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Sprachauffassung und Sprachbehandlung in der dichtung Holderlins Ullmann, Christiane 1971

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S P E A C E A U P P A S S U S G U N D S P R A C H B E H A N D L M G I N D E R D I C H T U N G H O L D E R L I N S by CHRISTIANE ULLMANN B..A., U n i v e r s i t y of B r i t i s h Columbia, 1965 A THESIS SUBMITTED I F PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF DOCTOR OF PHILOSOPHY i n the Department of German We accept t h i s t h e s i s as conforming to the re q u i r e d standard THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA May 1971 In p r e s e n t i n g t h i s t h e s i s in p a r t i a l f u l f i l m e n t o f the requirements f o r an advanced degree at the U n i v e r s i t y of B r i t i s h Columbia , I agree that the L i b r a r y s h a l l make i t f r e e l y a v a i l a b l e f o r reference and study . I f u r t h e r agree t h a t pe rmiss ion fo r e x t e n s i v e copy ing o f t h i s t h e s i s f o r s c h o l a r l y purposes may be granted by the Head of my Department o r by h i s r e p r e s e n t a t i v e s . It i s understood that copying o r p u b l i c a t i o n o f t h i s t h e s i s f o r f i n a n c i a l ga in s h a l l not be a l lowed wi thout my w r i t t e n p e r m i s s i o n . Department of The U n i v e r s i t y o f B r i t i s h Columbia Vancouver 8, Canada Abstract In dieser Arbeit wird versucht, an Hand der Bildbehandlung i n Holderlins Gedichten i n das Wesen seiner Dichtung einzudringen. Hblderlins Bildbehandlung fusst auf seiner eigenen Sprachauffassung, die ihm eigentumlich i s t . Deshalb wurde im ersten K a p i t e l der Arbeit gezeigt, dass Holderlins phiiosophische Aufsatze eine eigene Erkenntnistheorie, die die Sprache a l s Instrument der W i r k l i c h k e i t ansielit, enthalten. Ausserdem finden si c h i n diesen Aufsatzen Hinweise auf den Aufbau der B i l d e r , der "Zeichen", wie H o l d e r l i n sie nennt, die dieser Wirklichkeitserfassung dienen. Zur Aus-arbeitung dieser Erkenntnistheorie wurden die Ausarbeitungen von Holderlins Freunden, namlich des jungen Hegel und Isaak S i n c l a i r s zugezogen. In diesem K a p i t e l iiber Holderlins Sprach-auffassung ergibt s i c h b e r e i t s , dass Holderlins "Zeichen" s i c h im Aufbau andern. Da er ausserdem nicht a l l e B i l d e r a l s "Zeichen" behandelt, wurde f u r den T i t e l dieser Arbeit das allgemeinere Wort " B i l d " gewahlt. Aus dem selben Grunde beschaftigt s i c h das zweite K a p i t e l mit jenen Gedichten, i n denen die B i l d e r noch keine "Zeichen" im HSlderlinschen Sinne sind. Es konnte h i e r ausserdem gezeigt werden, dass die frlihen Bildbehandlungen Vorstufen zur eigentlichen "Zeichen-sprache" sind. Wurde im ersten T e i l dieses Kapitels ausgefiihrt, wie s i c h die Ei n s t e l l u n g zur Sprache, von der p i e t i s t i s c h e n , c h x i s t l i c h e n Seelensprache iiber die englisch sensualistische Sympathiensprache b i s zu den Anfangen der Zeichensprache wandelt, so wurde im zweiten T e i l des Kapitels an Hand des "Sonnenbildes" gezeigt, wie s i c h die Bildbehandlung durch diese Stufen abwandelt. Das d r i t t e K a p i t e l beschaftigt s i c h mit der Bildbehandlung der Zeichensprache. Zunachst wurde auseinandergelegt, wie die Icherkenntnis des Dichters, a l s Einzelerscheinung i n der W i r k l i c h k e i t , mit i n den Ausdruck des ganzen Zeichens aufgenommen wird. Erst nach diesen Uberlegungen konnte der Aufbau der Zeichen a l s typisch erkannt werden. Die Icherkenntnis sucht einen ausseren Gegenstand und beschreibt ihn i n tiberraschenden Einzelheiten. Dann ubertragt der Dichter die i n den Einzelheiten r e i n s i n n l i c h erkannten Beziehungen, auf "gei s t i g e , " moralische und r e l i g i o s e , Beziehungen. Diese Beziehungen s t e l l e n dann dem menschlichen Ich und der Gesellschaft ihre Aufgaben. In diesem d r i t t e n K a p i t e l wird bereits auf Anderungen i n der Zeichensprache und Bildbehandlung, die s i c h von diesem typischen Aufbau des Bildes unterscheiden, hingewiesen. Im l e t z t e n K a p i t e l wird die Anderung und AuflSsung dieser Zeichensprache beschrieben. Der Versuch die revolutionare Icherfahrung i n das iiberspannende Weltbild der Geschichte einzuordnen fuhrt zur "achttragischen" Sprache. In der "achttragischen" Sprache s o i l das tragische Erlebnis selbst zum Zeichen f i i r das A l l werden. Dieses "Zeichen" i s t uberaus kompliziert. Die B i l d e r , die h i e r f u r benutzt werden, s i n d nicht mehr einfache, sinnliche Zeichen. Es kommt zum Synkretismus, zum statischen B i l d des A l l , und endlich zu Vergleichen von Einzelerscheinungen, die i n der tragischen Icherfahrung nicht einzuordnen, eher Gegensatz a l s Vergleich, sind. Zur Erlauterung der Zeichensprache im d r i t t e n und v i e r t e n K a p i t e l wurden standig wiederkehrende B i l d e r Holderlins, wie zum B e i s p i e l "Alpen", "Strom", und "Gewitter" benutzt. An Hand des Strombildes wurde im vi e r t e n K a p i t e l gezeigt, wie langsam die ausseren Erscheinungen weniger im Vergleich, a l s im Gegensatz verwendet werden. Die Beschreihung im Gegensatz b e f r e i t j e t z t auch die B i l d e r von der Beschrankung, a l s Zeichen zu dienen. Aus diesem Grande kommt es i n den l e t z t e n Altersgedichten o f t zur reinen Beschreibung der Erscheinungen. Das konnte besonders an dem "Winterbild" gezeigt werden. Die genaue Beschaftigung mit der Sprachauffassung und B i