les choses ayant affaire au monde exterieur et aux apparences se decomposent, plus l'essentiel, en particulier ce qui est relie au moi, semble se fortifier. Cette pensee se situe bien dans son epoque, lorsque les guerres de religion terrorisent la France et comportent une mise en question des idees recues, ainsi que toute une gamme d'interrogations sur les rapports entre soi, autrui et Dieu. Ces remises en question ouvrent le debat sur la place de l'individu dans la societe, les roles de la justice et de la religion. II est a noter cependant, que chaque apparition du mal ne produira pas necessairement le bien, car en realite, "...le bien ne succede pas necessairement au mal; un autre mal luy peut succeder..." (II: IX, 958). Montaigne "[n'jentre point au desespoir" ( ) lorsqu'il contemple le mal du monde; c'est le moment ou i l se penche sur sa foi, a laquelle i l tient fermement. Au moment de clore ce chapitre, i l importe de montrer dans quelle mesure l'idee d'etre son meilleur medecin se traduit en une vision politique qui aura pour but de guerir l'Etat "malade"; car comme la medecine traditionnelle, la politique est une creation de 43Nous avons cite la traduction francaise des mots d'Horace: Deus hoec fortasse benigna, Reducet in sedem vice. (Epodes, XIII, 7) 41 rhomme qui tente de corriger des phenomenes que rhomme n'a pas crees. Selon la pensee montaignienne, l'idee du bien-etre de l'Etat, protestation silencieuse contre les exces de la guerre, depend de la capacite des hommes au pouvoir de comprendre que toutes leurs tentatives de resoudre les problemes sont vaines, car ils n'arriveront jamais a une connaissance objective du monde. Meme l'acceptation de la souffrance entrainera une sorte de guerison perpetuelle qui ne fera que changer suivant le rythme de notre perception du monde. Comme l'homme qui est en meilleure sante suite a guerison d'une maladie, Montaigne reconnait que: "Si l'estendue de la domination est la sante d'un estat (dequoy je ne suis aucunement d'avis), celuy-la ne fut jamais si sain que quand i l fut le plus malade" (III: IX, 960). Comme le medecin qui ne soigne d'un regard borne que la partie du corps qui semble etre la source du mal, Montaigne critique "[l'jhomme qui decide de [sa] teste", lequel tire satisfaction d'un jugement qui n'adresse que les premieres couches d'une injustice. Enfin, Montaigne conclut que "le monde est inepte a se guarir; i l est si impatient de ce qui le presse qu'il ne vise qu'a s'en deffaire, sans regarder a quel pris. Nous voyons par mille exemples qu'il se guarit ordinairement a ses despens; la descharge du mal present n'est pas guarison, s'il n'y a en general amendement de condition" (III: IX, 958). En fin de compte, le mal ne survient pas tout a coup; i l est en nous. Le mal et l'injustice font partie integrante de notre composition, une lecon que deja la philosophie stoi'que tenait a nous apprendre, comme le demontrent ces paroles de Seneque, que Montaigne cite dans le chapitre De ne contrefaire le malade: Ne cerchons pas hors de nous nostre mal, i l est chez nous, i l est plante en nos entrailles. Et cela mesme que nous ne sentons pas estre malades, nous rend la guerison plus mal-aisee. Si nous ne commencons de bonne heure a nous penser, quand aurons nous pourveu a tant de playes et a tant de maus? Si avons nous une tres-douce medecine que la philosophie; car des autres, on n'en sent le plaisir qu'apres la guerison, cette cy plait et guerit ensemble. (II: XXV , 690) 42 En effet, la "science" ne nous apporte aucune notion claire, sure et generate sur rhomme, la vie, la maladie et la mort. C'est ainsi que Montaigne se tourne vers la philosophie, cette facon de penser qui se loge entre la theorie et la pratique, et qui transforme la question de la maladie et le concept de guerison en questions epistemologiques, politiques et spirituelles, le conduisant a constater d'un ton fier: "ces philosophes, comme ils estoient grands en science" (I: XXV , 135). L'effet de la "tres-douce medecine [qu'est] la philosophie" se mesure au moment du jugement, lorsque la pensee doit compter sur toutes ses connaissances ethiques et morales pour regler son rapport avec le monde exterieur. La necessite d'arriver a un jugement inquiete Montaigne, de sorte qu'il en arrive a eliminer le moment du jugement des Essais. Sans juger, i l parvient a nous montrer comment rendre notre jugement plus souple. A cette epoque de desarroi politique, ce qui pousse notre auteur a tant explorer la faculte du jugement est le fait qu'elle demeure la seule chose sur laquelle l'homme peut exercer son controle. La condition de la France se reflete dans la condition physique de l'auteur des Essais dans la mesure ou auteur et pays, malades et en decomposition, continuent a exister et a changer de forme. Et cela, tout en recherchant et la sante, et les causes de leur maladie. 43 Les maladies et la sante du jugement dans les Essais C'est une mauvaise provision de pays que jurisconsultes et medecins. (Ill: XIII, 1066) II n 'est gens si asseurez que ceux qui nous content des fables, comme Alchimistes, Prognostiqueurs Judiciaires, Chiromantiens, Medecins, id genus omne. (I: XXXII, 215) La mise en parallele de la sante et des questions religieuses et politiques est une facon de mettre en relief les changements en cours durant la periode des guerres civiles (1559-1598). Le parallele entre l'auteur dont le corps se decompose et un pays menace de fragmentation semble produire "naturellement" des reflexions sur la France comme corps politique malade. Pour Montaigne, son etre ainsi que sa patrie risquent de s'effondrer simultanement: "La desolation de cet estat se rencontre a la desolation de mon aage" (III: IX, 947). Le meme style d'ecriture figure dans les traites hippocratiques que Montaigne avait surement lus, ou il est dit que la maladie resulte d'une rupture de l'equilibre parfait que constitue la sante. Dans ces textes, i l est remarquable que les parties composantes du corps soient appelees des 'forces' et des 'pouvoirs', ce qui produit des metaphores politiques palpables: la sante, c'est-a-dire l'egalite de droit de chacune des humeurs, correspond a la democratic, ou tous les citoyens ont les memes droits, tandis que la maladie constitue un etat tyrannique ou un seul individu, en l'occurrence une seule humeur, prend le pouvoir aux depens de ses concitoyens.1 La comparaison du corps a l'Etat dans les traites hippocratiques retentit avec autant de force dans les Essais, ou les definitions de la sante et de la maladie font intervenir les 'Magdelaine, 17. II faut tenir compte du fait que la democratic n'etait pas une valeur politique defendue a la Renaissance, surtout pas par Montaigne, qui se fait garant de l'ordre monarchique. Nous avons cite cet exemple de la democratic simplement pour souligner que la sante chez Hippocrate consiste en un etat d'equilibre, d'egalite entre chacune des humeurs. 44 concepts d'equilibre et de desequilibre, la lutte pour le pouvoir, bref, les memes concepts presents dans la cite ou coexistent de nombreuses institutions: II se trouve une merveilleuse relation et correspondance en cette universelle police des ouvrages de nature, qui montre bien qu'elle n'est ny fortuite ny conduyte par divers maistres. Les maladies et conditions de nos corps se voyent aussi aux estats et polices; les royaumes, les republiques naissent, fleurissent et fanissent de vieillesse, comme nous. (II: XXIII, 682) La reference au corps humain et a ses fonctions pour parler du corps social et politique donne lieu a un postulat analogique qui marque le discours des Essais; nous sommes en presence d'un langage ou "corps humain et corps social sont pris dans un echeveau de correspondances, circulant dans les deux sens, chacun servant de comparant a l'autre, (...) l'alterite se reduisant par l'identite fonctionnelle."2 Le corps, sujet au vieillissement et a la maladie, evoque la fragilite de la frontiere entre l'individu et la cite, entre rhomme et l'univers, et entraine dans les Essais des comparaisons continuelles. A la suite de Platon, Montaigne declare que le bon fonctionnement de notre corps facilite le bon fonctionnement de l'Etat, car la republique possede les memes proprietes physiologiques du corps humain. 2.1 Le corps du monde L'assertion que la republique est semblable a un corps humain evoque 1'equivalence entre univers, cite et homme ou encore entre macrocosme et microcosme. II s'agit la de rapports qui s'inscrivent dans une longue tradition qui remonte a 1'Antiquite. Selon les philosophes grecs, rhomme est un monde en miniature, un microcosme, concu d'apres les memes elements et obeissant aux meme principes que l'univers, le macrocosme. L'univers exerce son influence sur le corps humain, une cite en miniature, un monde en reduction. La 2 Gisele Mathieu-Castellani, "La metaphore corporelle dans le discours politique des Essais," Les ecrivains et la politique dans le sud-ouest de la France autour des annees 1580 (Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1981), 87. 45 republique configure alors semblablement a un organisme humain, dans la mesure ou chacune de ses parties a une fonction determinee, chacun des membres de la communaute joue un role precis qui rend possible la vie de l'ensemble.3 Cette representation de la republique, vue comme organisme humain, est un facteur determinant d'unite. Les soulevements sont a eviter, car toutes les activites qui causent la modification d'un des organes nuisent a l'ensemble, et conduisent a une perturbation qui retentit sur tout l'organisme et provoque un desequilibre global, menant a la disjonction de l'unite. Dans certains passages des Essais, le corps est considere comme objet de connaissance. Le lecteur des Essais doit se demander comment Montaigne pouvait parler si incessamment du corps, alors que le seul modele disponible de description etait celui medical, un modele qui, comme nous l'avons vu, est constamment tenu pour insuffisant par Montaigne ? En effet, en partant du physique i l progresse vers le metaphysique, regarde le corps comme l'etui de 1'ame. Ainsi, un discours experimental se degage ou un "corps" se definit comme un ensemble de plusieurs substances en equilique dynamique entr'elles. Cette entite evoque des significations qui contribuent a la perception d'un plus grand tout. Bref, ce genre de discours demontre que Montaigne "voit dans le corps une piece essentielle du melange, et se met a l'ecoute de sa voix." 4 Le "melange" c'est le monde, duquel Montaigne se declare bravement citoyen: "j'estime tous les hommes mes compatriotes, et embrasse un Polonais comme un Francais, postposant cette liaison rationale a l'universelle et commune" (III: IX, 973). Sachant que tous les hommes appartiennent au meme univers, Montaigne embrasse chaque culture et chaque nation; i l fait preuve d'une tolerance admirable, en raison du fait que tous les hommes font partie d'une plus grande culture: la culture humaine. Merola est cite d"apres l'article d'Augustin Redondo, "La metaphore du corps de la Republique a travers le traite du medecin Jeronimo Merola (1587)," Le corps comme metaphore (Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1992), 46. Mathieu-Castellani, Montaigne: L 'ecriture de I'essai, 136. 46 L'auteur comprend qu'il n'est au fond qu'un membre d'un plus grand corps. II s'agit la d'une conception qui ne peut etre validee que par rhomme lui-meme: "Du grand et du petit monde des choses que Dieu a faites en si grand nombre, la notion est en nous."5 2.2 Le mal politique Dans la Republique originale tiree du corps humain, qui parut en 1587 a Barcelone, le medecin espagnol Jeronimo Merola offrait une explication organisee selon le modele corporel de la correspondance entre le corps, ce "petit monde de l'homme," l'univers et le corps de la republique.6 Surnomme medecin de la republique,7 Merola, qui a participe au renouveau des etudes anatomiques (basees sur la dissection des cadavres et l'observation directe des corps), voit le corps d'une maniere semblable a celle de Montaigne, ou "le corps est la mesure de toute chose. C'est pourquoi i l est a la base de l'organisation de la cite". Dans son traite, ou Platon et Galien sont cites copieusement, Merola explore la fonction ideologique de la metaphore corporelle, c'est-a-dire les organes principaux et les roles bien specifiques qu'ils represented. Son anatomie enseigne de facon explicite que: ...notre corps possede trois centres vitaux (tout le raisonnement du medecin tournera autour de cette notion de trilogie, a Limitation de la Trinite). Ces trois centres vitaux, qui ont des fonctions differentes, concourent neanmoins ensemble a l'unite et a 1'equilibre de l'organisme. Ce sont le cerveau (siege du sentiment et du mouvement), le cozur (qui commande la vie du corps en Nous avons cite la traduction francaise par Montaigne de la sentence suivante, inscrite en latin dans sa "librairie": Orbis magna vel parvce earum rerum quas Deus tarn multas fecit notitia in nobis est. Eccl. Cette traduction est tiree de l'ceuvre de Maurice Rat, "Les sentences inscrites dans la librairie de Montaigne," BSAM 17-18(1961): 10. 6Merola op. cit., 45 Dans ses origines latines, republique (ou respublica) signifie le bien de tous, l'interet commun, l'Etat, la politique. 7 Redondo, 45. 'Merola op. cit., 47. 47 envoyant le sang irriguer les diverses parties corporelles) et le foie (ou s'elabore le sang nourricier). Eux-memes sont domines par la Nature, majordome de Dieu, qui est partout et nulle part et qui gouverne tout le corps. II en est de meme pour le corps de la republique. Les trois etats traditionnels correspondent aux trois centres vitaux. Le cerveau est analogue a l'etat ecclesiastique, car les pretres sont des personnes sacrees, venerables, qui indiquent comment nous devons nous comporter. II est en outre le siege de l'ame: en effet, si comme le dit Aristote, celle-ci est dans tout notre corps, i l n'en reste pas moins qu'elle se trouve de facon privilegiee dans le cerveau. Le cceur est l'image de l'etat militaire (les nobles), car c'est dans le cceur que reside l'elan vital permettant a l'impetuosite et a la colere de s'exprimer, sans lesquelles i l est impossible de manier les armes. Enfm, le foie represente le tiers etat, car ce dernier a pour tache de fournir tout ce qui est necessaire a la sustentation du corps, ce que font les artisans, les paysans et les marchands.9 Ce sont la, selon Merola, les trois composantes qui garantissent 1'equilibre et le bien-etre de l'organisme politique. Plus loin, Merola est amene a presenter un nouveau systeme de correspondances. II introduit une notion nouvelle, celle <¥ architected C'est ainsi que la republique depend de l'activite des trois architectes, qui l'organisent et la soutiennent. Ces trois architectes "correspondent aux trois centres vitaux du corps: au cerveau, le theologien; au cceur, le medecin; au foie; le juriste."11 Le medecin, represente par le cceur, prend en charge la sante du corps, en s'appuyant sur la nature. II a un role vital a jouer, comme le cceur, en maintenant l'equilibre, c'est-a-dire la sante de l'ensemble. Le juriste, remplissant la fonction du foie, maintient en paix tous ceux qui nourrissent la cite. Finalement, le theologien, tourne vers la contemplation, symbolisee par le cerveau, s'occupe de l'ame et sert de mediateur entre Dieu et les hommes. Ces trois "architectes" sont, par consequent, ceux a qui revient la tache de gouverner de facon solidaire le corps de l'Etat. Selon ce schema, chaque partie de la cite remplit une fonction bien distincte, chaque 9 Merola op. cit, 47-8. 10Merola op. cit., 49. 1'Merola op. cit., 49. 48 role est crucial, et les membres coexistent et s'entraident directement ou indirectement les uns les autres. Saisissant aussi le corps comme un faisceau de relations internes ou chaque partie de 1'ensemble remplit une fonction vitale, Montaigne transfere analogiquement les activites physiologiques et biologiques a cet autre corps qu'est la societe politique. Le corps humain est percu dans les Essais comme un systeme indissoluble d'actions, s'imposant tout 12 simplement "comme modele descriptif et normatif (...), comme regie et comme exemple." Ce corps-comparant embrasse un ensemble structure de fonctions vitales (respirer, ingerer, excreter); les series metaphoriques respiratoires, digestives, excrementielles, sont transferees a cet autre corps que represented les societes, corps qui subit les memes metamorphoses. Montaigne montre comment l'art politique peut trouver ses remedes dans l'art de la medecine, faisant appel aux memes techniques, telles que la purgation et la saignee, pour retablir l'equilibre des humeurs, trouble par exces ou par defaut: Les Romains batissoient par ce moyen leurs colonies: car, sentans leur ville se grossir outre mesure, ils la deschargeoyent du peuple moins necessaire, et l'envoyoient habiter et cultiver les terres par eux conquises. Par fois aussi ils ont a escient nourry des guerres avec aucuns leurs ennemis, non seulement pour tenir leurs hommes en haleine (...) mais aussi pour servir de saignee a leur Republique et esvanter un peu la chaleur trop vehemente de leur jeunesse... (II: XXIII, 683) La purgation et la saignee sont des traitements qui ont pour but de liberer le corps de ses "brocages" (ici, "peuple moins necessaire"), done de l'aider a retablir sa sante. Soumis a ces actes de purification, on s'attend a ce que le corps se fortifre grace a sa capacite de se renouveler. Pour remettre son Etat en meilleure condition, lorsqu'il est menace par la repletion de mauvaises humeurs, analogues a celles qui ravaged le corps humain, le prince-Mathieu-Castellani,Montaigne: L'ecrituredeI'essai, 182. 49 medecin doit pratiquer lui aussi la purgation: De semblable repletion se voyent les estats souvent malades, et a l'on accoustume d'user de diverses sortes de purgation. Tantost on donne conge a une grande multitude de families pour en decharger le pais, lesquelles vont cercher ailleurs ou s'accommoder aux despens d'autruy. De cette facon, nos anciens Francons, partis du fond de l'Alemaigne, vindrent se saisir de la Gaule et en deschasser les premiers habitans... (II: XXIII, 683) Les resultats que provoque la purgation ne sont pas toujours benefiques; le plus grand mal peut survenir lorsqu'on administre le remede. Prenons la guerre comme exemple. Si elle s'impose comme cure face a 1'intolerance religieuse, elle engendre aussi le desordre et interrompt la paix. Bien que Montaigne estime defavorables de telles actions, i l admet toutefois que la guerre, injuste en soi, puisse etre necessaire pour retablir l'ordre apres l'echec de tous les moyens pacifiques, "comme les venins a la conservation de nostre sante" (III: I, 791). Cependant, la guerre civile, bien dite "guerre intestine,"14 est un "remede" qui, selon Montaigne, n'apporte aucun bien, qui au contraire conduit au declin de l'organisme en raison de la perturbation interieure qu'elle cause, et qui fait souffrir tous les membres: II y en a plusieurs en ce temps qui discourent de pareille facon, souhaitans que cette emotion chaleureuse qui est parmy nous se peut delivers a quelque guerre voisine, de peur que ces humeurs peccantes qui dominent pour cette heure nostre corps, si on ne les escoulle ailleurs, maintiennent nostre fiebvre tousjours en force, et apportent en fin nostre entiere ruine. (II: XXIII, 683) La guerre civile, la pire de toutes les guerres, nuit a la sante de l'Etat. 13 Mathieu-Castellani,Montaigne: L'ecriture de I'essai, 182. 14Mathieu-Castellani, Montaigne: L'ecriture del'essai, 182. Elle entraine son 50 effondrement en ce que la maladie d'un membre infecte inevitablement les autres, "comme un bastiment de diverses pieces jointes ensembles, d'une telle liaison, qu'il est impossible d'en esbranler une que tout le corps ne s'en sente" (I: XXIII, 119). Le pire aspect de ces guerres est le fait que les membres, qui sont censes etre lies d'une solidarite venant du fait qu'ils font partie du meme corps social, se repoussent les uns les autres et detruisent leur ordre naturel. Ils s'infectent reciproquement de la meme maladie, au lieu de se rassembler pour la combattre, et ignorent le fait qu'ils ont entre leurs mains le remede, mais qu'il faut Taction collective de tous les membres pour l'administrer. Au sujet du disaccord entre compatriotes et de la fragmentation qui s'ensuit, Montaigne exprime son malaise dans le chapitre De la conscience: "...le pis de ces guerres, c'est que les cartes sont si meslees, votre ennemy n'estant distingue d'avec vous de aucune marque apparente, ny de langage, ny de port, nourry en mesmes loix, meurs et mesme air, qu'il est malaise d'y eviter confusion et desordre" (II: V, 366). A cause de la gravite de la destruction qu'engendre la guerre civile, Montaigne remarque amerement que celle-ci represente l'echec du prince-medecin, mais de toute facon, "que peut-on esperer d'un medecin traictant de la guerre ?" (II: X, 418) L'inutilite de ces guerres conduit Montaigne a croire qu'elles doivent etre condamnees aussi par Dieu: "Et, de vray, une guerre estrangiere est un mal bien plus doux que la guerre civile; mais je ne croy pas que Dieu favorisat une si injuste entreprise, d'offenser et quereler autruy pour notre commodite..." (II: XXIII, 683) Condamne par Dieu, ce mal incorrigible suscite une semblable condamnation chez Montaigne, chretien devot. II est dommage que Montaigne soit mort avant la fin des guerres civiles, qu'il n'ait pas ete temoin du retablissement de la paix qu'il avait espere pendant presque toute sa vie adulte. La France qu'a connu Montaigne est demeuree "malade" pendant la plus grande partie de sa vie, jusqu'a sa mort. La veritable victoire du corps de l'Etat consiste en effet dans la liberation des conflits interieurs, ce qui ne se produisit qu'en 1598, avec l'edit de Nantes, Montaigne etant mort en 1592: "ce n'est pas victoire, si elle ne met fin a la guerre" (I: XLVII, 282). En ce qui concerne ce mal-la, Montaigne en avait conclu que "nostre 51 medecine porte infection" (III: XII, 1041). Si la fin justifie le moyen, nous pouvons nous demander si la barbarie de la guerre civile pourrait etre justifiee. Selon Montaigne, "la foiblesse de notre condition nous pousse souvent a cette necessite, de nous servir de mauvais moyens pour une bonne fin" (II: XXIII, 684). Cela veut dire que, par exemple, si un homme est force de tricher et de trahir pour servir son roi ou bien, si un roi qui prend en consideration le bien de son peuple est oblige de trahir et de mentir a ses allies, la justice peut encore etre servie meme si on doit la trahir pour satisfaire a un plus grand devoir. Toutefois, les idees de ce qui est utile et juste deviennent alors embrouillees, ce qui est une source de tension pour Montaigne, comme on le voit lorsqu'il cite Ciceron dans De I'utile et de I'honneste: "D'un veritable droit et d'une justice parfaite nous ne possedons pas de modele solide et exact; nous n'en avons pour notre usage qu'une ombre, qu'une image" (III: I, 796).15 Ce probleme troublant est un aspect essentiel de cette meditation continuelle sur la condition humaine que sont les Essais. La pensee de Montaigne n'abandonne jamais ce genre de dilemme, mais face a l'impossibilite de resoudre de tels problemes moraux, i l prefere se retirer dans la solitude de sa tour, et mener une vie privee et sans eclat, qui lui permet de satisfaire son propre code de conduite, et de s'eriger en gouverneur de son propre monde: "J'ay mes loix et ma court pour juger de moy, et m'y adresse plus qu'ailleurs" (III: II, 807). Ne suivant l'exemple de personne, Montaigne n'a affaire qu'a lui-meme, se chargeant de gouverner a son gre sa "matiere" (soi). Soit qu'il profite de la liberte que ceci lui accorde: "Moy qui suis Roy de la matiere que je traicte, (...); je hasarde souvent des boutades de mon esprit (...) mais je les laisse courir a l'avanture" (III: VIII, 943), soit qu'il s'adhere a une loi interieure encore plus stricte que celle exterieure. 2.3 Montaigne jurat Pendant l'exercice de sa profession de magistrat, Montaigne a eu, plusieurs fois, 15Nous avons cite la traduction francaise des mots de Ciceron: Veri juris germanceque justiciar solidam et expressam effigiem nullam tenemus; umbra et imaginibus utimur. (De officiis, III, 17) 52 l'occasion de juger de l'inanite de la justice elle-meme, de la faiblesse des lois, et de la difficulte de leur application. II a assiste a des condamnations d'innocents, a ete plusieurs fois spectateur d'executions capitales, des scenes lugubres qui allaient faire grande impression sur lui et qui devaient le marquer profondement. Les nombreuses injustices dont i l a ete temoin conduisent Montaigne a proceder a une analyse penetrante des lois et de la justice en France, et a mettre l'accent sur la ceremonie, le pedantisme et l'hypocrisie lorsqu'il parle de ses experiences, ainsi que de ses collegues au Parlement. En general, la jurisprudence ne lui inspire que des sarcasmes. II critique le systeme judiciaire en ce qu'il etablit des lois qui ont pour but la protection des droits du citoyen, mais qui finissent tres souvent par obtenir 1'effet contraire. Ceux qui sont censes appliquer les lois en contredisent regulierement les principes, ce dont se plaint Montaigne dans De la vanite: "De ce mesme papier ou il vient d'escrire l'arrest de condemnation contre un adultere, le juge en desrobe un lopin pour en faire un poulet a la femme de son compaignon" (III: IX, 989). Au sujet du probleme de l'innocent inculpe faussement pu de 1'attribution de punitions arbitrages, i l se demande: "Combien avons-nous descouvert d'innocens avoir este punis, je dis sans la coulpe des juges; et combien en y a-t-il eu que nous n'avons pas descouvert ? (...) Combien ay-je veu de condemnations, plus crimineuses que le crime ?" (Ill: XIII, 1071) Ces instances injustes le conduisent a affirmer sa haine de la cruaute, avec toutes ses implications physiques et morales, mais aussi a s'interroger sur l'utilite du nombre des lois en France: "nous avons en France plus de loix que tout le reste du monde ensemble" (III: XIII, 1066), ainsi que sur la frequence avec laquelle elles sont alterees. L'application instable des lois est bien le signe des passions dont cette application procede. Par exemple, ce qui est "bonte" aujourd'hui peut devenir — a Finterieur du meme pays — crime demain. Quelle confiance peut-on accorder a de telles mutations ? Un defenseur de la loi pourrait conclure que de telles applications fautives ne temoignent que des exemples particuliers d'injustice ou d'incompetence, defauts inevitables dans un systeme generalement bon ou au moins adequat. Apres tout, l'injustice ne survient 53 pas seulement en raison de Taction deliberee de juges corrompus, mais aussi a cause de la faiblesse des etres humains, meme des plus honnetes. En fait, puisque l'Etat est une creation humaine, i l est essentiellement insuffisant, et puisque les remedes qu'impose rhomme dependent de son jugement, ils seront naturellement deficients parce que "tous jugements en gros sont laches et imparfaicts" (III: VIII, 943). Dans une phrase visant a eclairer le sens de justice dans les Essais, Montaigne constate que la situation presente de la France n'est pas desesperee, mais juste, c'est-a-dire a la "mesure (...) de 1'homme" (II: XII, 557) car elle renvoie a ses qualites et ses imperfections. Les lois ne sont pas seulement contradictoires et erronees dans leur manifestation; leur fondement meme en demontre la faiblesse. Essentiellement contingentes, les lois civiles ne rappellent que de fort loin les lois naturelles immanentes a la nature humaine: "la realisation de / 'idee, pour utiliser le vocabulaire de Platon, leur a fait perdre le meilleur de leur substance, leur incarnation les a appauvries."16 Que sont alors ces lois humaines ? Elles represented "une mer flottante d'opinions populaires ou royales qui sont uniquement fonctions des humeurs et des passions de celui qui les cree. Leur variete, leur diversite, leurs contradictions defient leur bon sens."17 Tout en respectant les lois, Montaigne estime que ce respect ne doit cependant jamais degenerer en une soumission passive et aveugle a une formule rigide. II est toujours permis d'interpreter les lois, en particulier celles que Montaigne estime avoir ete "faictes par des sots" (III: XIII, 1072), et qui n'ont done pas de contenu valable. Dans De I 'incommodite de la grandeur, Montaigne reflechit sur 1'autorite de la loi. Dans la conception organique du pouvoir politique au XVIe siecle, on comptait sur le roi pour retablir la justice et pour assurer la survie de l'ensemble social: "Par le gouvernement 'Jean-Pierre Dhommeaux-Sauleau, "Montaigne et sa critique de la justice francaise," BSAM17 (1969): 14. F Dhommeaux-Sauleau, 14. 54 adequat des differentes parties du corps de la republique, [le roi] va permettre l'unite et 1 8 l'ordre de ce corps, c'est-a-dire, en fin de compte, sa vie." Le pouvoir du souverain est estime indispensable. De la derivent les metaphores organiques appliquees au monarque, a savoir la tete, le cceur et 1'ame de la republique, le roi etant celui qui apporte vie et aide aux autres parties de ce grand corps. Dans les portraits des rois qui datent du Moyen Age, le souverain est represente avec un sceptre a la main, ce qui indique qu'il est tout aussi legislateur que pacificateur. Cette tradition du roi tout-puissant est toujours vivante au XVIe siecle. Le roi recoit l'ordination de Dieu afin de maintenir la loi civile, et doit appliquer la loi pour le bien commun du royaume. Mais le XVIe siecle voit l'absolutisme royal se developper et le roi est reconnu comme la seule source de la loi . 1 9 Par ses propres actions, le roi est considere educateur de son peuple. Tel est son role, telle est la justification de son pouvoir. Sa responsabilite est evoquee dans le modele de Merola, par le role attribue au coeur, celui de "command[er] la vie du corps en envoyant le sang irriguer les diverses parties corporelles." Cela implique que si le roi est mauvais educateur, s'il donne l'exemple du mensonge et de la legerete, non seulement cesse-t-il d'inspirer le respect, mais i l corrompt ceux qu'il gouverne injustement et etend par la 1'empire de l'injustice. Cependant, Montaigne ne croit pas que la mise en pratique de la justice commence par le monarque; au contraire, elle s'interiorise et commence par l'individu, comme i l affirme en raison de sa propre experience: "Je saisis le mal que j'estudie, et le couche en moy" (I: XXI, 98). La responsabilite du citoyen equivaut done a Taction du foie, "ou s'elabore le sang nourricier." Compte tenu de l'importance que Montaigne attribue a l'individu, i l n'est pas surprenant que Montaigne ne croie pas au pouvoir transcendant du roi ou de la loi. II est de l'avis que le roi n'est qu'un homme comme tous les autres, sans aura sacree, qui donne 18Redondo, 46. 19 Michel Reulos, "La justice, attribut essentiel du roi de France au XVIe siecle," Le juste et I'injuste a la Renaissance et a l'age classique (Saint-Etienne: Publications de l'Universite de Saint-Etienne, 1986), 107. 55 l'apparence de l'ordre, intervenant dans les affaires publiques en fonction de ce qu'il estime etre le bien du royaume, et de sa propre mission de justice, qui varie bien sur, selon le monarque. Jugeant indispensable l'ordre du royaume, (surtout a l'epoque durant laquelle il ecrif), Montaigne donne preuve d'une fidelite inebranlable et inconditionnelle au monarque, quelles que puissent etre ses legeretes ou ses erreurs: "Je regarde nos Roys d'une affection simplement legitime et civile (de bon citoyen), ny emeue, ny demeue (ni provoquee ni detournee) par interest prive. De quoy je me scay bon gre" (III: I, 792). Quant a la loi, pour ce magistrat conscient de la precarite des jugements, l'usage de la loi remplit lui aussi une fonction speciale; celle d'assurer une "douce et muette tranquility" (III: X, 1024). II s'agit de maintenir une apparence de paix, qui peut se reveler decevante, en raison de l'incapacite des lois de representer les interets de tous les citoyens. Dans un monde d'apparences, "il s'agit pour le sceptique d'obeir aux lois, de jouer le jeu, de porter le masque que la societe lui impose,"20 ce dont Montaigne est pleinement conscient, et dont i l tient a avertir son lecteur: "II faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d'un personnage emprunte. Du masque et de l'apparence il n'en faut pas faire une essence reelle, ny de l'estranger le propre" (III: X, 1011). C'est pourquoi, pour repondre a la question posee plus haut, la fin ne justifie le moyen chez Montaigne que lorsque cette fin est la conservation de l'Etat. A cette epoque d'instabilite politique et d'intolerance religieuse, plus d'un Francais devait se demander comment retablir la sante de l'Etat. Etant donne que le pays, tout comme le corps, n'echappera jamais aux tourments de la maladie, Montaigne constate que l'Etat doit lui aussi "durer" et "conserver" pour preserver sa propre sante (III: X, 1023). Ainsi, pour preserver la sante du corps politique, le citoyen, en tant que membre de l'Etat, 20 Elaine Limbrick, "La vie politique et juridique: considerations sceptiques dans les Essais," Les Ecrivains et la politique dans le sud-ouest de la France autour des annees 1580 (Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1981), 213. Trevor Peach, "De la coustume et de ne changer aisement une loy recede: a propos d'une etude recente de la philosophie politique de Montaigne," BSAM 37-38 (1994), 117. 56 doit assume* un role actif dans la preservation de la sante de l'ensemble. Cette responsabilite de l'individu envers l'etat va de pair avec celle de l'individu envers soi-meme; les deux sont en effet bien ancrees dans la philosophie montaignienne. Une conduite juste et bonne contribuera, bien entendu, au "bien principal du pays" (III: XII, 1048), mais c'est a l'individu de concevoir sa propre philosophie de la vie, qui le menera vers la tranquillite et le bonheur, un devoir sur lequel Montaigne insiste: "La principale charge que nous ayons, c'est a chacun sa conduite; et est ce pour quoy nous sommes icy" (III: X, 1007). Done, si l'individu est son meilleur medecin, comme nous l'avons dit au chapitre precedent, une chose est certaine: chacun est responsable de reconnaitre ce que Montaigne appelle "[l'Jagitation intestine" en lui-meme. Cette condition est complexe et multiforme, car l'esprit du souffrant "cerche son repos au branle, comme les enfans au berceau" (III: X, 1004). Montaigne repete qu'il ne suffit pas au medecin, au roi, au juriste ou au citoyen de posseder des connaissances pour trouver la philosophie de la vie qu'ils cherchent. II faut que l'individu mette en pratique "le bon sens," ce que Montaigne appelle jugement ou entendement, "c'est-a-dire la faculte de penser et de reflechir juste."22 Dans De I'institution des enfans, Montaigne parle de l'importance de developper une pedagogie coherente avec la philosophie de vie qu'il cherche, et i l s'avere que la formation du jugement est le point de depart. II est difficile de verifier ce que Montaigne entend par jugement parce qu'il se sert d'un champ semantique assez general de termes psychologiques pour parler des activites de l'esprit, leurs significations voisines rendant les distinctions ambigues. Parmi ces termes sujets a des substitutions frequentes on retrouve: jugement, entendement (ou entandement), inclination, sens, raison, discours, et conscience. Leur utilisation implique des differences subfiles (des gradations peut-etre ?) comme le sens plus pejoratif de quelques-uns (discours Paul Laumonier in Raymond La Charite, The Concept of Judgement in Montaigne (Netherlands: Martinus Nijhoff, 1968), 1. 57 et raison), mais la presente etude ne s'occupera pas de les differencier parce que, selon certains interpretes, "on ne peut considerer l'emploi de ces mots que comme une simple preference." Ce chapitre interrogera le dilemme de la formation du jugement et de ses limites, et en particulier "la maladie du jugement" (II: X, 409), cette condition ou les symptomes consistent en la soumission du jugement aux desirs et aux passions, l'appetit injustifie de gloire et de reputation, la regurgitation du savoir, et une entrave a la liberte du jugement. Dans son ceuvre, Montaigne proclame le droit de faire valoir et d'ecouter son propre jugement; un principe d'autonomie qui se trouve a la base de sa philosophie morale comme de sa conduite politique. Bien des facteurs empechent ce maintien d'autonomie, car l'exercice du jugement prend racine dans un nombre infini de sources, telles que la coutume, l'education et la foi. II est done aise de voir pourquoi l'examen du jugement occupe une place centrale dans l'odyssee d'independance et de decouverte de soi qu'entreprend Montaigne dans les Essais. 2.4 L'auto-jugement A force d'etudier tous les obstacles qui entravent le droit a la liberte de jugement, Montaigne se met a l'exercer en jugeant d'abord du sujet qu'il connait le plus: soi-meme. Avant Montaigne, la faculte de jugement n'etait pas associee a l'etude de soi. Celle-ci constitue une nouveaute introduite pour la premiere fois en litterature dans les Essais, comme le dit l'essayiste lui-meme: "Je me suis presente moy-mesme a moy, pour argument et pour subject. C'est le seul livre au monde de son espece" (II: VIII, 385). Le fait de ne compter que sur son propre jugement donne lieu a une certaine autonomic, qui est a la fois un attribut et une fonction du jugement. Le desir de developper un jugement independant est evident dans l'ecriture de Montaigne: "Mais nous, que disons nous nous mesmes ? que Leon Van den Bruwaene in La Charite, The Concept of Judgement in Montaigne, 3. 