l d -behandlung hat ergeben, dass Holderlin mit seinen Versuchen einer Wirklichkeitserfassung i n der Dichtung zwar am Ende scheiterte, aber die dauernden Yersuche fuhrten zu einer Vertiefung der Sprache. Die genaue Erforschung dieser theoretischen Versuche machte ein grdsseres Verstandnis der B i l d e r und f o l g l i c h der gesamten Dichtung Holderlins mbglich. Inhalt E i n l e i t u n g 1 K a p i t e l I : Die Theorie der Sprachauffassung und Bildbehandlung 10 K a p i t e l I I : Von der enthusiastischen Seelensprache iiber die Sympathiensprache zur Zeichensprache 68 K a p i t e l I I I : Die Sprachauffassung und Bildbehandlung unter "der ¥illkiir des Zeus11 117 K a p i t e l IV: Die achttragische Sprache 178 Schlussbetrachtung 246 Anmerkungen ^52 Literaturverzeichnis 260 A p p r e c i a t i o n This t h e s i s was begun under the s u p e r v i s i o n of Dr. F r e d e r i c k A. K r i i g e l . I am especially-g r a t e f u l to Dr. James McNeely, who o f f e r e d to act as my s u p e r v i s o r at the untimely death of Dr. K r i i g e l . Without t h i s o f f e r the t h e s i s would have remained u n w r i t t e n . I r e a l i s e t h a t t h i s placed an e x t r a burden not only on Dr. McNeely, but on the other members of the committee. Beside thanking Dr. McNeely f o r h i s advice and help I want to acknowledge a l s o the help of Dr. Michael S. B a t t s e s p e c i a l l y w i t h the b i b l i o g r a p h y and s t y l e and Dr. M. Boulby f o r h i s p a t i e n t reading of and s t y l i s t i c suggestions on a f a r from easy t o p i c . I want to thank also the B.C. Government and the Canada C o u n c i l f o r f i n a n c i a l a s s i s t a n c e . E i n l e i t u n g Beschaftigt man s i c h eingehend mit der H o l d e r l i n l i t e r a t u r der le t z t e n Jahre, wird man sehr hald zu der Erkenntnis kommen, dass die k r i t i s c h e n Auslegungen seiner Oden, Hymnen und Gesange s i c h oft v o l l i g widersprechen. Auch vermag man diese Interpretationen nur selten mit den Ideen, die i n den Gedichten selbst ausgedruckt sind, zu vereinen. Dieses Problem i s t neuerdings i n der H o l d e r l i n -forschung erkannt, wie man am deutlichsten aus der Kontroverse uber die Friedensfeier ersehen kann. Die Hb'lderlinf orschung war durch den " S t r e i t um den Frieden" i n eine Krise geraten. Dieser S t r e i t entbrannte um die Frage: "Wer i s t der Fiirst des Festes?". Die Antworten auf diese Frage sind so verschieden wie die Ei n s t e l l u n g der K r i t i k e r : "Christus", "Gott","Napoleon", "Deutschland", "der Friede selbst". Angeregt durch diesen S t r e i t kam es zu Antworten, die bereits das besondere Wesen der Hdlderlinschen Bildbehandlung betonten. Ryan zum B e i s p i e l weist auf die V i e l -deutigkeit der B i l d e r hin, die i n Hblderlins spater Dichtung zu erwarten i s t , und i n denen Widerspruchlichkeiten eingeschlossen sein kbnnen."'" Szondi sieht i n dem "Flirsten des Festes" eine Teilbezeichnung, einen Namen der Ubergreifenden Gottheit, die 2 s i c h auch i n widerspriichlichen Erscheinungen zeigen kann. Dieses Problem der Bildbedeutung i s t aber nicht nur auf ein bestimmtes B i l d anzuwenden, sondern es muss grundlegend gefragt werden: Was bedeuten B i l d e r i n der Sprachauffassung Hdlderlins. Es g i b t h e r e i t s Einzeluntersuchungen, die der besonderen Art der Hblderlinschen Bildbehandlung Rechnung tragen. Kayser, i n seiner Auslegung der Ode Stimme des Volkes, sagt folgendes: "So sind es derm nur ganz bestimmte B i l d e r , die i n unsere Ode eingehen konnten und dabei auf die gleiche Art g e s t a l t e t worden sind. In a l i e n musste g o t t l i c h e K r a f t a l s i n einem Vorgang wirksam erfassbar werden. ¥ir nennen solche B i l d e r mit einem Hblderlinschen • 3 • Wort: Zeichen." Damit i s t e i n Yersuch gemacht, zu erklaren, wie B i l d e r aus der ausseren Welt zu "Zeichen" werden. Demnacli handelt es s i c h b e i H o l d e r l i n um eine "Zeichensprache," i n der g o t t l i c h e Kraft T e i l des Ausdruckes der B i l d e r i s t . Die nahere Bedeutung einer solchen Zeichensprache l a s s t s i c h aber, wie wir im ersten K a p i t e l zeigen werden, nur durch genaue Untersuchung der ganzen Sprachauffassung H o l d e r l i n s herausarbeiten. Fur die Erarbeitung der Sprachauffassung H o l d e r l i n s musste zu seinen theoretischen S c h r i f t e n zurlickgegriffen werden. Die grundlegende Bedeutung dieser S c h r i f t e n f u r sein Werk i s t heute von der K r i t i k anerkannt;, aber iiber die Einordnung der Hblderlinschen Erkenntnistheorie sind die Meinungen noch g e t e i l t . Ob man i n n wie Hof zu den "metaphysischen, deutschen I d e a l i s t e n " rechnet, und i h n jener Geistesbewegung z u g e s e l l t , deren Tendenz dahin ging ". . . die von Kant geschaffene k r i t i s c h e Klarung i n einer neuen die Subjekt-Objektspaltung i n s i c h aufhebenden Metaphysik, 4 fruchtbar zu machen und zugleich zu uberwinden," oder i h n wie Ryan aus dem Idealismus kommend und mit ihm s i c h auseinander-setzend einen eigenen Standpunkt erreichen l a s s t , der e i n • "dialektisch.es, dichterisch.es Bewusstsein" e i n s c h l i e s s t , wurde j e d e n f a l l s b e r e i t s angenommen, dass seine Erkenntnistheorie nicht zum transzendentalen Idealismus gehbrt, der die Trennung von erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt a l s absolut gegeben annimmt, und damit einen Bruch zwischen Erkenntnis und W i r k l i c h -k e i t h e r b e i f i i h r t . V i e l