58 jugeons nous ? que faisons-nous ?" (I: XXV , 137) Que l'esprit humain serait enrichi si les hommes acceptaient l'approbation de leur jugement, et s'ils apprenaient a valoriser leur evolution intellectuelle ! Au-dela des plus grands soucis relatifs a la crise politique et civile de la France, ce qui domine le plus souvent l'ecriture de Montaigne est, tout simplement, le fait de parler de soi, un acte qu'il percoit comme son plus grand devoir d'ecrivain et d'homme: "Je m'estudie plus qu'autre subject. C'est ma metaphisique, c'est ma phisique" (III: XIII, 1072). Autrement dit, lorsqu'il traite un sujet, i l "ne tasche point a dormer a connoistre les choses, mais [soy]" (II: X, 407), parce que, selon lui, i l n'y a moyen plus sur d'arriver a une connaissance de soi que d'examiner de pres sa propre facon de juger. Nos jugements peignent le portrait indubitable de nos moeurs, de nos coutumes et de toutes nos experiences de vie. Or, nous avons vu que, pour Montaigne, le jugement est, comme tout autre fait humain, instable, faillible, bref, sujet a toutes les contingences du devenir. Et pourtant, i l occupe toujours une place fondamentale dans l'organisme (ou dans la hierarchie de celui-ci, s'il en est une), car selon l'auteur, "Le jugement tient chez [lui] un siege magistral" (III: XIII, 1074). Lorsque Montaigne dit, en parlant de son ceuvre, "voici mes essais," qui sont, i l avoue, les "essais de ma vie" (III: XIII, 1079), i l entend: je me suis engage a juger par moi-meme tous les sujets de mon livre. En declarant: "j'eusse publie des jugemens" (I: XXI, 106), Montaigne affirme que son ceuvre sert de forum ou il s'autorise a juger de ses propres experiences. Pour Montaigne, l'ecriture de ses Essais a une fonction bien claire: elle est consacree a la connaissance du moi, un savoir qu'il applique a sa facon de juger tout ce qui l'entoure. Ses contemporains l'ont accuse de s'etre fait "juge volontiers des actions d'autruy," mais puisque "chaque homme porte la forme entiere de l'humaine condition" (III: II, 805), c'est en observant constamment le comportement d'autrui que l'auteur parvient a en 59 apprendre davantage sur lui-meme et les autres. L'essai devient ainsi un espace moral dans lequel l'auteur se reconnait dans 1'Autre, et ou i l apprend a juger equitablement de soi-meme et d'autrui: "Cette longue attention que j'employe a me considerer me dresse a juger aussi passablement des autres" (III: XIII, 1076). Sans jamais pretendre exalter une perfection morale que d'autres devraient suivre, i l declare: "Je n'enseigne poinct, je raconte" (III: II, 806), et ne s'erige pas non plus en modele lorsqu'il juge des autres: "Je n'ay point cette erreur commune de juger d'un autre selon que je suis" (I: XXXVII , 229). II est conscient que juger va de pair avec etre juge, et i l en arrive a inviter les autres a le juger: "Je prens si grand plaisir d'estre juge (...) Je me presente debout et couche, le devant et le derriere, a droite et a gauche, et en tous mes naturels plis" (III: VIII, 943). De toute facon, peut-on lui reprocher d'avoir essaye de juger les autres apres s'etre si bien juge lui-meme ? Et a ceux qui l'ont accuse de parler trop de soi-meme, i l a ceci a dire: "Si le monde se plaint de quoy je parle trop de moy, je me plains de quoy i l ne pense seulement pas a soy" (III: II, 805). Toujours a la recherche de la verite mais aussi bien conscient des limites cognitives de 1'homme, Montaigne presume que la seule veritable epreuve du savoir humain consiste en l'etude approfondie du moi. II constate que si une forme de connaissance vraie existe, i l faut qu'elle soit en rapport avec la connaissance de l'etre. A la base des Essais i l y a done la supposition qu'une fois que l'homme devient conscient de lui-meme, il peut appliquer cette connaissance a d'autres facettes de la vie. La question du jugement chez Montaigne est delicate et complexe. II ne fait pas de doute que plusieurs auteurs ont influence la formation de son jugement, notamment Raimond Sebond. Selon la traduction effectuee par Montaigne du traite theologique Theologia Naturalis, ouvrage qui aurait inspire plus tard VApologie de Raimond Sebond, i l est question de "la lecon de Raimond Sebond,"24 que Montaigne aurait apprise enfant, lors de sa premiere lecture du traite. Sebond dit que son oeuvre contient la "doctrine de 24 Fortunat Strowski in La Charite, The Concept of Judgement in Montaigne, 7. 60 Thomme, et a luy propre en-tant qu'il est homme, doctrine convenable, naturelle et utile a tout homme, par laquelle i l est illumine a se cognoistre soy-mesme, son createur et presque tout ce, a quoy i l est tenu comme homme." En d'autres mots, Sebond explique que pour pouvoir effectuer un jugement juste et bon, i l faut d'abord se connaitre soi-meme. Est-ce en lisant Sebond que Montaigne a appris l'importance de l'auto-analyse pour mieux juger ? II est difficile d'estimer dans quelle mesure la pensee de Sebond a influence le jugement de Montaigne. A cet egard, Joseph Coppin avait affirme: "Nous voyons bien quel service Sebond a rendu a Montaigne, comment il l'a prepare a moraliser et a juger,"2 6 alors que d'autres critiques disent que Montaigne n'emprunte que tres peu a cet auteur. Ce sont, en tout cas, les aspects intuitifs et instinctifs du jugement qui sont toujours de prime importance pour Montaigne. Dans les Essais, tout jugement, y compris l'auto-analyse, depend enormement de l'experience, des emotions et sensations ressenties a travers les sens, 27 puisque le jugement ne theorise pas; W.subit les effets des decisions. Montaigne est conscient du fait que l'homme subit des changements de jour en jour, de minute en minute, et s'adonne a etudier les effets produits par ces variations, a les enumerer dans son ceuvre: "Je ne peints pas Testre. Je peints le passage: non un passage d'aage en autre, ou, comme diet le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute" (III: II, 805). Ce chemin du passage a Yestre est effectue par le jugement, a la fois une faculte et un acte. Dans les Essais, tout le discours sur le jugement ancre l'oeuvre dans le present, parce que l'acte de juger est ce qui guide l'etre physique, psychologique et moral dans sa vie quotidienne. La preuve reside dans le fait que nos jugements publics et prives reglent nos habitudes, nos pensees ainsi que les choix qui 25 Sebond in La Charite, The Concept of Judgement in Montaigne, 7. (La traduction francaise est celle de Montaigne.) 26Joseph Coppin, Montaigne: traducteur de Raymond Sebon (Lille: Morel, 1925), 117. 27 Raymond La Charite, "The Relationship of Judgement and Experience in the Essais of Montaigne," Studies in Philology (1970): 38. 61 caracterisent notre facon de vivre. Contrairement au regard retrospectif typique de l'autobiographie, les Essais s'alignent avec l'art du portrait lorsque Montaigne dit: "c'est moy que je peins," et demeurent decidement contemporains puisque l'auteur ne retourne pas en arriere pour modifier ses pensees: "Je ne corrige point mes premieres imaginations par les secondes; ouy a l'aventure quelque mot, mais pour diversifier, non pour oter. Je veux representer le progres de mes humeurs, et qu'on voye chaque piece en sa naissance" (II: XXXVII , 758). En supposant que ses "imaginations" et ses "humeurs" soient synonymes de jugement, on est assure que le progres du jugement dans les Essais est directement lie aux evenements existentiels, que Montaigne relate de facon honnete et libre a la fois. L'acte de juger est ce qu'il y a de plus humain et, pour un homme qui s'interesse a ce qu'il y a de plus caracteristique chez l'homme, il n'est pas surprenant que Montaigne en parle tout au long des Essais. Aucun acte ne laisse transparaitre les veritables mecanismes de la pensee autant que la facon de juger de choses qui ne font pas l'objet d'une connaissance immediate certaine. Montaigne constate ainsi que l'exercice du jugement est le plus personnel de tous les actes, puisqu'il n'y a rien qui nous distingue plus l'un de l'autre que les aboutissements de nos reflexions: "l'avantage du jugement, nous ne le cedons a personne" (II: XVII, 656). Au moment de passer un jugement, rhomme compte sur toute sa capacite d'effectuer un jugement de valeur, mais comment evaluer nos propres jugements si nous les croyons tous justes et bons ? "Je pense avoir les opinions bonnes et saines; mais qui n'en croit autant des siennes ?" (II: XVII, 657) Nous pouvons conclure (et Montaigne serait surement d'accord) qu'il n'y a pas moyen d'evaluer la justesse de nos jugements, puisque la diversite de nos jugements temoigne de la diversity qui est en nous: "jamais deux hommes ne jugerent pareillement de mesme chose, et est impossible de voir deux opinions Cette citation de Montaigne est tiree de l'avis Au lecteur. 62 semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme homme a divers heures" (III: XIII, 1067). Quant au jugement de ce qui est bien ou mal, Montaigne le laisse a Dieu parce que les idees morales ne peuvent etre le fait de notre ouvrage. En effet, l'entiere possession de la verite n'appartient qu'a Dieu: "L'humaine phantasie ne peut rien concevoir en bien et en mal qu'il n'y soit" (II: XII, 546). 2.5 Le jugement endormi Dans une tentative de concevoir la formation du jugement chez Montaigne, il faut examiner tout d'abord les facteurs qui l'entravent. Commencons par celui qui se loge en nous des la naissance: la coutume, cette habitude determinee, inflexible, cet ensemble de "communes imaginations (...) infuses en nostre ame par la semence de nos peres" (I: XXIII, 116). Le sens du mot coustume dans les Essais englobe des significations variees telles qcC habitude, usage, loi coutumiere, tradition; toutes ayant rapport a la loi, a la justice et au gouvernement d'apres le savoir et l'experience de Montaigne.29 Montaigne reflechit sur la coutume en ce qu'elle ne se caracterise pas seulement par l'habitude qu'elle engendre, mais aussi par le type de croyance qu'elle determine, par l'exclusion qu'elle produit, et par la tyrannie qu'elle exerce sur ceux qui s'y soumettent. En resultat, rhomme qui juge selon la coutume porte des jugements "aveugles": "L'assuefaction (l'accoutumance) endort la veue de nostre jugement" (I: XXIII, 112). Nous ne pouvons pas echapper a 1'influence de la coutume parce que toute activite la suppose, et la vie meme ne saurait s'en passer. Cependant, selon Montaigne, la liberte de notre jugement est entravee par sa presence: "II faut passer par dessus ces regies populaires de la civilite en faveur de la verite et de la liberte" (III: VIII, 942). La coutume nous eloigne de la realite des choses, des phenomenes humains qui nous entourent. Pour ce qui est de la verite, la coutume nous empeche de la Sheila Mary Green, Montaigne and La Boetie: coustume, loi, justice and police, diss., U of Arizona, 1996 (Michigan: Ann Arbour, 1997), 12. 63 saisir: "les communes impressions, on ne les essaye jamais; on n'en sonde point le pied, Ou gist la faute et la foiblesse; on ne debat que sur les branches; on ne demande pas si cela est vray, mais s'il a este ainsin ou ainsin entendu" (II: XII, 539). La coutume n'engage pas la pensee individuelle, et cree par la un "blocage" ancre en notre memoire, que nous prenons pour la verite. Pour se delivrer de cette condition qui entrave notre perception du reel, Montaigne propose de se degager de cette idee commune de la verite pour retablir notre propre pouvoir de juger, plus naturel en ce qu'il vient de nous: "Qui voudra se desfaire de ce violent prejudice de la coustume (...) i l sentira son jugement comme tout bouleverse, et remis pourtant en bien plus seur estat" (I: XXIII, 117). Est-ce que, chez Montaigne, bien juger c'est verifier que rien d'exterieur ou de contingent ne vienne defigurer l'universel ? Montaigne est conscient du fait que l'entreprise du jugement est un processus qui "evalue, et du meme coup valorise"30 tout ce qu'il observe. Cela implique que depouiller le jugement de toute influence exterieure est impossible, puisque nous n'arretons de saisir ce qui nous entoure. La coutume et l'imagination, "visages inseparables d'un meme phenomene,"31 participent par la au fondement de toute pensee. La coutume fait partie de l'experience de la vie et constitue une influence naturelle sinon necessaire a la formation de l'etre, comme l'explique De la coustume et de ne changer aisement une loy recede: Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume (...) Mais le principal effect de sa puissance, c'est de nous saisir et empieter de telle sorte, qu'a peine soit-il en nous de nous r'avoir de sa prinse et de r'entrer en nous, pour discourir et raisonner de ses ordonnances. De vray, parce que nous les humons avec le laict de nostre naissance, et que le visage du monde se presente en cet estat a nostre premiere veue, i l semble que nous soyons nais a la condition de suyvre ce train. Et les communes Emmanuelle Baillon, "Une critique de jugement," Revue Internationale de philosophie 46 (1992): 141. 31Baillon, 144. 64 imaginations, que nous trouvons en credit autour de nous, et infuses en nostre ame par la semence de nos peres, i l semble que ce soyent les generalles et naturelles. (I: XXIII, 116) Le jugement derive-t-il toujours d'une coutume ? La reponse de Montaigne se devine aisement: le jugement est lui-meme une coutume comme une autre. Done, 1'influence de la coutume ne change rien, puisque "pour Montaigne, rien ne separe la croyance de la certitude," et plus precisement, "i l en est peut-etre de la nature de toute croyance d'exclure, chez celui qui y adhere, l'idee qu'elle pourrait ne pas etre celle de tous. Elle parait done naturelle et spontanee." Pour cette raison, l'abandon de tout fondement serait folie. Pour se detacher des coutumes, i l faudrait se situer a un niveau de generality qui ne correspond pas a la vie, ni a aucune situation reelle sinon a celle de la reflexion. L'admiration de Montaigne ne va pas a celui qui meprise les coutumes, mais a celui qui peut a bon escient les epouser toutes, pour autant qu'elles ne soient pas inacceptables, ou incompatibles entr'elles. II s'agit plutot de reconnaitre le besoin de penser en dehors d'elles, en s'appuyant sur sa propre experience: "la coustume a desja, sans y penser, imprime si bien en moy son caractere en certaines choses, que j'appelle excez de m'en despartir" (III: XIII, 1083). II nous faut simplement nous en "despartir" regulierement, pour ne pas lui permettre de "donner forme a nostre vie" (III: XIII, 1080). L'effet de la coutume varie de l'individu au corps social, et a ce niveau macrocosmique, Montaigne fait preuve d'un grand respect pour son autorite. La coutume maintient une certaine stabilite, qui oppose la force d'inertie au changement, celui-ci constituant une menace a l'autonomie du grand corps puisque l'acte d'innover, effet d'une ou de plusieurs volontes individuelles, vise a imposer au corps social des prescriptions qui n'emanent pas de lui. Cela suffit pour que le changement soit condamnable: "ses resultats Baillon, 142. 65 nocifs, du simple desordre a la guerre civile, ne font que manifester ce vice radical," J J ce que Montaigne affirme explicitement: "Rien ne presse un estat que l'innovation: le changement donne seul forme a l'injustice et a la tyrannie" (III: IX, 958). Une societe est un compose de coutumes et de regies traditionnelles qui lui conferent sa structure propre, et le premier devoir du citoyen, selon Montaigne, c'est de ne pas troubler cet ordre social par l'innovation. La coutume prend alors un sens dynamique en ce qu'elle preserve l'ordre et par extension, la vie. En disant, a cette epoque de conflits et de bouleversements: "J'ayme l'ordre et la nettete" (III: IX, 954), Montaigne avoue qu'il resiste a toute tentative de remplacer la religion traditionnelle en France par une ideologie, et souhaite preserver la relation entre la monarchie et l'Eglise qui existe depuis plus de mille ans: "En ce debat par lequel la France est a present agitee de guerres civiles, le meilleur et le plus sain party est sans doubte celuy qui maintient et la religion et la police ancienne du pays" (II: XIX, 668). En fin de compte, sans exception, "toutes grandes mutations esbranlent 1'estat et le desordonnent" (III: IX, 958). Le contraire de la coutume est la "nouvellete," qui comprend tout changement, ce dont Montaigne a horreur: "Je suis desgouste de la nouvellete, quelque visage qu'elle porte, et ay raison, car j 'en ay veu des effets tres-dommageables" (I: XXIII, 119). De son aversion a la "nouvellete" se degage un certain conservatisme dans sa philosophie politique. Est-ce la la nostalgie d'un ordre ancien ? Neanmoins, 1'interpretation conventionnelle de sa pensee politique se resume trop facilement dans la formule d'un conservatisme pratique; il s'agit la d'une systematisation de sa pensee contre laquelle il aurait certainement regimbe. Dans The Political Philosophy of Montaigne, David Shaefer soutient qu'a la fin du chapitre De la coustume (I: XXIII), Montaigne semble faire volte-face et aller a l'encontre de cette condamnation de la Andre Tournon, "Le magistral, le pouvoir et la loi," Les ecrivains et la politique dans le sud-ouest de la France autour des annees 1580 (Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1981), 73. 66 "nouvellete" en montrant qu'il est parfois necessaire d'imposer, pour le bien public, des changements politiques: "Si est-ce que la fortune, reservant tousjours son authorite au-dessus de nos discours, nous presente aucunefois la necessite si urgente, qu'il est besoing que les loix luy facent quelque place" (I: XXIII, 122). C'est a partir de cette remarque que Shaefer elabore son portrait "d'un Montaigne reformateur agressif, 'liberal' avant la lettre."34 A la lumiere de cette attitude liberate se revele une conclusion provisoire de Tessai: i l est possible de juger librement tout en suivant les regies communes: "i l me semble que [...] le sage doit au dedans retirer son ame de la presse, et la tenir en liberte et puissance de juger librement des choses; mais, quant au dehors, qu'il doit suivre entierement les facons et formes receues" (I: XXIII, 118). Montaigne evoque ici l'harmonie ideale entre Finterieur ("au dedans") et l'exterieur ("au dehors") qui symbolisent l'ultime image de la sante. Le corps "qui est en sa sante" (I: XXIII, 122) suit alors ce modele: "une autonomic coincidant avec les lois qui emanent de l'autorite souveraine." 2.6 L'autorite de la loi C'est d'apres le modele de la coutume que Montaigne elabore sa propre conception des lois. La loi, comme la coutume, oppose toute autonomic individuelle, toute innovation, se donnant a elle-meme sa regie organisatrice, que les gens continuent a observer d'un commun consentement. Montaigne attribue aux lois ce qui est la marque propre de la coutume: "Les loix prennent leur authorite de la possession et de l'usage" (II: XII, 583). Semblablement, la coutume a une valeur relative qui fait qu'elle peut etre excellente dans une societe, mais lorsqu'elle est transportee dans une autre, elle y devient nefaste. Ce que les hommes appellent crime est a la fois une infraction de leurs lois et de leurs moeurs nationales. Puisque ce qu'on appelle crime en France peut cesser de l'etre dans d'autres 3 4David Shaefer, The Political Philosophy of Montaigne (Ithaca: Cornelle University Press, 1990), 160. 35Tournon, "Le magistrat, le pouvoir et la loi," 75. 67 nations, aucune action ne peut etre considered universellement comme un crime. La justification de la loi est done reduite a une affaire d'opinion et de geographie. Pour lutter contre le desarroi de l'epoque, i l fallait absolument preserver des structures fortes: ce sont, en l'occurrence, celles de la legalite. II est alors aise de comprendre pourquoi le respect des lois civiles etait si important pour Montaigne. La realite de la corruption rend indispensable le maintien des lois parce que la fonction des lois est regulatrice; elle assure silencieusement un ordre. Les lois civilisent l'homme; elles realisent une apparence de justice puisqu'elles permettent une vie commune, dans une certaine mesure au moins pacifique. En raison de ceci, les lois ont de la valeur aux yeux de Montaigne, malgre leurs defaillances: "Or les loix se maintiennent en credit, non par ce qu'elles sont justes, mais par ce qu'elles sont loix. C'est le fondement mystique de leur authorite; elles n'en ont poinct d'autre. Qui bien leur sert (Ce qui leur est tres profitable)" (III: XIII, 1072). L'imposition des lois, quelque injustes qu'elles soient, en association avec le consentement des citoyens, est essentielle a "la discipline ordinaire d'un Estat qui est en sa sante," et au "commun consentement a son observation et obeissance" (I: XXIII, 122). Toutefois, apres plusieurs annees de guerres et de massacres, Montaigne a du se demander ce qui avait cause l'echec des lois. Ensemble, "les coustumes et loix forment la justice"; voila pourquoi Montaigne dit que: "nostre justice ne nous presente que l'une de ses mains, et encore la gauche" (III: XIII, 1071). Tout en evaluant les defauts du systeme judiciaire, Montaigne evite de systematiser ou d'etablir une logique, parce qu'il croit que la variete des experiences humaines refute toute systematisation: "autant d'actions, autant faut-il de jugemens particuliers. (...) Voyla pourquoy, quand on juge d'une action particuliere, i l faut considerer plusieurs circonstances (...) avant la baptizer" (II: I, 334; II: XI, 427). Si le jugement doit changer selon le cas, 36David Quint illustre bien cette idee dans Montaigne and the Quality of Mercy (Princeton: Princeton University Press, 1998), 102-03. II indique que la premiere loi que Dieu impose sur l'humanite est bien celle de 1'obeissance pure (qui remonte a l'histoire d'Adam et Eve), et que le but de la soumission a la loi est la paix politique. 68 comment fonctionnera alors le systeme de justice qui doit pretendre a l'universel ? Montaigne constate que l'image de l'universalite est une idee irreelle qui ne signifie rien: "Ces jugements universels que je vois si ordinaires ne disent rien" (III: VIII, 936). Les lois doivent plutot sauvegarder la diversite humaine, la seule idee reelle qui soit. Au cours de sa carriere judiciaire, Montaigne a du s'interroger sur l'autorite du droit coutumier et sur ses rapports avec les textes juridiques, tels que les Ordonnances et Edits royaux, ou le Corpus Juris, la codification de la loi romaine operee par l'Empereur Justinien, qui avait servi de base au modele judiciaire entre le douzieme et le seizieme siecle/' Ce corps legislatif avait reussi a se repandre dans toute l'Europe moderne, et servait de reference dans la recherche des solutions aux problemes contemporains. II representait la perfection legislative, malgre les contradictions, les difficultes et les nombreuses erreurs de la part des scribes qui s'y trouvaient et qui en encombraient l'usage. Pour l'historien, ces inconsistances soulignent les divers changements dans la legislation au cours des siecles; pour Montaigne, juriste attentif a l'histoire du droit, elles donnent lieu a de nouvelles interpretations. La correction de ce texte avait ete initiee non par des juristes mais par des humanistes, notamment par le philologue Guillaume Bude. Malgre le peu de connaissances qu'il avait en matiere de droit, i l se mit a corriger les erreurs et les problemes de transmission textuelle pour restituer le sens originel du texte ancien. II publia ses decouvertes en 1508 dans une ceuvre intitulee Annotationes in Pandectas. II reussit a montrer qu'une grande partie de la jurisprudence medievale etait basee sur une interpretation erronee de la loi romaine, due a 1'ignorance de la culture classique. L'importance du travail de Bude dans le contexte plus large de la jurisprudence au seizieme siecle se voit indubitablement dans le fait qu'il expose la source de la confusion qui entourait la pratique Frank Sutcliffe, "The European Legal System," Montaigne and His Age (Exeter: University of Exeter, 1981), 39-40. 69 judiciaire depuis l'epoque medievale. Ses Annotationes represented en fait une attaque contre les inefficacites dans l'application de la loi. Un exemple de ce mepris se trouve dans le dixieme chapitre de Pantagruel: Mais Pantagruel leur dist: "Messieurs, les deux seigneurs qui ont ce proces entre eux sont-ilz encore vivants?" A quoy luy fut respondu que ouy. "De quoy diable done, dist-il, servent tant de fatrasseries, de papier et copies que vous me bailliez? N'est-ce le mieux ouyr par leur vive voix leur debat que lire ces babouyneries icy, qui ne sont que tromperies, cautelles diaboliques de Cepola et subversions de droit? Car je suis sceur que vous et tous ceulx par les mains desquelz a passe le proces y avez machine ce que vous avez peu Pro et Contra, et au cas que leur controverse estoit patente et facile a juger, vous l'avez obscurcie par sottes et desraisonnables raisons et ineptes opinions de Accurse, Balde, Bartole38, de Castro, de Imola, Hippolytus, Panorme, Bertachin, Alexandre, Curtius et ces autres vieulx mastins qui jamais n'entendirent la moindre loi des Pandectes, et n'estoient que gros veaulx de disme, ignorans de tout ce qui est necessaire a l'intelligence des loix. Car (comme i l est tout certain) ilz n'avoient cognoissance de langue ny grecque, ny latine, mais seullement de gothique et barbare; et toutesfoys les loix sont premierement prinses des Grecz, comme vous avez le tesmoignage de Ulpian... et toutes les loiz sont pleines de sentences et motz grecz; et secondement sont redigees en latin le plus elegant et aorne qui excepteroys voluntiers ny Saluste, ny Varron, ny Ciceron, ny Seneque, ny T. Live, ny Quintilian. Comment doncques eussent peu entendre ces vieulx resveurs le texte des loix, qui jamais ne virent bon livre de langue latine, comme manifestement appert a leur stille, qui est stille de ramoneur de cheminee ou de cuysinier et marmiteux, non de jurisconsulte?"39 De semblables critiques deviennent de plus en plus frequentes au fur et a mesure que le siecle progresse, si bien qu'a l'epoque de Montaigne elles sont devenues banales. Pour cette J 8Ces jurisconsultes figurent aussi dans la critique de Montaigne ou il denigre la "diversite innumerable d'opinions": "Nous doubtions sur Ulpian, redoutons encore sur Bartolus et Baldus" (III: XIII, 1067). 39 Rabelais, Pantagruel. Nous trouvons utile de citer Rablelais, ici pour la deuxieme fois, car entre Pantagruel, Gargantua et les Essais, il y a bien souvent continuite des uns aux autres. Parfois meme, certains passages des Essais evoquent par le ton comme par le fond les romans de Rabelais. Voir a titre d'exemple Particle de Pierre Michel, "Reminiscences rabelaisiennes dans les Essais" BSAM1 (1965), 3-5. 70 abondance d'inconsistances, qui ne font qu'alimenter les controverses et creer une fausse perception du savoir, Montaigne blame son siecle: "L'escrivaillerie semble estre quelque simptome d'un siecle desborde" (III: IX, 946). Pire que "l'escrivaillerie", et la diversite d'opinions qu'elle incite, Montaigne critique le systeme judiciaire en ce que la verite y est dissimulee. Tout comme le discours de la science, le discours judiciaire est lui aussi aborde dans les Essais par rapport a sa capacite de dire vrai, un sujet qui revele de facon decisive sa faillite. Montaigne avait ete magistrat pendant seize ans et l'experience de la mairie de Bordeaux avait surement deteint sur sa facon de penser, et marque sa conduite politique. Sa carriere politique avait commence a la Cour des Aides de Perigueux, et ensuite l'auteur avait ete elu par deux fois au Parlement de Bordeaux.40 II avait ete elu maire en 1581, ce qui dans les Essais marque le debut d'une souffrance profonde. Dans un passage de De la Phisionomie, Montaigne raconte une serie de catastrophes qui s'etaient abattues sur lui en l'espace de quelques mois au moment ou i l achevait son mandat de maire en 1585: operations militaires prolongees se deroulant dans les environs immediats de son domaine, pillage de ses terres reduisant ses paysans a la famine, et une epidemie de peste qui l'obligea, lui et les siens, a errer de refuge en refuge pendant six mois. De plus, un climat d'hostilite s'etait eleve contre sa mairie en 1583 a cause de la campagne des Ultras, un clan puissant de Bordeaux qui agissait contre la reelection de Montaigne et de ses jurats.41 Le progres de la Ligue et la mort de Francois d'Alencon avaient aussi contribue a faire monter l'hysterie et la panique, de sorte que la reelection de Montaigne en aout 1583 avait ete contestee jusqu'en fevrier 1584. L'affaire etait arrivee jusqu'a la Cour de France. A travers tout cela, 40 Pour plus de renseignements sur la duree de ses charges publiques, voir a titre d'exemple Particle de G. Hubrecht "Montaigne juriste," dans IVe Centenaire, Conferences organisees par la ville de Bordeaux, 1933. 41 Geralde Nakam, "La mairie de Bordeaux dans les Essais: quelques grands principes de la conduite politique de Montaigne," Les Ecrivains et la politique dans le sud-ouest de la France autour des annees 1580 (Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1981), 24. 71 Thumaniste refusait de servir l'Etat contre sa conscience; sa reputation d'homme tolerant, libre, concerne par les autres et au service de ses concitoyens lui avait valu bien des eloges aupres des Bordelais, car i l respectait a la lettre le serment qu'il avait prete de "garder en [son] pouvoir tous les droits de la ville et cite de Bordeaux."42 II laissait transparaitre la rarete de son approche: le maire n'est pas celui qui veut et commande, mais celui qui preside simplement aux activites de la cite et "preste de bon cueur l'espaule a leur aysance et facilite" (III: X, 1024). Montaigne refusait les alternatives qui se presentaient a son epoque, sur le fond de guerre civile: l'exaltation du pouvoir absolu d'un cote, la resistance seditieuse de l'autre. II propose au lieu "une morale civique de 1'autonomic,"43 qu'il a su mettre en ceuvre et faire observer par ses concitoyens, de maniere a sauvegarder a Bordeaux, tant qu'il y a exerce ses fonctions municipales, "la cause des loix et defence de l'ancien estat" (III: I, 793). Montaigne remplit consciencieusement les devoirs de sa charge, mais i l declare dans De mesnager sa volonte qu'il ne se laisse pas absorber jusqu'au degre ou rhomme ne se distingue plus du magistrat: "le maire et Montaigne ont tousjours este deux, d'une separation bien claire" (III: X, 1012). II comprend que pour ne pas se "despartir" de lui-meme, i l doit eviter d'interioriser les problemes de sa charge pour eviter que "[son] entendement s'en infecte" (III: X, 1012): Mais aux affections qui me distrayent de moy et attachent ailleurs, a celles la certes m'oppose-je de toute ma force. Mon opinion est qu'il se faut prester a autruy et ne se dormer qu'a soy-mesme. (...) La plus part des reigles et preceptes du monde prennent ce train de nous pousser hors de nous et chasser en la place, a l'usage de la societe publique. Ils ont pense faire un bel effect Montaigne est cite par Nakam, 25, sans neanmoins mentionner la source. Certains pensent que les reussites politiques de Montaigne se doivent a une formation extensive en droit, d'ou la theorie qu'il a etudie a l'Universite de Toulouse entre 1549 et 1554, d'autres disent que ses etudes toulousaines ne sont qu'un my the. 43Tournon, "Le magistrat, le pouvoir et la loi," 77. 72 de nous destourner et distraire de nous. (Ill: X, 1006) L'ecrivain explique qu'il ne refuse ni l'engagement ni la participation aux affaires de la cite, mais i l se defie de ce qu'il appelle, litteralement, l'incorporation: "Si quelquefois on m'a pousse au maniement d'affaires estrangieres, j 'ay promis de les prendre en main, non pas au poumon et au foye; de m'en charger, non de les incorporer; de m'en soigner ouy, de m'en passionner nullement" (III: X, 1004). Ici, la main, instrument de prehension, partie du corps en contact avec le monde dont elle permet la premiere connaissance, represente a la fois l'extremite, la peripheric par opposition au centre, et le dehors du corps, par opposition a son interieur: poumon et foie, organes vitaux ou Ton croyait se deroulaient certaines fonctions cognitives. Dans son travail de maire comme en tous les autres aspects de sa vie, Montaigne tient done a l'ecart toute activite qui l'empeche de s'observer et de s'etudier, de facon a ce que ses variations spirituelles et physiques demeurent toujours le centre de sa pensee. Lorsqu'il a endure assez longtemps "l'esclavage des cours et des fonctions publiques,"44 i l decide de fuir les tracas de cette vie pour gouter les douceurs d'une existence retiree et libre, et renonce a ses charges publiques. S'etant convaincu que les occupations publiques n'etaient apres tout "aucunement de [son] gibier" (III: I, 795), i l se retire dans la solitude de sa tour qui lui permet de d'etudier ses affections et ses pensees et de fuir la servitude et l'obligation. Dans cette periode souvent nominee la plus brutale et sectaire dans l'histoire de l'Europe moderne, les atrocites des guerres et l'extreme cruaute devenaient routine. Montaigne aurait pu s'y accoutumer, mais i l continue a ecrire tout en faisant preuve d'un grand detachement, ainsi que d'une tolerance admirable, ne voulant permettre aux conflits politiques d'interrompre le rythme de sa vie habituelle et de sa liberte qui reste toujours, pour lui, de prime importance: "Toute ma petite prudence, en ces guerres civiles Traduction francaise d'une inscription latine dans sa "librairie," selon Francois Batisse dans Montaigne et la medecine, 31. 73 ou nous sommes, s'employe a ce qu'elles n'interrompent ma liberte d'aller et venir" (III: XIII, 1072). Quant a sa capacite de juger, i l souhaite qu'elle jouisse de la meme liberte dont profite son style de vie; qu'elle soit libre, inoccupee, individualiste, et personnelle. Meme en suivant les rythmes de sa pensee la ou i l l'a "repliee" et "plantee" (II: XVII, 633), on parvient a connaitre tres peu sur les mecanismes qui regissent son jugement, mais une chose est evidente: pour differentes raisons, le jugement n'est pas presente par Montaigne comme un devoir, mais comme la meilleure reaction a certaines rencontres. Par exemple, a cause de la necessite de choisir qu'impose, ou semble imposer le jugement, Montaigne s'ecarte du besoin de juger parce que celui-ci entrave la liberte de penser, et implique naturellement une pretention de savoir, comme l'affirme Baillon: "l'exigence devaluation est essentiellement presomption."45 C'est pourquoi Montaigne omet l'acte de juger des Essais. II abhorre le fait de supposer la veracite d'une chose, etant donne que les humains sont si eloignes de la verite essentielle. Montaigne ne suggere pas toutefois que l'on s'abandonne au desespoir d'une "ignorance qui se scait, qui se juge et qui se condamne" (II: XII, 502), au contraire, i l explique que nous ne sommes ignorants que lorsque nous jugeons aveuglement: La verite a ses empeschemens, incommoditez et incompatibilitez avec nous. II nous faut souvant tromper afin que nous ne nous trompons, et siller nostre veue, estourdir notre entendement pour les dresser et amender. Ce sont des ignorants quijugent et il faut souvent les tromper, pour les empecher de tomber dans I'erreur.46 (Ill: X, 1006) Toute prise de position implique en effet qu'un cote est meilleur que l'autre, alors que les deux cotes existeront toujours et peuvent susciter un respect egal. La position du sceptique 45Baillon, 141. 46 Nous avons cite la traduction francaise des mots de Quintilien: Imperiti enim judicant, et qui frequenter in hoc ipsum fallendi sunt, ne errent. (Instit. orat., II, 17) 74 tient compte de cette realite, et Montaigne oppose toujours le pour au contre, afin de "ne pas se laisser tromper par les Dogmatiques, de ne pas se decourager, de ne pas abandonner l'examen et de ne pas se priver ainsi, par quelque decision temeraire, (...) de cette exemption de trouble, dont on voit que les Sceptiques jouissent".47 Le scepticisme de Montaigne prend forme a force de suivre le mouvement "inegal, irregulier et multiforme" (III: III, 819) de la vie, sans affirmer ou nier quoi que ce soit, mais en etant toujours a l'unisson avec elle, pour pouvoir tout simplement analyser ou "poiser". Pour verifier la validite d'une idee proposee, Montaigne rassemble des exemples aussi divers que possible, les examine l'un apres l'autre, puis tire une conclusion, s'il est possible, de l'ensemble de ses examens. Sa maniere de penser se comprend par l'image de la balance a deux plateaux, avec laquelle i l pese le pour et le contre. C'est une methode inductive, mais quand i l est impossible de degager une * * 48 conclusion, "i l laisse la question en suspens: i l ne veut pas forcer la realite." Montaigne transforme les questions de verite en questions de liberte parce que la verite, nous ne la decouvrons jamais, tandis que nous pouvons travailler pour preserver la liberte. La tension du doute chez le sceptique aboutit a l'exercice d'une sorte d'engagement desengage et le resultat est le developpement d'un esprit tout a fait ouvert et, selon Montaigne, libre. Le jugement suspendu, la pensee humaine peut errer sans les restrictions imposees par le devoir du choix, et peut se livrer a "la vagabonde liberte de nos fantasies" (I: XIV,58). Toute l'esthetique de la Renaissance est ouverture, et Montaigne se montre bien homme de son temps dans son refus des barrieres, des cloisons, des prisons, refus evident dans son reve d'un pays "ou la closture des jardins et des champs (...) se faict d'un filet de coton, et se trouve bien plus seure et plus ferme que nos fossez et nos hayes" (II: XV, 616). En parlant de lui-meme, i l avoue: "J'ay une facon ouverte... qui me faict marcher par tout la 47 ' Eliane Martin Haag, "Diderot et Voltaire lecteurs de Montaigne: du jugement suspendu a la raison libre," Revue de la Metaphysique et de la Morale 3 (1997), 367. 48 Michiko Ishigami. "Montaigne a la recherche de la condition humaine et des principes de vie," BSAM 23-24 (1962), 71. 75 teste haute, le visage et le cceur ouvert. (...) Un parler ouvert ouvre un autre parler et le tire hors, cornrne faict le vin et l'amour" (III: I, 794). II est a noter cependant que cette forme "ouverte" des Essais n'est pas due a la nature irresolue de l'auteur, ni a son incapacity d'embrasser la logique de la cloture. Au contraire, en ne jugeant rien, le sage sceptique juge de tout, comme on lit dans la Bible, "l'homme spirituel juge de tout."49 En outre, la forme ouverte met l'accent sur le postulat de la liberte, et represente l'instrument de la determination montaignienne de demeurer en accord avec le rythme de l'experience. A retenir est le fait que la liberte qu'incarne la distanciation conquise n'abolit pas chez Montaigne le desir de connaitre et de vivre, mais lui apprend, ironiquement, a se reposer siir le "doux et mol chevet" du doute (III: XIII, 1073). Le scepticisme dans l'ecriture de Montaigne se caracterise en particulier par la pensee pyrrhonienne, dans la mesure ou i l "ne determine rien, i l cherche encore, et i l est conscient de la possibility permanente de l'erreur."50 En lisant les Essais, on releve trois attitudes possibles pour affronter les problemes de la vie: la premiere est de les resoudre par une croyance formelle, philosophique ou religieuse, la deuxieme de les declarer insolubles, la troisieme de continuer la recherche: "Quiconque cherche quelque chose, i l en vient a ce point: ou qu'il diet qu'il l'a trouvee, ou qu'elle ne se peut trouver; ou qu'il en est encore en queste" (II: XII, 502). Montaigne penche pour cette seconde opinion, cet etat d'esprit pyrrhonien qui souscrit a la recherche permanente parce que rien ne peut etre sur dans un monde ou tout est apparence et mouvement. C'est en suivant les Esquissespyrrhoniennes (1562) de Sextus Empiricus que Montaigne embrasse l'enseignement de Pyrrhon (v. 365-v. 275 av. J.C), qui exerca sur lui une influence importante. Pyrrhon vivait selon les pratiques ascetiques et faisait partie des La Bible, 1 Co 2, 15. *Markus Wild, "Les deux pyrrhonismes de Montaigne," BSAM19-20 (2000), 48. 76 "philosophes nus," hommes que les historiens appellent aujourd'hui gyrnnosophistes.51 Ces messagers apportaient les avertissements et les ordres de la divinite, s'occupaient uniquement d'observer la nature, et etaient a la fois veneres par le peuple et respectes par les rois qui ecoutaient leurs conseils. Parmi leurs nombreux points communs, la philosophie de Montaigne et celle de Pyrrhon et des gyrnnosophistes ont une vision relativiste des phenomenes du monde en perpetuel changement. Selon Montaigne, l'acte de juger est invalide par le bouleversement constant des choses, parce que les diverses opinions s'annulent en se contredisant: Finalement, i l n'y a aucune constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un a l'autre, et le jugeant et le juge estans en continuelles mutation et branle. (II: XII, 601) L'equilibre statique des raisons ne peut avoir lieu que dans le domaine de l'absurde et de l'irrationnel, qui ignore, par definition, la critique des faits ou de l'experience. C'est precisement dans le domaine de la theorie (ce qu'on considere aujourd'hui comme la theorie philosophique, metaphysique ou scientifique ) que le scepticisme pyrrhonien se montre sceptique, ce qui explique en grande partie la raison pour laquelle les sciences et la jurisprudence font l'objet des plus grandes critiques dans les Essais. L'activite de l'enquete et la suspension du jugement produisent la tranquillite chez Sextus, ce qu'il appelle ataraxia, l'etat qui suit / 'epokhe, la suspension de l'assentiment. Celles-ci sont, pour Montaigne, les deux facettes composant le seul et meme art de "maintenir [sa] liberte" (II: XII, 504). 