l e i c h t s o l l t e man H b l d e r l i n einen i d e a l i s t i s c h e n D i a l e k t i k e r nennen, da b e r e i t s s e i t V i e t o r Interpretationen immer wieder auf d i a l e k t i s c h e Vorstellungen aufgebaut wurden. Ordnet man i h n dergestalt ein, 'so besteht die C-efahr, dass man i h n i d e a l i s t i s c h nennt^und, wie es t a t s a c h l i c h gescheheh i s t , . e i n e I n t e r p r e t a t i o n aus r e i n e r K L a l e k t i k von These, Antithese und Synthese heraus durchfuhrt. Aus diesen Uberlegungen heraus erwies es sich' f u r diese Arbeit a l s fruchtbar, H b l d e r l i n n i c h t nur aus dem Idealismus kommend, sondern auch a l s Vorlaufer der d i a l e k t i s c h e n Schule zu erklaren. Einige der Schwierigkeiten i n der Auslegung der Aufsatze H b l d e r l i n s konnten auf diese Vorlaufernatur der S c h r i f t e n zuruck-gefiihrt werden. Kaysers verallgemeinernde Aussage liber den B e g r i f f des Zeichens bei H b l d e r l i n weist b e r e i t s auf eine Schwierigkeit h i n . "Wir weisen nur kurz darauf hin, dass der B e g r i f f des Zeichens i n H b l d e r l i n s Sprache eine immer grbssere' R o l l e s p i e l t . Sie selber werden dabei komplizierter. . '. .' Zugleich aber wird eine Besorgtheit immer spiirbarer, eine Angst vor der Vermessenheit, etwas a l s Zeichen beanspruchen zu wollen und das Gottliche darin verantworten zu s o l l e n . " Die Schwierigkeit, die h i e r angedeutet wird, besteht darin, dass die Zeichensprache selbst erst langsam i n den Gedichten erscheint, und dass s i e einer allmahlich fortschreitenden Entwicklung u n t e r l i e g t . In den friihesten Gedichten lassen s i c h die Wortbilder kaum aus der Zeichensprache erklaren. Doch s o l i im zweiten K a p i t e l deutlich gemacht werden, wie s i c h die Zeichensprache aus der friihesten Dichtung entwickelt. Es kann dort gezeigt werden, wie Dichter-t r a d i t i o n und zeitgenbssische Sprachauffassung zur Bildbehandlung und Sprachauffassung Holderlins beitragen. Die Schwierigkeit der Zeichendeutung i n den spaten Gedichten Holderlins beruht nicht nur auf der grbsseren Kompliziertheit der B i l d e r , oder auf der Angst, Gott r i c h t i g auszudriicken, sondern auf dem Bedeutungswandel der Zeichen selbst. Dieser o f f e n s i c h t l i c h e Bedeutungswandel i n den spaten Zeichen i s t bereits erkannt worden, wie zum B e i s p i e l i n Arthur 7 Hanys Holderlins Titanenmythos. Die Zeichensprache der mittleren Periode, zu der die Ode Stimme des Volkes zu rechnen i s t , b l e i b t nicht absolut g i i l t i g . Eine Weiterentwicklung findet s t a t t , wenn der Dichter i n die abgerundete Idee einer absolut erklarbaren "Welt tragische Ideen hineintragt. Diese Weiterentwicklung macht si c h vor allem i n seinen Gesangen bemerkbar. Auch h i e r liegen Einzeluntersuchungen vor, die die "tragische" Idee Holderlins,-wie sie s i c h i n den Aufsatzen Das Werden im Vergehen und den Anmerkungen zur Antigone ausdriickt, zur Deutung der Gesange 3 hinzuzuziehen. Deshalb wird es f i i r das Thema dieser Arbeit wichtig, die Fortentwicklung auch i n diesen beiden Auf satzen zu erarbeiten. Hblderlins Anschauungen von der Sprache andern si c h jedoch nicht p l b t z l i c h . Sie gehen ineinander uber und entwickeln s i c h langsam eine aus der anderen. Die Anderung der Sprachauffassung, die s i c h i n dem Homburger Aufsatz Das Werden im Vergehen anbahnt, wird erst i n den spateren Anmerkungen zur Antigone v o l l entwickelt. Nur aus dem Blickpunkt heraus, dass Hblde r l i n i n seinem Denken ein Vorlaufer i s t , l i e s s s i c h erkennen, dass seine Sprachauffassung einer stetigen Anderung u n t e r l i e g t . Es konnte auch gezeigt werden, dass Hb l d e r l i n die Sprachauffassung seiner Zeit weiterentwickelt. Aus der s i c h entwickelten dialektischen Auffassung wurde geschlossen, dass Hblderlins Erkenntnistheorie der Erfassung der W i r k l i c h k e i t dienen s o l i , und seine Sprachauffassung eng mit dieser Wirklichkeitserfassung verbunden i s t . Handelt es s i c h i n Hblderlins Erkenntnistheorie um die Erfassung der W i r k l i c h k e i t , so muss auch der Wirklichkeitsgehalt der B i l d e r betrachtet werden. Zum Wirklichkeitsgehalt gehbren aber nicht nur Naturbilder und 9 Landschaftsbeschreibungen, sondern auch der historische Wirk-l i c h k e i t s g e h a l t . Deshalb muss die hist o r i s c h e Zeit und die Ein s t e l l u n g des Dichters zu i h r ebenfalls einbezogen werden. Bezieht man die historische E i n s t e l l u n g des Dichters ein, so wird zum B e i s p i e l ganz deutlich, dass mit "Vaterland" eher Schwaben a l s das nach-napoleonische Deutschland gemeint i s t . 1 ^ P o l g l i c h i s t es unbedingt notwendig, die biographischen Studien zuzuziehen, die Holderlins Verbindung mit seiner, vor allem p o l i -tischen Umwelt betonen. Maurice Delorme weist zum B e i s p i e l auf uberraschende tjbereinstimmungen i n Holderlins Griechenlandbild und dem der Vorlaufer der Revolution, wie Helvetius, Robespierre und Saint Juste h i n . 