5 1 Marcel Conche, Pyrrhon ou I'apparence (Paris: PUF, 1994), 36-7. 5 2Wild, 48. 5 3Wild, 46. 77 En evitant 1'aspect contraignant de l'acte de choisir, et en se penchant surtout sur l'experience vecue, Montaigne se voit "en sain jugement" justement parce que "la plus part de [ses] actions se conduisent par exemple, non par chois" (III: V, 852). Pour decrire ces moments ou i l trouve son jugement pur et sain, i l reprend la metaphore purgative: "si tu as le jugement purge [tu] en as guery ton discours" (III: XIII, 1091). Pyrrhon fait aussi reference a l'acte de "depouiller completement l'homme,"54 un acte qui, comme la purgation du jugement, evite le "blocage" cause par les dogmatismes et reste la marque distinctive de la liberte. Pour le sceptique, la purification des idees que represente Yepokhe parait toutefois une conquete difficile, etant donne qu'elle est sans arret remise en cause par le flux temporel de nos perceptions et de nos pensees. Ainsi, elle semble justifier exactement ce qu'elle pretend combattre: elle laisse libre cours a toutes les impostures dogmatiques. 2.7 Le malade indifferent: de Pyrrhon a la sante A la lumiere de ces obstacles, i l nous faut interroger l'indifference sceptique (consideree comme limitee a l'epoque, comme toute autre pensee abstraite) en ce qu'elle s'obstine a nier le "progres" de la connaissance. Pour Montaigne, la reponse est nette. L'essayiste dit dans De l'experience ainsi que dans De I'utile et de I'honneste "[qu']il n'y a remede," voulant signifier que nous n'arriverons jamais a une connaissance objective du monde, de sorte que le jugement "empesche" (III: XIII, 1090) du sceptique semble vaincre dans ce monde irresolu. Comme d'habitude, devant la difficulte, Montaigne a recours a la philosophie, et offre a ce sujet cette pensee rassurante: "Toutes choses sont en fluxion, muance et variation perpetuelle (...) et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse" (II: XII, 601). Le jugement est pour Montaigne non determinant mais reflechissant,55 une facon de penser qui correspond a notre perception changeante de nous-meme et a l'inconstance du monde. 54Conche, 51. 55Baillon, 145. 78 Toute la reflexion de Montaigne s'appuie sur le changement qui lui apparait tantot comme le principe de l'inconstance, tantot comme celui de l'infmie richesse qu'engendre la nature.56 Le changement fait alors partie integrate de l'univers, et l'activite du jugement dont parle Montaigne vise a realiser un equilibre entre le moi et l'infini de la nature, grace a sa tendance a unifier l'abstrait et le concret. * Si nous ne pouvons pas compter sur une connaissance objective du monde, il est evident que les lois, elles, ne serviront jamais parce "[qu'jil y a peu de relations de nos actions, qui sont en perpetuelle mutation, avec les loix fixes et immobiles" (III: XIII, 1066). Les lois continueront a exister malgre leurs defauts parce que nous croyons en leur pouvoir de regler notre monde incertain. Les Essais maintiennent que les etres humains sont croyants de nature. Nous croyons en l'enchainement de cause a effet, et nous sommes persuades que toutes choses ont un sens et un rapport logique entr'elles. Nous aimons affirmer et relier des choses dont nous ne pouvons meme pas prouver l'existence. C'est pourquoi nous trouvons les lois efficaces, et pourquoi nous donnons credit aux abstractions des scientifiques; nous anticipons "les chemins par lesquels ils placent des phenomenes naturels en ordre."57 Selon Montaigne, le seul systeme de loi qui reconnaisse l'inconstance de l'univers est celui de la nature, et il va jusqu'a proclamer: "c'est injustice de corrompre ces regies. (...) Les loix de nature nous aprenent ce que justement i l nous faut" (III: X, 1009). De prime importance pour Montaigne est le fait que 1'adherence aux lois de nature garantit le maintien de la liberte, un fait que confirme Haag: "La liberte n'est que CO l'obeissance a la loi naturelle," et favorise le bien-etre de rhomme, une pensee qui se 56Michael Baraz, L 'Etre et la connaissance selon Montaigne (Toulouse: Librairie Jose Corti, 1968), 135. 5 7 R.W. Emerson, "Montaigne; or, the Skeptic," Essays and Lectures (New York: New American Library, 1983), 701. 58Haag, 381. 79 retrouve aussi dans les Essais: "Nous avons abandonne nature et luy voulons apprendre sa lecon, elle qui nous menoit si heureusement et si seurement" (III: XII, 1049). L'ignorance des regies de nature cause une rupture d'equilibre entre rhomme et la nature, une fracture difficile a guerir dont les effets se font sentir dans tous les aspects de la vie humaine. L'etendue de cette difficulte est evidente en medecine, ou chaque maladie depend d'un nombre infini de facteurs. Le medecin qui souhaite retablir l'harmonie de l'organisme devrait en fait connaitre presque toute la nature. Devant la necessite de savoir ce qui depasse les capacites de l'homme, Montaigne affirme avec franchise: "Nous n'avons aucune communication a l'estre" (II: XII, 601), et ailleurs, "L'homme ne peut estre que ce qu'il est" (II: XII, 520), si "insuffisante" que soit sa condition. Pourtant, Montaigne reste optimiste et voit la possibility d'ameliorer ce rapport crucial entre rhomme et la nature. La sagesse a laquelle Montaigne se refere consiste, bien entendu, a realiser Yepokhe, cette "pure, entiere et tres-parfaicte surceance et suspension du jugement" (II: XII, 505), une harmonie qui peut etre atteinte par la reconnaissance d'un strict equilibre entre le pour et le contre, tant dans l'experience de la vie quotidienne que dans les opinions philosophiques. Le point de depart consiste d'abord en cette idee de "former son jugement" (III: VIII, 931) qui signifie, en gros, "modifier son etre; devenir plus sage; et plus sage veut dire plus harmonieux," ce qui veut dire, "pour Montaigne, comme pour les anciens, la sagesse est essentiellement harmonie."59 En profitant de cette sagesse, "rhomme d'entendement" (I: XXIII, 118) — homme intelligent qui a atteint l'ultime maitrise de soi — connaitra la verite puisque "la verite de la philosophie est la sagesse, et le sage est le philosophe dont la vie sert de preuve."60 Comme nous l'avons vu au deuxieme chapitre, la sagesse est, selon Montaigne, "le but supreme de la connaissance"; ce perfectionnement moral qui doit aller de pair avec le 5 9Baraz, 121. 60Conche, 47. 80 savoir et avec la science de soi-meme. Malgre tout le discours sur la sagesse dans les Essais, i l convient de preciser que rhomme reel, corps et ame, interesse notre auteur plus que l'intellectuel. Plus exactement, "le seul but qui lui parait important est la formation d'une faculte dirigee vers l'etre et non vers la connaissance, capable done de modeler la personnalite: c'est le jugement ou 1'entendement."61 Alors, former son jugement, selon Montaigne, c'est faire de l'experience acquise un ensemble unitaire, lequel n'est pas qu'une synthese intellectuelle, pour pouvoir participer a ce processus d'unification et d'harmonisation. Baraz resume le but de Montaigne de la facon suivante: "L'originalite de Montaigne consiste notamment a avoir attribue au jugement une fonction qui n'est ni 5)62 cognitive, ni esthetique: l'harmonisation de la personnalite envisagee dans son ensemble." C'est pour cette raison que Montaigne parle souvent des maladies. Toutes les fois qu'il utilise la metaphore medicale, c'est pour affirmer que la sagesse est le remede le plus efficace: "l'ame qui loge la philosophie, doit par sa sante rendre sain encores le corps" (I: XXVI , 161). Allons a la preuve. Dans les Essais, les termes former (par exemple dans "former son jugement"), forger (par exemple dans "forger son ame"), informer, regler, designent "l'activite visant a faire de notre etre un ensemble organique et harmonieux."63 Puisque organique est synonyme (Y harmonieux, la sagesse a une valeur reelle et consiste en une partie veritable du corps humain. Le remede des "maladies des jugements" (III: IX, 980) est done la sagesse, elle aussi un organe de l'entite corps-ame. II reste encore a determiner sur quoi nous devrions attirer 1'attention de notre jugement pour le rendre plus utile. Au debut de ce chapitre, nous avons constate que la mise en vigueur de la justice devait s'interioriser et commencer par l'individu, en dormant grande Baraz, 124. Baraz, 125. 'Baraz, 121. 81 importance au devoir personnel. Contrairement a la position des sciences qui maintiennent que l'homme domine la nature, mais ne se domine pas lui-meme, le devoir personnel chez Montaigne ne presuppose pas une hierarchie, une "tete" commandant aux "membres." Cela dit, le seul recours pour rhomme d'entendement en quete de choses justes est de chercher ce qu'il y a de juste en soi, cette "justice (...) naturelle et universelle" (III: I, 796), parce que la seule justice veritablement utile et honnete est celle de rhomme envers soi. La responsabilite de decouvrir comment l'on peut se comporter de facon a favoriser la justice va de pair avec la responsabilite de l'homme envers soi dans la formation d'une vie fructueuse, utile et heureuse. Devant cette obligation essentielle, c'est naturellement vers l'interieur que notre jugement devrait etre focalise. Une fois le jugement eveille, Montaigne oppose une guerison perpetuelle a "l'agitation intestine": En un temps ou le meschamment faire est si commun, de ne faire qu'inutilement i l est comme louable. Je me console que je seray des derniers sur qui i l faudra mettre la main. Ce pendant qu'on pourvoira aux plus pressans,y 'auray loy de m 'amender. Car i l me semble que ce seroit contre raison de poursuyvre les menus inconvenients, quand les grands nous infestent. (Ill: IX, 946) (nous soulignons) En declarant qu'il a "loy de [s'Jamender," Montaigne souligne l'importance de l'auto-correction, mise en relief par l'emploi du verbe "s'amender" qui, selon le Dictionnaire historique de la langue frangaise, est issu du latin emendare qui signifie corriger, ameliorer, punir, et chatter. Aux valeurs du latin "corriger" et "ameliorer," le francais ajoute "reparer un mefait," "se perfectionner" et "reussir."64 Comparable a la victoire de l'Etat qui est la liberation des conflits interieurs, la victoire de l'individu est de reconnaitre le besoin de se regler et de pouvoir s'engager en un processus de correction. La plus grande injustice est celle que l'on peut commettre envers soi-meme en choisissant d'ignorer ce besoin de justice, 64 Alain Rey et al. Dictionnaire historique de la langue francaise (Paris: Dictionnaires Le Robert), 1992. 82 d'equilibre interieure dont a besoin tout etre humain. En depit de la valeur de 1'auto-correction, Montaigne est conscient que cela ne suffira pas pour retablir completement 'Tinterne sante" (III: XIII, 1079) du corps. Le philosophe se tourne alors vers Dieu, "protecteur de sante et de sagesse" (III: XIII, 1116), parce que "les lois de vie prescrites par Dieu determinent les conditions les plus favorables a la sante."65 Montaigne tente de se mettre a l'ecoute des theologiens a cet effet, mais decouvre que "nos medecins spirituels et corporels, comme par complot fait entre eux, ne trouvent aucune voye a la guerison, ny remede aux maladies du corps et de l'ame" (I: XXX , 200). Quant a "la sante spirituelle" (III: II, 815), les Essais estiment que l'homme doit contempler sa relation avec Dieu, parce que la sagesse humaine ne peut se produire sans notre Createur qui "y porte sa main extraordinaire" (III: XII, 1043). De plus, c'est la religion qui est, en fin de compte, "piece propre a Her la societe [des hommes]" (II: XII,579), c'est-a-dire, la derniere composante sans laquelle l'harmonie que recherche Montaigne ne serait pas possible. Dans la litterature critique sur Montaigne, son attitude religieuse a toujours ete percue comme un probleme, car d'apres son ecriture pleine de nuances, nous ne pouvons pas savoir avec une absolue certitude quel etait le sens profond de son rapport avec l'Eglise. On dit que ce probleme a ete pose par Montaigne lui-meme, puisque, un an apres la publication de la premiere edition de son ceuvre, l'auteur presenta son livre a l'Eglise romaine pour qu'elle 1'examine du point de vue de la religion. Ce qui donne a reflechir, est le fait que Montaigne, tout en soulignant dans les editions suivantes sa soumission aux recommandations de l'Eglise, ne change pas un seul mot de ce qu'il avait ecrit et que l'Eglise avait critique.66 Sa soumission a done, semble-t-il, un caractere curieusement 65Tournier, 200. 66Andreas Blinkenberg, "La religion de Montaigne," Memorial du ler Congres International des Etudes Montaignistes (Bordeaux: Taffard, 1964), 163. 83 ambigu. Montaigne publia son ceuvre a une epoque ou l'Etat exigeait que le citoyen accepte la religion dominante quelle qu'elle fut, et ou toute infraction a cette regie aboutissaient a des consequences dramatiques. La liberte religieuse entravee, i l est fort possible que Montaigne choisit de ne pas affirmer ses croyances religieuses dans ses ecrits. Cette incertitude laisse la place a d'innombrables hypotheses. Le prochain chapitre ne tachera pas de les enumerer toutes, car i l est clair qu'on court des risques quand on essaie de deviner les pensees et les sentiments derriere la prose d'un auteur. Nous tenterons plutot d'interroger la mission spirituelle de l'essayiste tout en projetant sur sa pensee religieuse une lumiere nouvelle. Montaigne dit lui-meme qu'une partie de son ceuvre n'est qu'ebauches ou "la semence d'une matiere plus riche et plus hardie" (I: XL, 251). Si l'on continue la lecture de cette note, on y rencontre ces mots: "pour moy qui n'en veux en ce lieu exprimer davantage," et un renvoi aux lecteurs qui sauront le comprendre: "ceux qui rencontrerOnt mon air" (I: XL , 251). Par ces expressions, Montaigne invite le lecteur a depasser le texte, a developper ce que le texte ne developpe pas, ce qui sera, en gros, le but du troisieme et dernier chapitre de cette etude. Blinkenberg, 166. 84 La guerison de 1'ame selon Montaigne et les religions orientales L 'homme n 'est non plus instruit de la connoissance de soy en la partie corporelle qu 'en la spirituelle. (II: XII, 557) Si l'on considere que "l'homme en general" (II: X, 416), "l'homme tout entier" (II: XI, 427) est toujours a la base de la reflexion de Montaigne, il est clair que lorsque l'auteur parle de sante "entiere" (II: XXXVII , 766), i l se refere a tous les aspects de rhomme: physique, mental, spirituel. Ayant constate qu'il faut avoir vecu la maladie pour savoir reconnaitre la sante du corps, et que la sagesse (ou selon notre dernier chapitre, Yepokhe) est le remede aux maladies du jugement, i l nous reste a essayer de comprendre comment, selon Montaigne, on peut atteindre la sante spirituelle. Mais, tout d'abord, la sante simultanee de ces trois composantes de l'etre humain (physique, mentale, spirituelle) est-elle possible ? D'apres La Boetie, ami proche de Montaigne, rhomme ne sait pas reconnaitre ce genre de sante totale: "a peine l'homme a-t-il le sentiment d'etre sain et bien portant." (II: XII, 493)1 Tout de suite apres avoir cite l'ami dans ce meme passage, Montaigne se declare d'un avis semblable: "Nous ne sentons point l'entiere sante comme la moindre des maladies." (II: XII, 493) Les references a la maladie dans les Essais sont nombreuses, nous le savons bien a ce stade de notre etude. Nous avons deja examine chez Montaigne "les maladies medecinales" et "la maladie du jugement," mais i l en nomme beaucoup d'autres, par exemple "la maladie humaine" (I: XXXI , 210), "la maladie interieure" (II: I, 334), "la maladie en intelligence" (II: XII, 489), "la maladie amoureuse" (III: V, 865), "les maladies d'esprit".(III: V, 865), "les maladies 'Nous avons cite la traduction francaise des mots de La Boetie: "ccetera quisquam / Vix queat aut sanum sese, aut sentire valentem." 85 aux humeurs" (II: XXXVII , 771), "les maladies de l'ame" (III: IV, 832), etc. L'homme est, selon sa nature, "incessamment en prise (...) d'un nombre infiny de passions," (II: XII, 486) qui lui assurent une condition perpetuellement "maladive." Toujours a l'etude de l'homme, Montaigne semble connaitre ces passions par cceur, et se met a les nommer: ...nous avons pour notre part l'inconstance, 1'irresolution, l'incertitude, le deuil, la superstition, la solicitude des choses a venir, voire, apres nostre vie, l'ambition, l'avarice, la jalousie, l'envie, les appetits desreglez, forcenez et indomptables, la guerre, le mensonge, la desloyaute, la detraction et la curiosite. (II: XII, 486) Comme on peut le voir, l'essayiste appelle "maladie" tout ce qui afflige aussi l'ame, en raison de son union au corps. En vue de cela, i l constate done que l'une ne peut se guerir sans l'autre, les maladies de l'ame etant plus difficiles a guerir: "Les maux du cors s'esclaircissent en augmentant. (...) Les maux de l'ame s'obscurcissent en leur force; le plus malade les sent le moins." (Ill: V, 846) Le philosophe conclut que malheureusement, "nous ne sommes jamais sans maladie" (II: XII, 569), et qu'il n'existe aucun "remede aux maladies du corps et de l'ame" (I: XXX , 200). II est done aise de comprendre pourquoi "la maladie se sent, la sante peu ou point" (III: X, 1022). Cette constatation chez Montaigne n'a rien de tragique ou d'angoissant; car Montaigne ne veut certes pas creer chez son lecteur un sentiment de desespoir. Au contraire, i l espere qu'en prenant conscience de cette realite, rhomme apprendra a vivre en harmonie avec les lois de sa condition, et qu'il profitera au moins "[d'june heureuse sante" (II: XXXVII , 760), encore qu'incomplete. Face a l'impossibilite d'atteindre la sante totale, Montaigne declare de facon optimiste: "Je recois la sante les bras ouverts" (IT. XII, 491), et nous conseille de jouir loyalement de notre condition: "C'est une absolue perfection, et comme divine, de scavoir jouir loyalement de son estre" (III: XIII, 1115). La sante est de 86 premiere importance pour Montaigne, homme qui veut se purger de tout: de la pensee, des passions, des desirs meme. Au moyen de ce "nettoyage" a la fois corporel et spirituel, i l se sent transports dans une sorte de neant, d'abime corporel, au fond duquel i l sent qu'il approche "Mere Nature." Pour Montaigne, cette harmonisation avec la nature que comporte la sante importe meme plus que la sagesse, la sagesse etant, Montaigne l'a deja signale, le "but supreme" de l'homme: ...la sante [est] le plus beau et le plus riche present que nature nous sache faire. De facon que la Philosophie, voire la Stoi'que, ose bien dire que Heraclitus et Pherecides, s'ils eussent peu eschanger leur sagesse avecques la sante et se delivrer par ce marche, l'un de l'hydropisie, l'autre de la maladie pediculaire qui le pressoit, qu'ils eussent bien faict. (II: XII, 485) 3.1 Les maladies dans l'Evangile Tachons de voir dans quelle mesure l'idee de purification spirituelle chez Montaigne correspond a l'idee chretienne de la clarification de l'esprit. Dans la Bible, le "don des guerisons" joue un grand role dans la demonstration de la puissance de Dieu et dans la proclamation de foi de Jesus-Christ. Lorsque les apotres Pierre et Jean guerissent un boiteux de naissance, Pierre en prend occasion pour annoncer Jesus-Christ a la foule: "C'est par la foi en son nom que son nom a raffermi celui que vous voyez et connaissez; c'est la foi en lui qui a donne a cet homme cette entiere guerison, en presence de vous tous. (Actes 3. 