1 1 Insbesondere betont er, dass das Griechen-land b i l d nicht a l s Flucht i n die Vergangenheit, sondern a l s 12 ". . . ein strahlendes V o r b i l d f u r die Gegenwart" zu verstehen i s t . Dadurch wird das Griechenlandbild eng mit der p o l i t i s c h e n W i r k l i c h k e i t i n Beziehung gebracht. Nach. Kirchner spiegelt s i c h nicht nur die Auseinandersetzung des Kurfursten von Wlirttemberg 13 mit seinem Sohn und den Standen i n Holderlins Dichtung, sondern 14 auch S i n c l a i r s Englandplane erscheinen i n ihnen. Damit i s t erwiesen, dass der p o l i t i s c h e ¥irklichkeitsgehalt mit i n die Bildbehandlung Holderlins gehbrt. Wenn damit auch nicht gesagt sein s o i l , dass Holderlins Gedichte Schlusselgedielite seien, so fuhrt doch eine Unterschatzung des ¥irklichkeitsgehaltes l e i c h t 15 zu Fehlinterpretationen. Der Kampf urn den Frieden l a s s t s i c h zum T e i l darauf zuruckfilhren, dass i n den ersten Deutungsversuchen entweder dieser Wirklichkeitsgehalt nicht v o l l erkannt worden i s t , oder aber dass seine Funktion f a l s c h eingeschatzt wurde. Die Frage 16 nach der Funktion der ¥irklichkeit, wie sie Binder s t e l l t , f i i h r t direkt zur Frage nach der philosophischen Grundlage der B i l d -behandlung zuriick. Es kann jedoch i n diesem Zusammenhang gezeigt werden, dass die philosophische Sprachauffassung von p o l i t i s c h e n Ereignissen heeinflusst wird. Hblderlins oft z i t i e r t e "vater-landische Wendung" l a s s t s i c h durchaus mit einer langsamen Entwicklung der prarevolutionaren Utopie, uber die revolutionare W i r k l i c h k e i t hinaus, b i s zum napoleonischen Z e i t a l t e r zwischen 1790-1806 erklaren. Bertaux weist sogar darauf hin, wie ein p o l i t i s c h e s Ereignis mit Anderungen der Bildbehandlung zusammen-hangen kann."'"'7 Aus den vorangegangenen Uberlegungen hat si c h folgender Aufbau f u r diese Arbeit ergeben: Im ersten K a p i t e l wird Hblderlins Auffassung der Sprache, wie sie i n seinen Aufsatzen erscheint, e r l a u t e r t , und mit seiner Theorie der Bildbehandlung verbunden werden. Diese Erlauterung s c h l i e s s t bereits die Wandlung der Sprachauffassung und B i l d -behandlung der spaten Dichtung ein. Das zweite K a p i t e l behandelt die friihen Gedichte, e i n s c h l i e s s l i c h der Frankfurter Gedichte (1788-1798), um zu zeigen, wie s i c h Bildbe-handlung und ihre entsprechende Sprachauffassung langsam zur r e i f e n Form entwickeln. Die Uberschrift dieses Kapitels Yon der  enthusiastischen Seelensprache liber die Sympathiensprache zur  Zeichensprache wurde gewahlt, weil s i e diejenigen Sprachauffassungen darlegt, die als Vorstufen f u r Hblderlins spater formulierte Sprachtheorie anzusehen sind. Das d r i t t e K a p i t e l enthalt die Interpretationen der Gedichte, deren Bildbehandlung unter der Zeichensprache der Daseinserklarung einzureihen sind. Fur dieses Kap i t e l wurde eine Uberschrift aus Holderlins eigenem Aufsatz gewahlt: Die Sprachauffassung der  "Willkur des Zeus", da der Ausdruck "die W i l l k i i r des Zeus" dem erkenntnistheoretischen Versuch einer Daseinserklarung am besten zu dienen schien. Darliber hinaus wird i n diesem K a p i t e l versucht, zu veransehaulichen, wie s i c h der Wandel i n der Bildbehandlung zur "achttragischen Sprache" langsam v o l l z i e h t . Auch der Ausdruck "die a.ch.ttragische Sprache 1 1 i s t aus Holderlins Auf satzen ubernommen. Unter dieser Sprachauffassung wird die komplizierte Bildbehandlung, die i n der spaten Dichtung von ungefahr 1800-1806 erscheint, behandelt werden. Das v i e r t e K a p i t e l mit der Uberschrift Von der achttragischen Sprache b i s zur reinen Schau behandelt hauptsachlich Gedichte aus dieser Periode. Es s c h l i e s s t aber auch die Bildbehandlung der a l l e r l e t z t e n Tubinger Gedichte nach 1806 ein, mit anderen Worten, die der sogenannten Wahnsinnsgedichte. Es s o i l daran gezeigt werden, dass diese l e t z t e n B i l d e r , die nicht mehr a l s "Zeichen" zu verstehen sind, s i c h doch konsequent aus der Sprach-auffassung Holderlins entwickeln. Eine erneute Anderung der Bildbehandlung s o i l h i e r gezeigt werden, die s i c h schon i n den l e t z t e n Gedichten vor 1806 anbahnt. Yahrend der Ausarbeitung gait es die Aussage Peter Szondis zu beherzigen: "Aber die Diskussion der beiden S t e l l e n aus Brod  und Wein und Patmos diirfte gezeigt haben, dass i n der L i t e r a t u r -wissenschaft jeder einzelne Beleg, bevor ihm Beweiskraft zuge-schrieben wird, nicht weniger s o r g f a l t i g f u r s i c h i n t e r p r e t i e r t werden muss a l s die S t e l l e , f i i r deren Deutung er a l s Argument 18 oder Gegenargument herangezogen wird." Aus diesem Grunde wurden P a r a l l e l s t e l l e n untereinander verglichen, aber jede E i n z e l s t e l l e musste auch wieder i n ihrem Textzusammenhang gesehen werden. Nur auf diese Weise l i e s s e n s i c h Entwicklungen im B i l d -aufbau und Wandlungen der Bedeutung w i r k l i c h f e s t s t e l l e n . Eine gewisse Beschrangkung, urn den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen, musste eingehalten werden, und deshalb wurden nur solche B i l d e r ausgewahlt, die am typischsten und k l a r s t e n dem Thema dieser Arbeit dienten. Die Vorarbeiten f i i r diese Arbeit ergaben aber, dass auch andere B i l d e r , die nicht erwahnt werden konnten, den gleichen Wandlungen unterliegen. Es handelt s i c h i n dieser Arbeit demnach nicht so sehr darum, jedes B i l d i n der Dichtung Holderlins einzuordnen, a l s vielmehr darum, wenigstens eine Grundlage zu schaffen, aus der die Interpretation der B i l d e r mbglich wird. Erstes K a p i t e l Die Theorie der Sprachauffassung und Bildbehandlung Im folgenden K a p i t e l s o i l die vollentwickelte Sprachauffassung Hb'lderlins aus seinen eigenen theoretischen Aufsatzen e r k l a r t werden. Diese Aufsatze weisen betrachtliche s t i l i s t i s c h e Schwierigkeiten auf, die mit dem philosophischen Sprachproblem des ausgehenden 18. Jahrhunderts zusammenhangen. In dieser Periode entwickeln s i c h neue Ideen, f l i r die noch keine eindeutige Terminologie gefunden i s t . Dadurch unterliegen die ¥brter, die Ausdruck f i i r diese Ideen sind, einer so raschen Bedeutungsanderung.' Nach dem Vor b i l d von Emerich, Franz Schulz und Ryan wurden solche ¥Srter, die einen semantischen Deutungswandel erfahren haben, i n Parenthese gesetzt. Es i s t schlechterdings unmbglich, i n einer Arbeit uber Begriffe dieser Periode jede l e i c h t e Abschattierung der ¥ortbedeutung einzeln zu erklaren. Zum B e i s p i e l wurde Gefuhl dann i n Parenthese gesetzt, wenn besonders hervorgehoben werden s o l i , dass es im Holderlinschen Sinne gebraucht wird. Neben der modernen Vorstellung: Gefuhl g l e i c h Sentiment, schwingt bei Hblder-l i n die Bedeutung: Erfassung durch Sinneswahrnehmung mit. Fur den Aufsatz Werden im Vergehen i s t das Verstandnis f u r das Wort Ideal besonders wichtig. Bei Hblderlin i s t dieses Wort noch mit Idee, mit dem i n der Erkenntnis aus der Wahrnehmung verarbeiteten B e g r i f f verbunden. Nur so l a s s t s i c h der Unterschied zwischen " i n d i v i d u e l l " und " i d e a l i n d i v i d u e l l " i n diesem Aufsatz erklaren. Perner s o i l darauf hingewiesen werden, dass Worter, die nicht i n Parenthese stehen, meist i n i h r e r modernen Bedeutung zu verstehen sind. Metapher steht i n dieser Arbeit f u r eine e i n -fache t r a n s l a t i o , das h e i s s t , es wird damit der einfach zu beobachtende Austausch gemeint, i n der ein Gegenstand mit 2 Attributen eines anderen bezeichnet wird. Nicht Hblderlins komplizierte Metaphernerklarung i s t h i e r gemeint, sondern die l e i c h t zu beobachtende aussere Erscheinung des Austauschs. ¥ie i n diesem K a p i t e l gezeigt werden s o l i , i s t die Sprach-auffassung Hblderlins aufs engste mit seiner Erkenntnistheorie verbunden. Diese Erkenntnistheorie entwickelt s i c h aus der Philosophie von Kant und Fichte, und i s t demnach eng mit der i d e a l i s t i s c h e n Schule verbunden. Vor allem aber i s t H b l d e r l i n Vorlaufer von Hegel und damit der dialektischen Schule. Schwierig-keiten i n der Auslegung der Hblderlinschen Aufsatze hangen mit dieser Vorlauf ematur zusammen. Deshalb wurden die Ausarbeitungen seiner Freunde, Hegel und S i n c l a i r , zugezogen, i n denen die Gedankengange "gemeiner," das heisst gemeinverstandlicher aus-gearbeitet sind. Zum Verstandnis der folgenden, r e i c h l i c h schwierigen Gedankengange, i n denen die gedankenverwandten Aufsatze von Hegel und S i n c l a i r immer wieder zum Vergleich zu-gezogen werden, s o l l e n zunachst die Hauptpunkte schematisch erlautert werden, wobei man si c h bewusst sein muss, dass die Terminologien der dr e i Freunde nicht v o l l s t a n d i g iibereinstimmen, wie uberhau.pt eine solche schematische Vereinfachung grosse Gefahr von sich haufenden Irrtumern und Mssverstandnissen i n sich birgt. Die Hauptpunkte, die sich aus diesem Vergleich ergeben, sind folgende: 1. Die menschliche Erkenntnis entspricht der Wirklichkeit. Die Sprache als Ausdrucksmittel der Erkenntnis i s t das Gefass der Wirklichkeitserfassung. 2. Die Erkenntnis erfasst das Einzelne zunachst dadurch, dass sie das einzelne Ding aus dem ganzen der Wirklichkeit trennt, durch die im Verstand vorhandene Pahigkeit zu trennen, den Begriff der Teilung. 3 . Das einzelne Ding wird nur durch die Beziehungen zu seiner Umwelt ausdriickbar, durch die im Verstand vorhandene Pahigkeit, das Einzelne i n Beziehung zu sehen, durch den im Verstand vor-handenen Begriff der Beziehungen. 4. Begriff der Teilung und Begriff der Beziehungen fuhren erst zur vollen Erkenntnis der Wirklichkeit. Wird i n der Erkenntnis nur der Begriff der Teilung gesehen, so fuhrt das zur fragmentarischen Teilerkenntnis der Yirklichkeit, zur toten Sprache des reinen Verstandes. Wird nur der Begriff der Beziehungen erkannt, so fuhrt das zur ungegliederten Sprache der Schwarmerei ohne Ausdrucks-vermb'gen. 5. Neben der Pahigkeit, die materiellen Beziehungen einer Ein-zelerscheinung zu erfassen, haben die Menschen auch die Pahigkeit, moralische und religiose Beziehungen zu erkennen. Sie miissen sich geradezu "einen mehx als mechanischen Zusammenhang mit der Welt machen." Daraus folgt nach Satz eins, dass dieser moralische und religiose Zusammenhang auch T e i l der ¥irklichkeit i s t . 6 . In der Sprache wird ein Ding, das durch seine materiellen Beziehungen ausgedriickt i s t , zum sinnlichen Zeichen. Wenn es i n der Sprache auch die religib'sen und gottlichen Beziehungen ausdriickt, wird es zum nichtsinnlichen Zeichen. Diese nichtsinnlichen Zeichen sind, wie die sinnlichen Zeichen, Ausdruck der Wirklichkeit, sobald man die Wirklichkeit im ganzen anerkennt. 