16)"2 Selon le christianisme, la maladie fera toujours partie integrate de la vie humaine. Comme la mort, elle est une marque du desordre survenu dans le monde par le peche, et la guerison -toute guerison- est le signe de la grace redemptrice, une manifestation de cette grace.3 Peu importe ce qui achemine et produit la maladie en 2Tournier, 198. 3Tournier, 197. 87 rhomme, lui seul peut la guerir. Pour le chretien, la guerison de l'ame est simple: la Bible la garantit en apportant 1'assurance du pardon. La repentance et la confession deviennent les demarches les plus necessaires a la sante de l'ame: "Confessez vos peches les uns aux autres, et priez les uns pour les autres, afin que vous soyez gueris. (Jacques 5. 16.)"4 Toute guerison est un signe de la patience de Dieu, raison pour laquelle la Bible n'etablit pas d'opposition, ni meme de distinction entre la guerison surnaturelle et la guerison naturelle: "toute guerison est accueillie comme une grace de Dieu." 5 II est evident que dans ce livre saint, guerison et salut sont constamment associes. Tournier signale que le remords de conscience "n'a pas que des effets psychiques, i l entrave toute la vitalite, et a un retentissement pro fond sur l'etat general."6 Comme la guerison naturelle, les avantages du salut retentissent sur toutes les parties du corps et contribuent a l'ameiioration de la sante entiere de rhomme. Plus loin, Tournier ajoute: "...cette conjonction des effets spirituels, psychiques et physiques de Paction divine n'est pas seulement doctrinale, theorique, mais elle parait organique. II s'agit des effets bienfaisants de l'Esprit sur le corps, de la penetration de la grace dans la personne toute entiere."7 Le remords de conscience est capable d'apporter autant de souffrance, et meme plus nocive, que la douleur physique. C'est la raison pour laquelle le medecin d'autrefois amenait les malades au confessionnel, ce qui designait alors le medecin comme instrument de Dieu. 8 C'est au bien-etre de la personne entiere que songeait Montaigne lorsqu'il recommit l'existence de cette conjonction d'effets spirituels, "Tournier, 204. 5Tournier, 199. 6Tournier, 202. 7Tournier, 200. 8Tournier, 160. 88 psychiques et physiques: "Joint qu'il est, comme des playes, aussi des maladies medecinales et salutaires" (III: XIII, 1091). La pensee chretienne stipule que l'homme jouira de sa guerison spirituelle lorsqu'il sera reuni avec Dieu apres la mort, et c'est la ou Montaigne s'ecarte de la perspective biblique. L'auteur nous rappelle, au contraire, qu'aussitot que rhomme cesse d'etre, i l n'aura plus l'occasion de jouir de cette forme particuliere de sante et de salut qu'est la sienne, parce que "nous sommes bastis de deux pieces principales essentielles [corps et ame], desquelles la separation c'est la mort et ruyne de nostre estre" (II: XII, 519). Une fois le corps separe de l'ame, "ce sera quelque autre chose qui recevra ces recompenses" (II: XII, 518). La position de Montaigne sur l'immortalite de l'ame semble degonfler, si l'on peut dire, le concept theologique de l'ame, jusqu'a transformer celle-ci en une abstraite et impensable entelechie.9 Ce ne sera pas nous, mais cette inconcevable enteiechie qui jouira des beatitudes eternelles, une idee qui represente l'apogee de l'irreiigiosite de Montaigne, de sa tentative, somme toute, d'exclure Dieu: "ce ne sera plus l'homme, ny nous, a qui touchera cette jouyssance" (II: XII, 519). Pour le philosophe, la mort n'est pas une fin ou l'ame pourra jouir d'un repos eternel, mais plutot un passage, ce qui fait preuve d'un sens profond de continuity. Montaigne nous avertit qu'apres la mort, une nouvelle existence prend forme: "La mort est origine d'une autre vie" (I: XX , 92). Montaigne s'interesse a l'etat de l'ame dans la vie actuelle, puisqu'il ne s'attend pas a ce qu'elle soit "guerie" de ses maux apres la mort. L'auteur desire une vie qui soit le fruit d'une longue conquete de soi-meme, raison pour laquelle le processus d'auto-guerison, examine dans le chapitre precedent, lui parait si important. Apres tout, le developpement individuel et interieur est, pour lui, ce qui assure la vraie paix de l'esprit, source de tout bonheur. 9 Sergio Solmi, La sante de Montaigne (Paris: Editions Allia, 1997), 35. 89 Pour Montaigne, la mort suit le "modelle commun et humain" (III: XIII, 1116) et represente "une des pieces de l'ordre de l'univers" (I: XX , 92), alors que dans la doctrine chretienne, "la mort (...) ne nous est pas presentee comme l'aboutissement d'un.processus normal, mais bien comme le resultat d'un etat de choses derange des l'origine."10 Selon le modele chretien, le retablissement de l'ordre n'est possible que par une nouvelle intervention de Dieu. L'histoire de Dieu commence par "son Alliance avec le peuple d'Israel, se poursuit par le ministere de Jesus-Christ, sa mort et sa resurrection, par l'histoire de l'Eglise et s'achevera par le retour de Jesus-Christ."11 C'est cette notion d'une perturbation dans l'ordre de la nature qui manque chez Montaigne. II recommande aux hommes de suivre "l'ordre du cours de nature" (I: XXVII, 180), car la diversite de la nature represente ce qu'il y a de plus ordonne dans ce monde. Faisant toujours preuve d'une fidelite inebranlable envers son Createur, l'auteur semble mettre en question "les bornes et limites de la volonte de Dieu" en faveur de cette "infmie puissance de nostre mere nature" (I: XXVII, 180). Starobinksi clarifie cette "pure obeissance" a la nature chez notre auteur en signalant que si nous sommes separes de la verite transcendante, la nature "regne universellement" et "nous inclut en elle." 1 2 A la lumiere de ce pouvoir associe a la nature, Starobinski se demande, comme aurait pu se demander aussi Montaigne, "s'i l nous 13 faut une autorite, notre recours ne doit-il pas s'adresser a la nature ? " Dans le revirement typique de sa pensee, Montaigne defend aussi l'idee inverse, en prenant le parti d'approuver le pouvoir en nous (liberte, jugement, raison, coutume) qui s'oppose a la nature et lui resiste: 10Tournier, 157. uTournier, 158. 12Starobinski, 258. "Starobinski, 257. 90 Puisqu'il a pleu a Dieu nous douer de quelque capacite de discours, affin que, comme les bestes, nous ne fussions pas servilement assujectis aux lois communes, ains que nous nous appliquassions par jugement et liberte volontaire, nous devons bien prester un peu a la simple authorite de nature, mais non pas nous laisser tyranniquement emporter a elle; la seule raison doit avoir la conduite de nos inclinations. J'ay de ma part, le goust estrangement mousse a ces propensions qui sont produites en nous sans l'ordonnance et entremise de nostre jugement. (II: VIII, 387) II faut ici demander: est-ce que Montaigne abandonne ou se soumet a "[l'jauthorite de nature" ? De ces deux eventualites, Montaigne adopte alternativement l'une et l'autre, chacune etant declaree a son tour la seule preferable et la seule praticable.14 Nous n'irons pas plus loin dans ce debat car chaque explication pourra trouver sa place dans les Essais. II suffit de regarder la facon dont Montaigne s'oriente, meme brievement, vers une autorite autre que celle de l'orthodoxie catholique. Nous estimons que cette attitude fait preuve d'une "divine indifference," une perspective qui s'adapte avec aisance aux circonstances variees que presente la vie. C'est cette attitude que nous aimerions examiner de plus pres car nous croyons que, pour Montaigne, l'achevement d'une guerison spirituelle depend d'une certaine distance entre l'homme et Dieu. Peut-etre que Montaigne aurait horreur d'entendre dire qu'on le juge "indifferent" vis a vis de Dieu. Nous savons bien que les Essais sont un livre de bonne foi, et que Montaigne a dit, meme avec une certaine vehemence, qu'il hai'ssait capitalement la dissimulation: "Je veux qu'on m'y voie en ma facon simple, naturelle et ordinaire, sans contention (recherche) et artifice: car c'est moy que je peins."15 Mais dans son ceuvre si riche en nuances, i l vaut la peine de mettre tout a l'epreuve car les choses se presented rarement avec une parfaite simplicite. '"Starobinski, 259-60. 15Cette citation est tiree de VAvis au lecteur. 91 3. 2 Montaigne incredule ? Soit qu'il dise comme il vit ou ce qu'il pense, Montaigne en arrive toujours a parler de la foi. Sans cacher ses faiblesses, i l se presente comme un Chretien, plus exactement pour un catholique qui croit tout ce que lui dit son Eglise, et ne cesse de se demander comment il peut justifier sa foi. II ecrit, entre 1575-76, son Apologie de Raymond Sebond, considered comme le chapitre central des Essais, ou i l entreprend d'expliquer l'ceuvre qu'il avait traduite, la Theologia Naturalis, sive liber creaturarum16 (1436) de Sebond, livre qui tente "[d'jestablir et verifier contre les atheistes tous les articles de la religion chrestienne." (II: XII, 440) Selon Montaigne, "La premiere reprehension qu'on fait de cet ouvrage, c'est que les Chretiens se font tort de vouloir appuyer leur creance par des raisons humaines, qui ne se concoit que par foy et par une inspiration particuliere de la grace divine" (II: XII, 440). C'est ainsi que Montaigne resume la doctrine qu'il veut refuter. On dit que sa reponse, qui s'etend sur plus de 200 pages, oscille entre l'idee de "la raison sous la foi" et celle de "la raison sans la foi." 1 7 Ce contraste entre l'anxiete de l'incroyance et la securite confiante de la foi est entierement l'ceuvre de Montaigne.18 Ce qui nous interesse, dans le cadre de la presente etude, est son "portrait non chretien de rhomme, dans son etat naturel,"19 autrement dit, "sans la lampe de [la] grace" (II: XII, 553). Le scepticisme de Montaigne a deux faces: i l implique que rien n'est vrai, mais aussi que rien n'est faux. Montaigne enseigne que toute verite se contredit, peut-etre finit-i l par reconnaitre que la contradiction est verite: "Je me contredis bien a l'aventure, mais C'est-a-dire: Theologie naturelle, ou livre des creatures. 1 7 M . Dreano, La pensee religieuse de Montaigne (Paris: Librairie Nizet, 1969), 237. l8Terence McQueeny, "Montaigne et la Theologia naturalis," BSAM9 (1967): 44. l9Mitchiko Ishigami-Iagolnitzer, "Bouleversements de la vision du monde au temps de Montaigne," BSAM 29-32 (1993): 45-46. 92 la verite, comme disait Demades, je ne la contredis point" (III: II, 805). C'est a partir de cela que nous arrivons a constater qu'il y a des problemes de religion, de croyance et de theologie dans les Essais. Ces problemes (voulus ?) resident dans le fait que Montaigne essaye a la fois de penser contre la croyance et de parler sans retomber dans la croyance. Sa theologie devient alors la critique des croyances, et est une des raisons pour lesquelles "Dieu n'existe pas chez Montaigne".20 Selon Jaume Casals, lorsque nous cherchons Dieu dans les Essais, i l "n'apparait pas en surface. II n'y a pas de theologie religieuse, de theologie pieuse, dans [les Essais]. Physique, ce n'est pas faire une nature;:politique, ce n'est pas construire une ville; theologie, ce n'est pas forger un Dieu." 2 1 Cependant, i l continue, "la non-existence de Dieu ne signifie pas que Dieu soit une apparence, une tromperie des clercs. II s'agit, tout simplement, du fait qu'on ne le trouve pas, qu'on ne peut pas -par definition- le voir paraitre, qu'on ne peut que le penser et que, 6 paradoxe !, 22 cette pensee devient contradictoire lorsqu'on la prend comme une croyance." La confirmation de la presence de Dieu dans les Essais demandera une revision du scepticisme tel qu'on le lit dans les Essais. A cet effet, Casals conclut que la suspension du jugement "est done plutot un remede pour les maladies du ciel," le scepticisme pyrrhonien fournissant, par cette voie, "une formule pour faire la guerre au dogmatisme, a la non-pensee, [et] aux croyances."23 Est-il possible que le scepticisme de Montaigne soit la forme que prend en lui son sentiment religieux ? Selon Frederic Brahami, "le pyrrhonisme [est] considere comme la meilleure preparation evangelique," sans doute parce que c'est "une 'doctrine' qui vide rhomme de 20Jaume Casals, "La theologie de Montaigne, ou que Dieu n'existe pas dans les Essais," BSAM 33-34 (1993): 21Casals, 149. 22Casals, 150. 23Casals, 153. 93 toute pretention de savoir, ce qui le rend apte a recevoir la parole de Dieu." 7 4 Le pyrrhonisme est reinterprete par Brahami comme la seule philosophie pieuse, la seule qui mette l'homme devant sa vanite essentielle. Nous avons dit que la tache de Sebond consistait a deduire la verite rationnelle de l'existence de Dieu. Ainsi, dans la Theologia Naturalis, la raison fonde la foi. Cependant, la pensee sceptique de Montaigne supprime toute pertinence de la raison, en tant qu'elle serait constitutive du dogme. Ceci indique, chez lui, une orientation fideiste, une pensee qui fait tenir la foi tout entiere en elle-25 meme. Cela veut dire que pour Montaigne, la raison humaine n'arrive pas naturellement a la foi. N'etant qu'une "piece " de l'homme (II: XII, 501), la raison devient alors une figure de la "fantasie" ou imagination (II: XII, 541), et n'entre pas dans l'acte de penser Dieu. Ecoutons encore 1'interpretation de Brahami: "La raison, selon Montaigne, n'est pas consideree comme l'attribut essentiel de l'esprit. Mieux, la raison ne peut plus meme etre pensee comme une faculte de l'esprit. Litteralement, elle est un rien." 2 6 Si la raison humaine ne peut pas saisir Dieu, elle ne peut relier l'Etre supreme a rien de reel. Penser Dieu est done une illusion. Montaigne ecrit a une epoque ou la Reforme ebranle toutes les notions relatives aux rapports entre Dieu et rhomme, et les Essais ne font pas exception. En France, apres l'echec du Colloque de Poissy (1561), les catholiques et les protestants s'etaient entretues mettant le royaume a feu et a sang. Le clerge avait ete juge par ces derniers comme 24Frederic Brahami, Le scepticisme de Montaigne (Paris: PUF, 1997), 31-32. 25Selon l'explication de Brahami, "On appelle fideisme la position theologique qui consiste a refuser d'articuler la foi a la raison, et plus particulierement qui rejette la validite theorique et propedeutique des preambules de la foi. Le fideiste fonde la foi sur la foi; il est, a la lettre, celui pour qui il n'y a pas de raisons de croire. Cette position est heretique. Car ne faire reposer la foi que sur elle-meme, c'est la magnifier mais aussi la fragiliser. Comment convaincre l'infidele s'il n'y a plus de motifs raisonnables de croire ? Comment pretendre sauver tous les hommes ? Ne fonder la foi que sur elle-meme, c'est en faire une affaire privee et contingente, arbitraire en somme." (Brahami, 28) 'Brahami, 48. 94 indigne de tenir le role d'intermediaire entre Dieu et rhomme, et le Pape n'etait plus considere comme le chef de tous les Chret iens. 2 7 Montaigne se place en plein milieu de ce mouvement qui conteste l'autorite de l'Eglise en ce qu'il considere rhomme autonome et libre, une vue qui met en question le mythe de la monarchic absolue et divine. Montaigne maintient Pindependance de l'homme et sa capacite de raisonner et de se guider lui-meme a travers la vie: "Au lieu d'etre la creature divine dechue, dependante, mais privilegiee et destinee a la gloire, l'homme (...) apparait [a Montaigne] comme un animal doue de la 28 raison et de la conscience, capable d'orienter et d'organiser sa v i e tout seul." Montaigne pense, comme son ami La Boetie, que l'homme, doue de raison, est de nature autonome et libre. En jugeant de sa vision de l'homme qu i se fonde sur les principes de l'individualisme et de l'autonomie morale, nous pouvons estimer qu'il existe chez Montaigne une certaine independance par rapport a Dieu. Ishigami-Iagolnitzer signale dans "Le Bouddha, Pyrrhon et Montaigne" le refus commun chez ces philosophes de tous concepts surnaturels et metaphysiques: "Dieu est absent dans la realisation du Nirvana chez le Bouddha et dans celle de l'ataraxie de Pyrrhon."29 Elle ajoute plus loin que: "Montaigne se montre aussi agnostique dans l'essai Apologie de Raimond Sebond, sauf a 30 la fin, et etablit l'independance de la morale vis-a-vis de la religion." Cette etude comparative fait appel au desir que l'on retrouve chez ces trois philosophes de rendre l'homme responsable uniquement envers lui-meme. Le Bouddha (560-480 av. J.C.) en 31 * ' particulier, desirait rendre l'homme independant de tout Dieu. II vivait a la meme epoque 27Ishigami-Iagolnitzer, "Bouleversements de la vision du monde au temps de Montaigne," 48. 28Ishigami-Iagolnitzer, "Bouleversements de la vision du monde au temps de Montaigne," 48. 29Ishigami-Iagolnitzer, "Le Bouddha, Pyrrhon et Montaigne," BSAM5 (1973): 14. 30Ishigami-Iagolnitzer, "Le Bouddha, Pyrrhon et Montaigne," 15. 3'Yves Raguin, Legons sur le bouddhisme (Taipei: Publications de 1'association francaise sur le 95 que Socrate et Platon, une epoque caracterisee en Grece par le fait que l'homme s'assume en maitre de sa propre destinee. Dans la pensee bouddhiste, rhomme devient le centre de l'univers et desire maintenir les esprits a distance. Le karma (qui signifie, en Sanscrit "acte" ou "action") rend l'homme independant de tout pouvoir superieur mais le lie au lieu a ses actions. Bien que Montaigne ne parle pas de l'existence du karma dans les Essais, i l croit lui aussi a l'importance de la responsabilite individuelle et, chez lui, Dieu n'est pas toujours implique: "II ne faut mesler Dieu en nos actions" (I: LVI, 320). Cette conscience du devoir de rhomme envers soi-meme que l'on retrouve chez Montaigne va de pair avec le perfectionnement du moi, idee fondatrice d'une autre religion chinoise, le taoi'sme. Selon Montaigne, nous le savons, le savoir le plus important est la connaissance de soi, le premier pas dans l'amelioration de son moi, une tache a laquelle i l consacre toute sa vie. Une conception semblable se retrouve chez Lao-Tseu, un des fondateurs du taoi'sme: "He who knows others is clever. He who knows himself has discernment. He who overcomes others has force. He who overcomes himself is strong. (33; 92)" 3 3 Cette pensee reconnait, comme l'humanisme, que "l'ultime norme accessible a l'homme, (...) c'est sa nature humaine."34 Le taoi'ste s'occupe de rectifier l'esprit en Developpement Culturel et Scientifique en Asie, 1989), 11. Utiles aussi sont les contributions de Christmas Humphreys, par exemple The Buddhist Way (London: Diamond Books, 1996). II faut preciser avant tout que le bouddhisme n'est pas qu'une philosophie ou une religion "sans Dieu." Le bouddhisme est bien une religion car il offre effectivement une voie vers le Nirvana (nous pouvons dire que le Nirvana est l'Absolu, concu comme destinee ultime de rhomme), qui est precisement un "salut." Puisque le but de cette pensee est le Nirvana, qui se situe au-dela de notre facon actuelle de vivre, elle devient alors une religion. 3 2 La citation complete est la suivante: "II ne faut mesler Dieu en nos actions qu'avecque reverence et attention pleine d'honneur et de respect." Ici, Montaigne dit qu'il ne faut pas toujours impliquer Dieu. Du coup, dire "il ne faut pas mesler Dieu", quel que soit l'objet de cette suspension d'intervention divine, refuse a Dieu la toute-puissance. 33Xiaojuan Wang, Montaigne and Taoism, diss., U of North Carolina, 1993 (Ann Arbor: University Microfilms International, 1993), 96. 