7. Da die Wirklichkeit a l l e s , die Einze1erscheinungen sowie ihre materiellen, moralischen und religiosen Beziehungen einschliesst, muss das ganze Sein der Wirklichkeit auch erkennbar und ausdriickbar sein. Si n c l a i r driickt dies i n der Idee des "Seins Gottes," i n dem die ganze Wirklichkeit enthalten i s t , aus. Hegel setzt Gott als Ausdruck des ganzen Sein i n seiner unendlichen Teilung. Bei Hblderlin sind das Sein der ¥irklichkeit und der Ausdruck der Erkenntnis der ¥irklichkeit nicht so leicht zu trennen. Die i n der "intellectualen Anschauung" vorhandene Einigkeit bezieht sich hauptsachlich auf die der menschlichen Erkenntnis gegebene Fahigkeit, das ganze Sein zu erkennen. "Die nothwendige Willkur des Zeus" bezieht sich hauptsachlich auf den Geist der Wirklichkeit, der sich t e i l t , um i n materielle Erscheinung zu treten. Jedoch lasst sich diese schematische Trennung i n Hblderlins Ausfuhrungen nicht absolut durchfuhren. In der Erklarung der "Willkur des Zeus" findet sich folgende AusfUhrung:" . . . i n dieser nothwendigen Y i l l k i i r des Zeus l i e g t e i g e n t l i c h der ideale Anfang der wirklichen Trennung" (H.IV, S.269). Die besonders hervorgehobenen Worte i d e a l und w i r k l i c h , zeigen, dass H o l d e r l i n auch i n seinen Prosaschrif-ten Erkenntnis und W i r k l i c h k e i t s i c h i n der Sprache gegenseitig durchdringen l a s s t . Auf ahnliche Sprachbehandlung wird auch i n dem Aufsatz Werden im Vergehen hingewiesen werden. Hier durchdringt s i c h Sprache a l s Ausdrucksmittel der Lebensmomente mit dem Lebens-moment selbst (siehe unten). Holderlins S t i l f l i h r t dieses bewusste Durchdringen von Trennung und Vereinen v i e l konsequenter durch, al s die Erlauterungen seiner Preunde es erklaren, schafft aber g l e i c h z e i t i g die eigentliche Hauptschwierigkeit im Verstehen der Hblderlinschen Sprache. Diese Schwierigkeit wurde auch von Hof erkannt, a l s er schrieb: "Was gemeint i s t , versteht man erst, wenn man s i c h k l a r wird, dass Ho l d e r l i n nicht b e g r i f f l i c h , sondern 3 i n b e g r i f f l i c h und i n diesem Sinne konkret denkt." 8. Aus diesen Satzen l a s s t s i c h e i n wesentlicher Aspekt der Hblderlinschen Auffassung erlautern. Die Trennung von Objekt und Subjekt, von erkennendem Wesen und erkannter Wirk l i c h k e i t i s t nbtig, um Erkenntnis uberhaupt mbglich zu machen. Sie muss aber auch uberwunden werden, da sie nur Einzelerscheinung im ganzen Sein der Erscheinungen und Beziehungen i s t . Die Erkenntnis a l s ¥irklichkeitserfassung wird mit der W i r l i c h k e i t i n Beziehung gesetzt und erscheint mit im Ausdruck der Sprache. Diese schematische Ausarbeitung, die i c h diesem K a p i t e l vorangesetzt habe, s o i l i n keiner Weise den ganzen G-edankengang der HSlderlinschen Theorie erklaren, sondern nur die folgenden Ausfuhrungen erlautern. Vor allem mbge man sich stets vor Augen fiihren, dass die Hauptemphase der folgenden Ausarbeitung nicht auf Hblderlins Erkenntnistheorie, sondern auf der Auswirkung dieser Auffassung auf die Bildbehandlung ruht. Die philosophischen und poetologischen Aufsatze sind i n vielem ein philosophischer Versuch, die Verbindung Objekt-Subjekt, ¥irklichkeit-Menschengeist herzustellen, um, im Gegensatz zur idealistischen Philosophie, auch durch die Erkenntnis zu dem eigentlichen Sein vorzustossen. Dabei wird der Gegensatz zu Fichte deutlich, dessen System Hblderlin schon fruh zu uberwinden trachtet. Grundlegend fur die philosophische Auffassung und die weitere Ausfuhrung seiner beiden Freunde Sinclair und Hegel i s t Hblderlins Aufsatz Urtheil und Seyn (H.IV, S.2l6^), i n welchem er von einem Erkenntniszustand des reinen Seins, dem der "intellectualen Anschauung," i n der Objekt und Subjekt vereinigt sind, spricht. Hblderlin wendet sich i n diesem Aufsatz gegen Fichtes Identitatsbegriff, derm hier i s t fur ihn Identitat nicht gleich dem absoluten Sein. Er versucht vielmehr das Sein wieder ausserhalb der rein subjektiven Erkenntnis zu finden, namlich durch die Definition, dass das subjektive, selbstbewusste denkende Ich durch den Begriff der Teilung im Vorstand die Trennung von Objekt und Subjekt selbst setzt, aber auch die Verbindung mit dem objektiven Sein durch den Begriff der Beziehungen im Verstand zu setzen vermag. Obwohl dieser Aufsatz nicht auf die Sprache eingeht, wird doch gerade der B e g r i f f der Beziehungen wichtig f i i r die weitere Ausfiihrung. Im Anfangssatz des Aufsatzes heisst es: U r t h e i l . i s t im hbchsten und strengsten Sinne die ursprlingliche Trennung des i n der i n t e l l e c t u a l e n Anschauung innigst vereinigten Objects und Subjects, diejenige Trennung, wodurch erst Object und Subject mbglich wird, die Ur-Theilung. Im Begriffe der Theilung l i e g t schon der B e g r i f f der gegenseitigen Beziehung des Objects und Subjects aufeinander, und die nothwendige Voraussezung eines Ganzen wovon Object und Subject die Theile sind. (H.IV, S.216) "Ur-Theilung" i s t i n der Erkenntnis nur ein B e g r i f f , und deshalb nur vom Verstand gesetzt. Durch diesen B e g r i f f wird a l l e r d i n g s die Erkenntnis der Einzelerscheinung von Objekt und Subjekt erst mbglich. Diesem B e g r i f f der Teilung steht notwendig der B e g r i f f der Beziehungen gegenuber, denn nach Hol d e r l i n muss jede Teilung ein ubergeordnetes Ganzes voraussetzen. Diese Auffassung, dass jede getrennt erkannte Einzelerscheinung bereits durch den B e g r i f f der Beziehungen ein grbsseres Ganzes voraussetzt, i s t von grbsster Bedeutung f i i r die Sprachauffassung Holderlins und schafft die eigentliche Grundlage f i i r diese These. Mit der Uberwindung der absoluten Trennung von Objekt und Subjekt s t e l l t H o l d e r l i n s i c h i n seinem Aufsatz vor allem gegen das r e i n k r i t i s c h e Dehken, aus dem die Objekt-Subjekt-Trennung hervorgegangen war. Fiir ihn i s t es nicht den Denkern, den Weisen vorbehalten, das absolute Sein der Objekt-Subjekt-Beziehung zu erkennen. So schreibt er iiber die i d e a l i s t i s c h e n Denker seiner Z e i t : "Sie haben i h r e Natur mit dem untersten Grade der W i r k l i c h -k e i t , mit dem Schatten der W i r k l i c h k e i t , der idealen Entgegensezung getauscht, und sie racht s i c h dadurch" (H.IV, S.237). Der Pehler der k r i t i s c h idealen Denkweise beruht nach ihm darauf, dass die Erkenntnis der Trennung von Subjekt und Objekt, die ideale Ent-gegensetzung, a l s die ganze Verstandesnatur des Menschen gesehen wird, wahrend sie doch nur ein T e i l der menschlichen Erkenntnis-natur i s t . Dieser Fehler, der aus jener Anschauung erwachst, beruht darauf, dass die Erkenntnis durch den B e g r i f f der Teilung a l l e i n nur zur untersten Stufe, nur zum Schatten der W i r k l i c h k e i t vordringt. Nach Hblderlin beruht die Erkenntnisnatur des Menschen nicht auf dem Verstand a l l e i n , sondern Verstand und Gefuhl ver-binden s i c h f l i r ihn a l s wichtige Instrumente der wahren Erkenntnis. Wie sehr Verstand und Gefuhl f u r H b l d e r l i n a l s Instrumente der Erkenntnis zusammentreffen, wird i n den Reflexionen deu t l i c h , wo er sagt: "Deswegen i s t ewige H e i t e r k e i t , i s t Gottesfreude, dass man a l l e s Einzelne i n die S t e l l e des Ganzen sezt, wohin es gehbrt; deswegen ohne Verstand, oder ohne ein durch und durch organisirtes Gefuhl keine V o r t r e f l i c h k e i t , kein Leben" (H.IV, s. 235). In dem Aufsatz Uber die Verfahrungsweise des poetischen Geistes (H.IV, S. 241-265) wird die Lbsung der k r i t i s c h idealen Denkweise nicht dem dehkerischen, sondern dem poetischen Geist zugesprochen. In dem langen Eingangssatz dieses Aufsatzes wird gesagt, dass die Lbsung dieser k r i t i s c h e n Erkenntnislucke i n jenem aesthetischen Moment stattfindet, i n dem der Dienter sowohl des allgemeinen, absoluten Seins der Objekt-Subjekt-Verbindung, als auch. des Urtheils (Ur-teilung) der Objekt-Subjekt-Trennung machtig geworden i s t , und sich i n der Schwebe zwischen beiden zu halten vermag. In diesem Moment (der lange Satz Holderlins lasst uns die an---strengende Aufgabe des Gefiihls und Intellekts gewahr werden) wird auch die Darstellung des Allgemeinen im Besonderen und zwar i n der Sprache mbglich. Trotz der Betonung der poetischen Inspiration gegenuber der rein denkerischen Methode, die Holderlin mit den Romantikern t e i l t , lasst sich dennoch gerade hier ein wesentlicher Unterschied feststellen. Holderlins Verbindung von Gefiihl und Verstand i n der poetischen Inspiration s o i l der Erkenntnis der Wirklichkeit dienen. Bei transzendentalen Dichtern fuhrt die Sprache aus der poetischen Inspiration oft zur Ansicht der subjektiven, inneren zweiten Schbpfung. Selbst Novalis, dessen "magische Sprachauffassung" 5 die Objekt-Subjekt-Trennung zu iiberwinden strebt, bleibt doch noch starker i n Pichtes "Ich" oder Identitatsbegriff befangen. Schon Evan Piesel i n ihrer Studie Die Sprachphilosophie der  deutschen Romantik (l927) weist auf diesen Unterschied hin: " . . . sein [Holderlins] Weg musste sich hier von dem der trans-zendentalen Romantik trennen, weil es nicht sein Wille war, eine andere und jenseitige Realitat iiber derjenigen der Sinnenwelt aufzubauen, sondern vielmehr den alles Leben durchstrbmenden gbttlichen Geist als einen gegenwartigen i n der Sprache aufzufangen und i n s i e einzugiessen." Hblderlin w i l l keine andere innere Welt aufbauen. Ausseres Anzeichen dafiir i s t der Mangel j e g l i c h e r selbstgeschaffener Phantasiegebilde inseiner Dichtung, wie etwa Marchenfiguren oder Feengestalten. Gerade den W i r k l i c h k e i t s -bezug des Geistes w i l l er zeigen. So r a d i k a l i s t H b l d e r l i n i n seiner Auffassung der Wirklichkeitserkenntnis, dass er selbst von den aus der menschlichen Phantasie entstehenden Ideen Wirk-l i c h k e i t sbezug verlangt. Er wendet sic h i n dem Aufsatz U r t h e i l  und Seyn gegen die Mbglichkeit ohne Wirklichkeitsbeziehung. Mbglichkeit s e i ein Verstandesbegriff, sagt er i n seinem Aufsatz. Verstandesbegriffe wurden aber immer aus Gegenstanden der Wahr-nehmung und Anschauung, also der Bewusstseinsstufe der W i r k l i c h k e i t ubernommen und durch die Erinnerung i n Verstandesbegriffe verarbeitet. ¥enn er i n diesem Aufsatz schreibt: "Es giebt f i i r uns keine denkbare Mbglichkeit, die nicht W i r k l i c h k e i t war," so unterstreicht er damit den Wirklichkeitsbezug der Mbglichkeiten. "Aus Nichts wird Nichts" sagt er im Werden im Vergehen, wo er von einer aus Mbglichkeiten entstehenden Beziehungswelt spricht (H.IV, S.283). Die beiden Begriffe aus U r t h e i l und Se.yn, sowohl der B e g r i f f der  Beziehungen, a l s auch der aus Wirklichkeitserinnerungen entstehende Be g r i f f der Mbglichkeit, sind f u r Hblderlins Sprachauffassung wichtig und grundlegend. Wie aber verbindet s i c h Hblderlins Sprache mit seiner Erkenntnistheorie? Eva P i e s e l i n dem oben z i t i e r t e n Satz, sagt schon, dass Hblderlin den a l l e s durchstrbmenden Geist a l s gegen-wartigen i n der Sprache aufzufangen sucht. Sie macht auch auf die Verwandtschaft zwischen der Sprachauffassung Holderlins und S i n c l a i r s aufmerksam, und weist darauf hin, dass S i n c l a i r s ausfiihrlichere Schriften L i c h t auf Holderlins subtilere aber auch fragmentarischere Auslegungen werfen kb'nnen. S i n c l a i r i n seiner Ausarbeitung iiber die Sprache sieht die Sprache geradezu a l s Instrument, durch das das ganze Sein i n einer sinnlichen Erfahrung ausdriickbar wird. Zum B e i s p i e l schreibt er an einer S t e l l e : "Wenn i c h mir denke, dass der Gedanke des Seyns die Dinge bestimme und dass diess geschehe vermbge seiner Ubereinstimmung mit a l i e n andern Erfahrungs-momenten, so denke i c h mir, dass eine Sprache sey, dass a l l e s 7 seyende ausgedriickt werden kbnne." Neben S i n c l a i r i s t es Hegel, dessen