34Raguin, Lecons sur le taoi'sme (Taipei: Publications de l'association francaise sur le Developpement Culturel et Scientifique en Asie, 1985), 138. II serait aussi utile de consulter les ceuvres de Fritjof Capra, par exemple L 'Univers aux frontieres de la 96 employant tout son energie a se perfectionner. Pour cela, i l "se toume vers l'homme en se detournant de la puissance desdieux." J J II nous faut tenter de comprendre dans quelle hiesure la philosophie de Montaigne suit ce meme chemin, jusqu'a quel point lui aussi se detourne de la toute puissance de Dieu pour perfectionner son ame. Comment expliquer l'eloignement dans la pensee de Montaigne, Chretien devot, de l'idee chretienne de la delivrance et son desir d'atteindre le "salut autonome,"36 c'est-a-dire, le salut sans 1'intervention de Dieu ? Les etudes montaigniennes sont diverses; les sujets couvrent sa vie et sa philosophie et comparent ses Essais avec d'autres philosophies europeennes. II y a cependant tres peu d'etudes qui comparent Montaigne avec les penseurs orientaux.37 Ce territoire critique est presque inconnu, alors que l'influence des religions asiatiques se fait sentir partout dans les Essais. Basee sur nos propres recherches et le nombre tres limite d'etudes comparant la pensee de l'essayiste au taoi'sme et au bouddhisme, la presente discussion tentera d'apporter une nouvelle perspective sur l'ecriture de Montaigne, afin de voir s'il n'y a pas quelque chose que les critiques ont depuis longtemps ignore au sujet de la base de sa foi, sujet souvent repris et qui reste controverse.38 spiritualite (Paris: Sana, 1994). 35Raguin, Legons sur le taoi'sme, 138. 36Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la condition humaine selon l'humanisme de Montaigne et le bouddhisme de Kenko," BSAM10 (1967): 34. 3 7 La comparaison entre le bouddhisme et le taoi'sme pourrait etre le sujet de toute une autre these. Bien qu'elles soient des religions distinctes, dans le cadre de cette etude, nous ne tacherons pas de mentionner dans quelle mesure elles se distinguent l'une de l'autre. De toute facon, Xiajuang Wang, auteur de Montaigne and Taoism, constate qu'elles sont tres semblables: "There is an extremely close relation between Buddhism and Taoism and some of their concepts are quite similar." Et selon Raguin, "les bouddhistes etaient autrefois en contact etroit avec les cercles taoistes. II y avait de l'emulation entre eux, et une imitation reciproque." 38 Nous devons l'idee d'un voisinage de la pensee de Montaigne et des philosophies orientales a de nombreiix entretiens avec Daniela Boccassini. 97 Les similarites entre la pensee religieuse de Montaigne, le taoisme et le bouddhisme sont nombreuses malgre les facteurs qui les separent tels que le temps, l'espace et la civilisation; ce qui parait etre une preuve de l'existence d'une unite ethique au-dela des circonstances historiques et sociales. La presente discussion ne pretend pas cependant fournir un resume exhaustif de toutes les correspondances de ces religions, car i l faudrait une analyse beaucoup plus approfondie que ce chapitre peut l'etre. Mon dessein consiste a eclairer une piste d'etude que quelques uns ont deja tente d'explorer, et d'ajouter, si possible, a ce vaste ensemble qu'est la critique des Essais. Nous traiterons done cette liaison entre Montaigne, le taoisme et le bouddhisme, malgre la distance qui les separe. Plus precisement, nous allons tenter de souligner les affinites de ces penseurs sur le rejet du surnaturel, la responsabilite individuelle, ainsi que la parente entre leurs idees sur la mort et la voie du salut. Montaigne, les taoi'stes et les bouddhistes sont d'accord que rhomme est capable de se liberer des maux d'ame tout seul, par ses propres moyens. Nous sommes a la recherche de leurs solutions humaines et autonomes a la question de l'imperfection de 1'ame. 3.3 Ou l'Occident rencontre l'Asie On dit que "Montaigne ne connaissait pas le bouddhisme,"39 et selon nos recherches, i l n'existe en effet aucune documentation qui atteste a sa connaissance du taoisme. Mais Montaigne demontre certainement une curiosite envers l'Asie. II admire de nombreux aspects de la societe asiatique, et vajusqu'a dire qu'ils surpassed ceux de son propre pays: En la Chine, duquel royaume la police et les arts, sans commerce et cognoissance de nostres, surpassed nos exemples en plusieurs parties 39Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la condition humaine selon l'humanisme de Montaigne et le bouddhisme de Kenko," 32. 98 d'excellence, et duquel l'histoire m'apprend combien le monde est plus ample et plus divers que ny les anciens ny nous ne penetrons... (Ill: XIII, 1071) A ne pas oublier est le fait que Montaigne ecrit a une epoque ou la decouverte du Nouveau Monde, ainsi que d'importantes decouvertes dans le domaine des sciences, produisent un grand impact sur l'esprit des gens. L'existence d'un autre continent, independant de 1'Asie, ne faisait alors plus de doute, de meme que la sphericite de la terre. Montaigne decrit ainsi son etonnement d'entendre parler du Nouveau Continent: Ptolemeus, qui a este un grand personnage, ayoit estably les bornes de nostre monde; tous les philosophes anciens ont pense en tenir la mesure, sauf quelques Isles escartees qui pouvoient eschapper a leur cognoissance: c'eust.este Pyrrhoniser, i l y a mille ans, que de mettre en doute la science de la Cosmographie, et les opinions qui en estoient receues d'un chacun; c'estoit heresie d'avouer des Antipodes: voila de nostre siecle une grandeur infinie de terre ferme, non pas une isle ou une contree particuliere, mais une partie esgale a peu pres en grandeur a celle que nous cognoissons, qui vient d'estre descouverte. (II: XII, 571) Ces evenements parviennent a dynamiser et acceierer la pensee du siecle, et produisent, par consequent, de nombreux recits de voyage desquels Montaigne fut un lecteur avide, desireux qu'il etait d'elargir ses connaissances des autres pays. Lors de ses propres voyages en Europe, Montaigne prend ce que chaque pays peut lui offrir dans sa quete d'une meilleure comprehension de l'homme. Le voyage est done pour lui la "meilleure ecole," cet "exercice profitable" qui enseigne a vivre pleinement en montrant "incessamment la diversite de tant d'autres vies, fantaisies et nuances [pour] faire gouter une si perpetuelle variete de formes de notre nature" (III: IX, 974). Pendant ses sejours a l'etranger, Montaigne se met a la place des autres; concerne par leurs pensees et par leurs comportements, i l essaye de vivre par leur intermediaire toutes les experiences 99 possibles.40 II observe les habitants pour se renseigner sur leurs moeurs, pour voir s'ils sont plus conformes aux siennes que les facons francaises. II a aussi soin de voir les hommes religieux des lieux qu'il parcourt pour s'instruire du fond de leurs dogmes, ou simplement pour apprendre davantage sur leurs pratiques religieuses. A partir de la matiere des Essais, qui couvre un territoire immense, i l est clair que pour un homme du XVIe siecle, Montaigne demontre une vaste connaissance du monde. A la lumiere de cela, i l est done fort possible que Montaigne ait explore, d'une facon ou d'une autre, la pensee non-chretienne. Montaigne aurait-il pris connaissance du bouddhisme en lisant Pyrrhon? On lit dans Les Sceptiques grecs de Victor Brochard que Pyrrhon a voyage en hide et aurait pu etre influence par le bouddhisme indien, qui insiste sur l'absence de Dieu, la relativite du savoir, la tranquillite de l'esprit, et la solitude. Brochard indique que: "[Pyrrhon] joint la sagesse grecque a 1'indifference orientale, et la resignation revet chez lui un caractere de grandeur et de gravite qu'elle ne pouvait avoir chez ceux qui furent ses modeles."41 Certains critiques pensent que Pyrrhon avait aussi voyage en Asie, mais sa route exacte est inconnue. Peu importe, Mitchiko Ishigami-Iagolnitzer reussit a prouver dans plusieurs articles qu'il existe des correspondances entre Pyrrhon et les philosophies orientales, ce qui rend possible l'idee qu'une pensee religieuse autre que la pensee chretienne ait nourrit l'oeuvre de Montaigne. 3.4 L'harmonie spirituelle des bouddhistes Lors d'un survol de textes bouddhistes, on releve quelques-uns des plus grands objectifs de Montaigne. Certains critiques objectent que rien ne semble plus oppose a l'humanisme occidental que le bouddhisme extreme-oriental: celui-ci, tel qu'il fut concu 40Dominique de Courcelles, Montaigne: au risque dunouveau monde: essai (Paris: Brepols, 1996), 41. 41Victor Brochard, Les Sceptiques grecs (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1959), 75. 100 primitivement par le Bouddha, visait a l'aneantissement du desir de vivre enracine au fond de l'etre humain, son unique fin etant l'obtention du salut personnel: le Nirvana, alors que 1'humanisme affirme tout au contraire le droit de l'homme a la vie et le salut collectif des hommes.42 Mais le bouddhisme, ne en Inde et qui se developpe par la suite en Chine, en Coree et au Japon, ne met plus au premier plan la recherche du salut individuel: celui-ci est subordonne au salut d'autrui. Au cours des vingt derniers siecles, le bouddhisme, peu a peu, est devenu un art de vivre - cet art de vivre que represente pour Montaigne 1'humanisme-, l'art de s'edifier soi-meme en etant le macon de sa propre pensee. C'est ainsi que Ishigami-Iagolnitzer peut assimiler la pensee de Montaigne au bouddhisme de Kenko, moine du X lVe siecle.43 Ces deux moralistes vivent egalement a une epoque de guerre civile, de scission au sein de la famille royale ou imperiale, d'intolerance religieuse, de corruption generate des moeurs, bref, a des epoques de desordre politique et moral qui suscitent le degout de ces deux honnetes hommes.44 Les vicissitudes de la vie politique et sociale de leur epoque, dont ils sont tous les deux temoins, exercent sur eux une influence considerable. Ce sont ces realites historiques communes qui les ont sans doute entraines a mener une vie retiree et a se livrer a la reflexion morale et a 42Maurice Rat, "Montaigne au Japon," BSAM 30 (1964): 60. 43Dans l'etude comparative "La Sagesse et la condition humaine selon 1'humanisme de Montaigne et le bouddhisme de Kenko" (voir bibliographie), Mitchiko Ishigami-Iagolnitzer foumit quelques details sur la vie de Kenko, lui aussi moraliste et essayiste, qui sont remarquablement semblables a la vie de Montaigne, de telle maniere que nous trouvons utile de les mentionnner ici: "Kenko Yoshida (1283-1351 ?) vecut a une periode de desordres politiques, entre la fin de l'epoque Kamakura et le debut de l'epoque Muromatchi. II etait le 3e fils d'Urabe Kaneaki, officier de la cour imperiale de Kyoto. Avant de se retirer de la cour, Kenko etait secretaire du Palais Imperial. (...) Pendant cette periode mondaine, Kenko perfectionna sa culture aristocratique, observa les moeurs des hommes de la cour et connut quelques experiences galantes. Mais Kenko n'etait pas dupe de la realite qu'il jugea ephemere. II se retira de la cour a l'age d'environ 30 ans, et nota ses impressions de la vie en retraite sur les feuilles volantes que l'on a plubliees apres sa mort sous le titre du Tsurezure-gusa. Ces essais sont condsideres de nos jours comme une des plus grandes oeuvrres classiques de la litterature japonaise." 44Mitchiko Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la condition humaine selon 1'humanisme de Montaigne et le bouddhisme de Kenko," 26. 101 l'ecriture d'essais. On voit reapparaitre chez ces deux penseurs des idees philosophiques qui existent parallelement en Grece et en Inde, rorigine ideologique de leur pensee commune remontant au Ve siecle avant Jesus-Christ. Ishigami-Iagolnitzer confirme que "ce sont, en effet, la philosophie d'Heraclite et des sceptiques grecs et l'enseignement du Bouddha qui ont respectivement exerce une influence profonde sur la pensee de Montaigne et sur celle de Kenko." 4 5 On peut remarquer que Montaigne et Kenko se preoccupent particulierement de l'impermanence et de la relativite des phenomenes du monde qu'ils observent continuellement. Ainsi, la conception relativiste du monde et de la condition humaine est toujours presente dans leurs ceuvres. Les bouddhistes disent que la seule constante dans notre monde est la souffrance humaine, une idee qui figure aussi chez Montaigne: "Et le jeu de la Constance se joue principalement a porter patiemment les inconveniens ou i l n'y a point de remede" (I: XII, 45). Bref, ce sont des penseurs qui portent un grand interet a la vie et aux hommes, et qui recherchent tous les deux le bonheur terrestre dans la tranquillite de 1'ame et du corps. Montaigne ainsi que les bouddhistes parlent longuement du bonheur. Dans les Essais, on lit: "Le bon heur m'est un singulier esguillon a la moderation," (III: IX, 947) ce qui implique l'idee que le bonheur, comme la moderation, est atteint en s'eloignant de tout exces, et comporte un equilibre, ou une relation egale et harmonieuse entre les choses. Montaigne cherche a harmoniser tous les aspects de sa vie, et se conduit, comme les bouddhistes, selon le principe de la moderation, meme dans son rapport avec Dieu. Montaigne se voit dans un rapport plus equilibre avec la religion ou i l ne s'attend pas a recevoir un exces d'aide de la part de Dieu; i l a confiance en sa propre capacite de s'aider 45Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la condition humaine selon l'humanisme de Montaigne et le bouddhisme de Kenko," 26. 102 et ne prie Dieu que lorsqu'il a "1'ame nette (...) deschargee de passions vitieuses" (I: LVI, 319). Bien qu'il prie Dieu plusieurs fois par jour, i l denigre "cett'erreur de recourir a Dieu en tous nos desseins et entreprises, et l'appeler a toute sorte de besoing et en quelque lieu que nostre foiblesse veut de l'aide" (I: LVI, 318). Selon Montaigne, le chretien ne devrait pas "demande[r] pardon sans satisfaction et sans repentance" (I: LVI, 320) et i l condamne "[celui] qui appelle Dieu a son assistance pendant qu'il est dans le train du vice" (I: LVI, 324). II entend dire que nous devrions regler notre recours a Dieu, pour que notre rapport avec Lui soit plus juste, "plein d'honneur et de respect" (I: LVI, 320): ...nous devons plus rarement prier Dieu, d'autant qu'il n'est pas aise que nous puissions si souvent remettre nostre ame en cette assiete reglee, reformee et devotieuse, ou il faut qu'elle soit pour ce faire; autrement nos prieres ne sont pas seulement vaines et inutiles, mais vitieuses. (I: LVI, 323) Si nous repensons a la theorie des humeurs d'Hippocrate ou la sante du corps physique depend de 1'equilibre entre les humeurs, et au schema de Merola ou la sante du corps politique depend du role actif de chacun des citoyens, le concept de la sante spirituelle chez Montaigne devient plus clair: elle consiste en un lien plus equilibre entre l'homme et Dieu, ou s'inscrit, selon Boccassini, une liberte accessible uniquement a l'homme qui met sa foi "en rolle" (I: VIII, 33): "Or, cette soustraction d'absolu, que la plupart d'entre nous s'obstinent a percevoir comme tragique, se revele en realite liberatrice."46 Si ce que dit Ishigami-Iagolnitzer est vrai, qu'il est en l'homme trois tendances divergeantes: "celle qui nous attire instinctivement vers notre ego, celle qui nous attire vers autrui, celle qui nous attire vers Yabsolu", et que les deux dernieres, loin d'etre 46Boccassini "Vanite comme vacuite: les enjeux de l'ecriture oisive de Montaigne." (Forthcoming in The Changing Face of Montaigne. Proceedings of the Conference held at the University of Exeter, September 2000), 10. 103 incompatibles, s'aident et se fortifient l'une l'autre en s'unissant, comme dans le cas du christianisme et dans le cas du bouddhisme, voila que rhomme demeure tiraille entre son ego, autrui et l'absolu.47 Toute l'inquietude et le mal spirituel resulteraient-ils, selon Montaigne, de ce desequilibre interieur ? Pour Ishigami-Iagolnitzer, la sagesse humaine consiste a maintenir l'equilibre entre les deux exigences contraires (l'egotisrrie et l'altruisme), et la tache de la religion est d'assurer cet equilibre dont nous avons besoin et que nous considerons comme l'etat de bonheur.48 Nous estimons que la religion joue un role semblable chez Montaigne. Conscient du fait que rhomme doit parvenir a cet equilibre interieur, l'auteur s'appuie, avec prudence et soin, sur sa foi. 3.5 L 'au-dela taoiste En Chine, la sagesse traditionnelle est basee sur le taoisme, et cette philosophie joue un role important dans la formation du caractere chinois. On voit dans le taoisme ce meme desir d'atteindre la paix et la tranquillite de 1'ame qu'on retrouve chez les bouddhistes, ainsi que tout un eventail de concepts que l'on retrouve aussi chez Montaigne, comme le respect de la nature, l'importance de la tolerance, et l'indifference: "[Taoist thought is based on] the sens of contentment, the inclination of spiritual tranquility, the enjoyment of the simplicity of life, the love of nature, and the transcendental attitude that consists in tolerance, patience and indifference of things."49 Les representants du taoisme, Lao-Tseu (environ Vie siecle av. J.C.) et Chuang-Tseu (environ IVe siecle av. J.C.), auteurs de Tao te Ching et Chuang Tseu, sont des philosophes tres connus. Comme Montaigne, Lao-Tseu et Chuang-Tseu vivent a une epoque de chaos social et politique, ou 47Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la Condition Humaine selon l'Humanisme de Montaigne et le Bouddhisme de Kenko," 35. 48Ishigami-Iagolnitzer, "La Sagesse et la Condition Humaine selon l'Humanisme de Montaigne et le Bouddhisme de Kenko," 35. 49Wang, 5. 104 les anciennes traditions s'effritent et une nouvelle societe emerge. L'etude comparative de Jean Biermez "Sur Montaigne et la sagesse taoi'ste" comble une lacune dans le rapprochement entre l'essayiste et le taoi'sme. II propose, dans son premier paragraphe, une ressemblahce humoristique aux expressions de Montaigne et de Lao-Tseu, et est un des premiers dans la litterature critique a avoir assimile Montaigne a la pense orientale: Le "Montaigne" du musee Conde a Chantilly, malade, precocement vieilli, ressemble d'une maniere frappante pour moi a un Sage de Chine. Ce pourrait etre Lao-Tseu ou quelque autre Pere du Tao, une effigie pieuse et mythique. Je lui vois un visage eteint par l'absence (absence au monde exterieur), une force d'adhesion a soi qui glisse l'homme dans l'epais de lui-meme et l'accole a sa condition nue: ni gaite ni tristesse. Rien de plus impersonnel qu'un visage quand i l deborde de sens et figure a plein un etre; i l survole alors, en quelque facon, la personne et semble pouvoir se poser n'importe ou: c'est un masque universel. La France, l'Allemagne, la Hollande ont ainsi leurs Chinois tout comme la Chine. II y a un Orient de l'Occident.50 Plus loin, Biermez souligne que pour rendre a son esprit la souplesse, le taoi'ste se plonge, tout comme Montaigne, dans une espece d'indifference ou il prend force. Selon l'auteur, "cette nonchalance est volonte, mais d'espece singuliere, une technique de modestie, qui vise a denouer la peur (celle, par exemple, de ne pas comprendre), a purger des passions qui eloignent de [ce que Lao-Tseu appelle] 'la Vallee du monde."51 Dans la pensee taoi'ste, i l faut abaisser l'ame a la source de la spontaneite naturelle; pour qu'elle puisse comprendre, agir, creer, i l suffit de la depouiller de ce qui la trouble, l'empeche de Jean Biermez, "Sur Montaigne et la sagesse taoi'ste," La Revue de Paris 76 (1969): 18. 51Biermez, 24. 105 s'aboucher avec la source obscure. Semblablement, Montaigne ne se preoccupe pas de ce qui le trouble, ne voulant pas menacer la paix et la tranquillite de son ame: "Les difficultez, si j 'en rencontre en lisant, je n'en ronge pas mes ongles; je les laisse la, apres leur avoir fait une charge ou deux" (II: X, 409). Comme Montaigne, les taoi'stes s'eloignent des preoccupations exterieures pour se concentrer sur la recherche de la realite profonde des choses. Ils ne se contentent pas seulement du visible, mais veulent decouvrir l'invisible. Leur recherche du sens ultime des choses est exactement ce qui donne naissance a la notion de Dao, fondamentale dans le taoi'sme.52 Le Dao est au-dela de tout, et selon les taoi'stes, a un sens metaphysique qui echappe meme aux mots.53 Le Dao des taoi'stes est sans etre et sans nom, et est defim par pure reference a lui-meme, ainsi que l'exprime le fameux texte de Lao-Tseu, Dao de jing: L'homme imite la terre, la terre imite le ciel. Le ciel imite le Dao. Le Dao n'a d'autre modele que soi-meme. A cause de la nature floue de ce "modele," i l existe une multitude d'explications de son sens.55 De toutes les interpretations, i l est utile de mentionner le fait que le Dao consiste en 52Raguin, Leqons sur le taoi'sme, 16. (Refusant de se soumettre a une religion officielle, et voulant etre libre de communiquer avec le monde des esprits, le philosophe Lao-Tseu fonde, sous la dynastie Han, l'ecole nommee "Dao jia," d'ou le mot Dao a ses origines.) 5 30n peut remarquer ici que dans la conception que Montaigne se fait de Dieu, il reagit d'une maniere semblable face a la l'acte de "parler" Dieu: "Je ne trouve pas bon d'enfermer ainsi la puissance divine sous les loix de nostre parole." (II: XII.527) 54Lao-Tseu in Raguin, Lecons sur le taoi'sme, 17. II est a noter que pour Montaigne, Dieu est aussi au-dela des noms parce qu'il est au-dela de la raison, comme le signale Brahami. (Brahami, 46) 5 5Le Dao a aussi plusieurs niveaux, mais nous ne nous occuperons pas a les distinguer, car une explication de ce systeme depasse les limites de la presente etude, et de toute maniere, plusieurs auteurs taoi'stes eux-memes ne semblent pas tres clairs a ce sujet. 106 "la facon de faire les choses selon sa propre nature," qui signifie, tout simplement, "la voie intime de l'etre."56 Le Dao n'est pas une entite subsistante, et doit etre soutenu par ce grace a quoi i l est le Dao, ou la voie de l'etre. Tout au long de cette voie, les taoi'stes essayent de vivre en harmonie avec eux-memes et la nature pour etre avec le Dao et atteindre les cieux afin de rejoindre l'inaccessible. Les taoi'stes sont conscients du fait que la connaissance de rhomme est limitee a ce qui a forme, c'est essentiellement pourquoi ils ne tentent pas de saisir l'idee d'un dieu. Leur conscience d'une puissance qui echappe au savoir humain montre un approfondissement dans la connaissance de la nature de l'homme et de ses activites propres, en relation avec l'univers et l'absolu, et semble correspondre au Dieu de Montaigne, aussi lointain et inconcevable. Pour les taoistes, le "sage" est celui qui possede une intelligence superieure que Lao-Tseu appelle Lumiere, qui se realise intimement en s'identifiant au Dao et en realisant en soi son unite avec la nature.57 En d'autres mots, le sage est celui qui atteint le stade d'innocence et d'ignorance rattache au fait d'etre "naturel." La sagesse taoiste evoque le sens vital des Essais en ce qu'elle valorise l'etat naturel ou pur de l'homme, mais Montaigne sait parfaitement que la vanite de l'homme fait en sorte que ce stade soit difficile a atteindre. L'homme ne cesse de vouloir apprendre des CO choses qu'il prend pour des faits vrais. Bien que la foi soit un fait, certains hommes se Raguin, Legons sur le taoisme, 20. 57Raguin, Legons sur le taoisme, 137. 5 8Voila le sujet de cette contribution de Daniela Boccassini: "Vanite comme vacuite: les enjeux de l'ecriture oisive de Montaigne." Forthcoming in The Changing Face of Montaigne. Proceedings of the Conference held at the University of Exeter, September 2000. 107 detdurnent de Dieu parce que l'existence de Dieu n'est pas un fait. L'homme a peur devant l'inconnu et a horreur de l'ignorance, alors que ce qu'il appelle 'sagesse,' selon Montaigne, "n'est que folie devant Dieu" (II: XII, 449). Montaigne etudie dans les Essais l'homme incroyant qui se met a prier lorsqu'il confronte le plus grand rappel de son ignorance: la mort: "[Les atheistes] ne lairront de joindre les mains vers le ciel, si vous leur attachez un bon coup d'espee en la poitrine" (II: XII, 446). Comment se fait-il que la mort rend pieux l'incroyant ? Et que signifie la mort pour Montaigne ? 3.6 Ce qu'enseigne la mort On retrouve des attitudes semblables chez Montaigne, le Bouddha et les fondateurs du taoisme a l'egard de la mort et de la vie: ils mettent tous l'accent sur l'harmonie entre les etres, les choses et les phenomenes au sein de la nature, ainsi que la participation au deroulement eternel de l'univers. Pour acceder au sujet de la mort et de la preparation a son avenement, qui est dans la realite insaisissable et inexperimental, Montaigne enumere les evenements arrives a d'autres, evenements qu'il a observes ou qu'il a lus dans les livres classiques ou contemporains. Son but est indubitablement d'encourager les lecteurs, aussi bien que lui-meme (tous en train de suivre le chemin de la vie humaine), a se preparer pour se conduire a la delivrance: "II est incertain ou la mort nous attende, attendons la par-tout. La premeditation de la mort est premeditation de la liberte. Qui a apris a mourir, i l a desapris a servir." (I: XX , 87) A la difference de nombreux philosophes qui semblent parler uniquement de la nature de la mort, Montaigne va plus loin et offre les moyens pour se preparer a mourir. II insiste en particulier sur Vexercitation a la mort, c'est-a-dire sur le cheminement vers la mort, concu comme un procede efficace pour cette fin inevitable. Dans le chapitre Que philosopher c 'est apprendre a mourir, l'ecrivain explique d'abord pourquoi les hommes devraient confronter la mort: "Si nous ne la pouvons joindre, nous la pouvons approcher, nous la pouvons reconnoistre; et, si nous ne donnons jusques a son fort, au moins verrons 108 nous et en prattiquerons les advenues" (II: VI, 372). Apprendre a mourir est, selon l'essayiste, la premiere etape dans l'art de vivre heureux et selon nature, un fait qu'il explique ainsi: "Qui apprendroit les hommes a mourir leur apprendroit a vivre" (I: XX , 90). Pour Chuang-Tseu, la vie, de la naissance jusqu'a la mort, est un processus de decomposition que personne ne peut arreter: "The life of man passes by like a galloping horse, changing at every turn, at every hour. What should he do, or what should he not do, other than let his decomposition go on?" 5 9 Puisque tous les hommes rencontreront eventuellement la mort, i l nous faut accepter cette verite de notre condition, comme tous les autres 'inconvenients' de la nature, comme le declare Montaigne: "Mon jugement m'empesche bien de regimber et gronder contre les inconvenients que nature m'ordonne a souffrir" (III: V, 843) Pour se preparer, selon Montaigne, rhomme doit se detacher peu a peu de la vie pour accepter l'impermanence et la mort avec serenite. Dans les Essais, i l donne cet exemple: Stilpon, estant eschappe de l'embrasement de sa ville, ou i l avait perdu femme, enfans et chevance, Demerius Poliorcetes, le voyant en une si grande mine de sa patrie le visage non effraye, luy demanda s'il n'avoit pas eu du dommage. II respondit que non, et qu'il n'y avoit, Dieu mercy, rien perdu du sien. (I: XXXIX , 240) Semblablement, Chuang-Tseu ne pleure pas la mort de sa femme. Lorsqu'un de ses disciples lui demande pourquoi i l n'est pas attriste, i l repond: When she died, I could not help being affected by her death. Soon, 59Chuang Tseu in Wang, 33. 109 however, I remembered that she had already existed in a previous state before birth, without form, or even substance; that while in that unconditioned condition, substance was added to spirit; that this substance then assumed form; and that the next stage was birth. And now, by virtue of a further change, she is dead, passing from one phase to another like the sequence of spring, summer, autumn, and winter. And while she is thus lying asleep in Eternity, for me to go about weeping and wailing would be to proclaim myself ignorant of these natural laws. Therefore I refrain.60 Chuang-Tseu accepte la mort sans tristesse ni joie, car la mort ne signifie pas une fin mais une forme differente d'existence. Ainsi, toute reaction excessive constitue une desobeissance a cette loi naturelle. Pour adherer a elle, selon les taoi'stes, i l faut se debarrasser des desirs et des passions, car le perfectionnement du moi ne peut se faire autrement. L'harmonie spirituelle et le bonheur dependent aussi de cette condition, comme l'explique Wang: "Getting rid of unnecessary desires and passions and living in simplicity and solitude are the primary conditions of happiness; the realization of our internal self is the basis of the natural state of mind, which is also a state of spiritual harmony or interior liberty."61 Selon les bouddhistes, apres la mort, rhomme renaitra, c'est-a-dire qu'il passera d'une existence a l'autre, la mort signifiant une modification de notre existence, aussi naturelle que la naissance. Dans le taoi'sme, les deux actes de naitre et de mourir represented l'echange deyin et de yang, et foment un cycle naturel, perpetuellement en mouvement, et impossible a briser,62 comme le dit aussi Montaigne: "Mais nature nous y force. Sortez, dit-elle, de ce monde, comme vous y estes entrez. Le mesme passage que vous fites de la mort a la vie, sans passion et sans frayeur, refaites le de la vie a la mort" (I: ""Wang, 35. 6lWang, ii. 62Raguin, Lecons sur le taoi'sme, 21. 110 XX, 92). Dans le renouvellement de la vie apres la mort que signifie cet echange, notre corps se decompose et les parties de 1'ame changent de place. Selon notre interpretation de certains passages des Essais, c'est lorsque 1'ame renait qu'elle parvient a se purifier: Et si, pour nous en rendre capables, on reforme et rechange nostre estre (comme tu dis, Platon, par tes purifications), ce doit estre d'un si extreme changement et si universel que, par la doctrine physique, ce ne sera plus nous (...): Tout ce qui se change se decompose; done il perit. Les parties de Tame, en effet, se transposent et se deplacent.63 (II: XII, 518) L'ame se purifie a ce moment-la parce qu'elle participe a ce mouvement naturel, et se reintegre dans la vie par ce processus qui lui permet de retourner a son etat pur, et de recommencer a nouveau. 3.7 L e savoir humain vu de 1'Est L'homme n'a pas acces a un savoir absolu et son jugement n'est jamais certain, voila une realite dont Montaigne se montre bien conscient: "Quand je me joue a ma chatte, qui scait si elle passe son temps de moy plus que je ne fay d'elle" (I: XII, 452). C'est precisement le mystere qui sous-tend toute son ceuvre: celui de la relativite du savoir, la veritable enigme qui fait que Montaigne se demande: "Que sais-je?" Les premiers mots de YApologie de Raymond Sebond font l'eloge de la science, dans le sens bien entendu de l'ensemble des connaissances. Mais dans son refus des principes en faveur de l'experience et de 1'observation, Montaigne propose au lecteur une autre facon de penser. Comme nous l'avons vu au premier chapitre, Montaigne denonce la ;Nous avons cite la traduction francaise des mots de Lucrece: quod mutatur, dissolvitur; interit ergo: Trajiciuntur enim partes atque ordine migrant. I l l presomption du savoir, cette "maladive curiosite" (II: XII, 511) qu'est "nostre maladie naturelle et originelle" (II: XII, 452). On comprend que la "maladie naturelle" de rhomme est le desir de connaissance, une condition qui n'est plus 'maladie' que lorsque l'homme oriente ce desir vers la connaissance de soi: Grace a ce revirement de notre facon de nous rapporter au monde, la "maladie naturelle" de l'esprit humain qui "ne faict que fureter et quester, et va sans cesse tournoiant, bastissant et s'empestrant en sa besongne" pourra nous apparaitre, et devenir, l'exact contraire d'une maladie, car "nul esprit genereux ne s'arreste en soy: i l pretend toujours et va outre ses forces; i l a des eslans au dela de ses effects" (III: XIII, 1068). Dans les deux cas, c'est bien sur d'un meme desir de connaissance dont i l est question.64 Montaigne conclut que tout savoir que rhomme appelle "science" n'est que "fantaisie," parce que "les sciences traictent les choses trop finement, d'une mode trop artificielle et differente a la commune et naturelle" (III: V, 874). Montaigne se demande comment l'homme, incapable meme de saisir l'inutilite du savoir, peut pretendre connaitre la moindre chose sur l'univers: Est-il possible de rien imaginer si ridicule que cette miserable et chetive creature [que l'homme], qui n'est pas seulement maistresse de soy, exposee aux offenses de toutes choses, se die maistresse et emperiere de l'univers, duquel i l n'est pas en sa puissance de cognoistre la moindre partie, tant s'en faut de la commander ? (II: XII, 450) L'auteur n'adhere pas a la pensee que l'homme est la plus intelligente de toutes les 64Boccassini, "Vanite comme vacuite: les enjeux de l'ecriture oisive de Montaigne," 10. 112 creatures, et avoue que les animaux "nous surpassed" (II: XII, 458) en plusieurs domaines: "Dirons nous que nous n'avons veu en nulle creature qu'en 1'homme 1'usage d'une ame raisonnable ?(...) Comment cognoit i l , par 1'effort de son intelligence, les branles internes et secrets des animaux ?" (II: XII, 452) II denigre le besoin d'inventer qui se retrouve chez l'homme, "la plus calamiteuse et fraile de toutes les creatures" (II: XII, 452), et constate que la production de ce qu'il appelle nouvelletes est la principale cause de la souffrance humaine. Les taoi'stes eux aussi soutiennent que le savoir inutile nuit a la vie humaine. Lao-Tseu remarque que le desordre et la guerre sont le resultat d'informations inutiles qui menent a la production de "nouvelletes": "The more skills people have, the further novelties multiply."65 Tous ceux qui introduisent la "nouvellete" ne font qu'endommager la vie humaine parce que ces changements ne peuvent pas avoir d'effets positifs. Les maux qui affligent notre monde sont le fruit du savoir superflu qui est contre nature et qui cause la confusion et provoque la haine parmi les hommes. Pour eviter de telles circonstances qui causent la souffrance, l'homme devrait adopter une vie simple et prendre conscience de son ignorance, comme l'observe Montaigne: "La peste de l'homme, c'est l'opinion de scavoir. Voila pourquoy l'ignorance nous est tant recommandee" (II: XII, 458). En resume, rhomme doit abandonner l'ingeniosite pour pouvoir vivre tranquillement et profiter de l'harmonie de la nature, comme le signale Lao-Tseu: "Exterminate learning and there will no longer be worries."66 Selon Montaigne, le meilleur savoir est l'ignorance, une pensee qui se retrouve dans l'ceuvre de Wang: "The best knowledge is to know one's own ignorance and accept what nature offers us. Such an 'ignorance' implies man's wisdom, because man is aware of it and therefore able to avoid 'Lao-Tseu in Wang, 41-42. 'Lao-Tseu in Wang, 43. damage caused by his vanity." Wang, 37. 114 Conclusion Tout en attaquant la vanite de rhomme, Montaigne denonce sa curiosite insatiable et ses pretentions de connaitre la nature des choses. II admire cependant ceux qui vivent dans un etat "d'ignorance primitive,"68 comme les "sauvages" du Nouveau Monde. Aux yeux de l'essayiste, ces hommes vivent dans une societe qui represente la verite de l'humanite, ou regne encore "la douce liberte des premieres loix de nature."69 Selon Montaigne, la societe de son temps est artificielle, incapable de decouvrir la verite, bref, elle n'est pour l'auteur qu'une illusion. D'apres ses nombreuses lectures sur le Nouveau Monde, Montaigne comprend que les habitants sont heureux et constate que c'est parce qu'ils vivent dans la simplicite. Ils n'ont pas a s'inquieter des consequences d'une intelligence trop developpee, car ils vivent dans l'ignorance, un etat de nature qui conduit au vrai sens du bonheur: "Je dy donq que, si la simplesse nous achemine a point n'avoir de mal, elle nous achemine a un tres-heureux estat selon nostre condition" (II: XII, 493). Pour les taoi'stes, et Montaigne aurait surement ete d'accord, c'est en s'ecartant des innovations que les hommes seront capables de mettre fin aux discordes causees par leur fanatisme et de retablir la paix du monde.70 Le seul savoir accessible a l'homme est la conscience de l'ignorance car c'est le seul genre de savoir dont i l peut parvenir a etre conscient: "On me pourroit tenir pour sage en telle condition de sagesse que je tien pour sottise" (III: V, 847). Wang resume la pensee des taoi'stes a ce sujet de cette maniere: "the greatest wisdom of a human being is to accept his ignorance, the ignorance of all that Wang, 44. 'Cette citation est tiree de l'avis Au lecteur. 'Wang, 43. 115 surpasses human being's ability."71 En somme, la connaissance de nos propres limites, c'est la seule connaissance possible. A bien y regarder, l'ideal de sagesse de Montaigne ne consiste ni en la connaissance de toutes les choses humaines, ni en 1'indifference pyrrhonienne, ni en une victoire sur la douleur et la peur de la mort, ni, enfin, dans l'acquisition de quelque verite religieuse, mais en la conscience de notre manque de connaissances. Sur les limites du savoir humain, les perspectives de Montaigne et des taoi'stes semblent converger dans la mesure ou la conscience de l'ignorance consiste, chez eux, en un parfait savoir: "Let knowledge stop at the unknowable. That is perfection." 7 2 Les Essais contiennent une affirmation semblable: "O que c'est un doux et mol chevet, et sain, que l'ignorance et l'incuriosite, a reposer une teste bien faicte" (III: XIII, 1073). L'emploi du terme "ignorance" a done une valeur ironique aupres de ces philosophes, car une telle ignorance represente une autre forme de sagesse; une sagesse qui adhere a la condition humaine et aide les humains a eviter le conflit et a vivre heureux et dans la simplicite. Les taoi'stes estiment que ce changement aura aussi des avantages medicaux. Par exemple, une fois que nous nous serons debarrasses en nous debarrassant de toutes les croyances qui ne font que nous distraire, notre condition physique s'ameliorera puisqu'elle depend de notre tranquillite d'esprit.73 On peut alors determiner que la veritable sante "entiere" est en rapport direct avec l'ignorance: "L'ignorance pure et remise toute en autruy estoit bien plus salutaire et plus scavante que n'est cette science verbale et vaine, nourrice de presomption et de temerite" (I: LVI, 321). C'est la, selon Montaigne, la sante 71Wang, 44. 72Chuang Tseu in Wang, 44. 73Wang, 43. 116 ideale que Dieu avait prevue pour rhomme. L'ignorant est done le plus obeissant aux yeux de Dieu, et c'est lui, par consequent, qui sera le mieux accueilli dans son royaume: Comme la vie se rend par la simplicity plus plaisante, elle s'en rend aussi plus innocente et meilleure, comme je commencois tantost a dire. Les simples, dit S. Paul, et les ignorants s'eslevent et saisissent du ciel; et nous, a tout nostre scavoir, nous plongeons aux abismes infernaux. (II: XII, 497) En somme, le processus de la sagesse montaignienne consiste en une progressive corrosion de tous les ideaux et de tous les buts qui rendent la vie difficile, pour proposer l'ideal le plus elementaire et le plus simple possible: celui d'une souple et exacte adhesion de l'individu au mouvement naturel et au rythme de la vie meme.74 Un ideal qui pourrait s'appeler la sante. La sante de Montaigne n'a pas, selon Solmi, d'equivalent dans les textes de la sagesse antique et moderne, parce que ce n'est ni une theorie ni une ideologic, ni un mythe, mais le fruit d'une experience individuelle concrete, et, en un certain sens, unique.75 La vie est un mouvement imparfait en elle-meme, et selon l'experience morale de Montaigne qui tend a une totale liberation de l'individu, i l faut s'integrer a la vie, aussi imparfaite et menacee soit-elle: "La vie est un mouvement materiel et corporel, action imparfaicte de sa propre essence, et desreglee; je m'emploie a la servir selon elle" (III: IX, 988). De toute la souplesse de sa pensee qui abonde en suggestions, en sollicitations, en encouragements, c'est la l'essence du message de Montaigne. Solmi, 49 et Boccassini. 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