Sprachauffassung der Holderlins nahesteht. Hierzu s o l i noch eine Arbeit erwahnt werden: Henri Laueners Die Sprache i n der Philosophie Hegels. Diese Abhandlung kommt zu dem Schluss, dass f i i r Hegel die Sprache die Verbindung von ob.jektiv w i r k l i c h e r Welt und sub.jektiver Erkenntnis h e r s t e l l t . Lauener schreibt i n seiner Zusammenfassung: Wir haben darzustellen versucht, wie sic h die Yermittlung zwischen Obj e k t i v i t a t (dem kantischen Ding an sich) und dem Denken ( f i i r Kant macht der Verstand die Er-scheinungen der Erfahrung, dadurch dass er sie im Beg r i f f verallgemeinert, dem Denken zuganglich und fassbar) durch die Sprache h e r s t e l l t . . . . Das Absolute darf namlich niemals a l s ein Unsagbares, i n der Inn e r l i c h k e i t Vergrabenes oder a l s ein blosses Objekt, sondern nur a l s vollendet Yermitteltes, das im Denken durch die Sprache a l s ein s i c h selbst wissend Dasein erhalt, begriffen werden. Sprache i s t Dasein des Geistes.® Das Wesen der Sprache, die Instrument der Erkenntnis und Ausdruck des ganzen S e i n s i n einer Erfahrung i s t , muss aber naher e r k l a r t werden. In dem Abschnitt "Wink fur die Darstellung der Sprache" (H.IV, S.260-265) aus Hblderlins Aufsatz Uber die Verfahrungsweise  des poetischen G-eistes spricht H b l d e r l i n von zwei Arten der Spradh-findung. Die erste Art, sagt er, finde naiv i n dem unreflektierenden Zustand der einfachen Hinnahme der objektiven Welt s t a t t , wo die Erkenntnis noch reine, u n r e f l e k t i e r t e Hinnahme der objektiven Welt s e i . Auf der zweiten Stufe aber r e f l e k t i e r e die Erkenntnis (Nachkantisch) liber s i c h selbst und versuche s i c h " i n n e r l i c h wiederzufinden und reproducieren." Diese Stufe, an anderer S t e l l e auch der "subjective Zustand" genannt, fuhre zum "Alleynsein" i n der Ahnung des eigenen Wesens. Hier, auf dieser Stufe, s p e i l t o f f e n s i c h t l i c h die "Ich" oder Identitatssetzung Fichtes i n die Ideenwelt Hblderlins hinein. Diese zweite Stufe i s t schon iiber den ersten naiven Zustand erhaben, derm, wie Hblderlin weiter ausfiihrt, durch diese verallgemeinernde Reflexion entwickele die Erkenntnis eine hbhere gb t t l i c h e Empfanglichkeit, die endlich die ganze Unendlichkeit aufzunehmen vermbge. Zieht man den Aufsatz U r t h e i l und Seyn a l s Erklarung hinzu, so wird deutlich, dass auf dieser zweiten Stufe, i n der s i c h der Mensch seiner eigenen Verstandesnatur bewusst wird, er s i c h zunachst von der W i r k l i c h -k e i t getrennt f i i h l t . Der Mensch wendet s i c h deshalb nach innen und durch Beobachtung des eigenen Wesens wird er s i c h einer hbheren Geistesnatur, die iiber- seiner eigenen Verstandesnatur stent, bewusst. Das heisst aber noch nicht, dass damit eine objektive Darstellung der hbheren Gestigkeit gewonnen i s t . Um diesen subjektiven Zustand der " s t o f f l o s reinen" Stimmung deutlicher zu verstehen, zieht man am besten einen anderen Aufsatz hinzu, i n welchem Holderlin f a s t scherzhaft von einem Menschen i n diesem Zustand spricht: . . . so ware uns auch der vor z i i g l i c h willkommen, der uns und das, worinn wir leben, wahrhaft bedeutend nimmt, so bald er seine Art zu sehen und zu fiihlen uns nur l e i c h t genug und ganzlich f a s s l i c h machen kbnnte, aber wir sind nicht selten versucht, zu denken, dass er, indem er den Geist des Ganzen f i i h l e , das Einzelne zu wenig i n s Auge fasse, dass er, wenn andere vor lauter Baumen den Wald nicht sehn, iiber dem Walde die Baume vergesse, dass er bei a l l e r Seele, ziemlich unverstandig, und dess-wegen auch f i i r andere unverstandlich s e i . (H.IV, S.226) Mangel an Gegenstandlichkeit und Verstand i s t f i i r H o l d e r l i n der Pehler dieser zweiten Stufe. Obwohl das Allgemeine der geistigen Beziehungen durch innere Reflexion erkannt worden i s t , f e h l t i h r noch die Verbindung mit dem Besonderen. Dieser Zustand, den Holderlin wohl aus eigener Erfahrung kennt, und den er praktisch schon iiberwunden hat, wird i n dem Abschnitt "Ein Wink iiber die Sprache" erkenntnistheoretisch iiberbriickt. Es gibt f i i r H o l d e r l i n eine d r i t t e Stufe, auf der die Erkenntnis der Sprache wieder "ahndet." Diese Sprache, im Gegensatz zu der naiv empfundenen Sprache, i s t die eigentliche dichterische Sprache, i n der das Allgemeine im Einzelnen ausdriickbar wird. Der Zustand, i n dem die dichterische Sprache gefunden wird, i s t dann e r r e i c h t , wenn das selhsterkennende, subjektive Ich sein Objekt und seine Sphare selbst f r e i wahlt. Um es i n dem Bilde Hblderlins aus-zudriicken, so wahlt das Ich bewusst den einzelnen Baum i n seiner Beziehung zum ganzen Wald. Allerdings i s t dieser Zustand nur i n " h e i l i g e r gb'ttlicher Empfindung" moglich: Pur den Dichter i s t "das Produkt dieser schbpferischen Reflexion die Sprache." Die Sprache, die eine Verbindung von Objekt und Subjekt herbeifuhrt, entsteht also dann, wenn Bewusstsein ( i c h ) , Reflexion (denkendes ich) und ausseres Leben s i c h durch f r e i w i l l i g e Wahl des Ichs vereinen. ¥esentlich f i i r diese Stufe der Sprachfindung i s t , dass der Verstand, durch dessen B e g r i f f der Teilung das Einzelne wahmehmbar i s t , e i n wichtiger Bestandteil der Erkenntnis b l e i b t . Durch den B e g r i f f der Beziehungen wird er mit der Wirkl i c h k e i t und dem Ichbewusstsein verbunden und b l e i b t selbst nicht getrennte Erscheinung. Fur Hblder l i n i s t dabei der Verstand nicht einziges Instrument der Wahrnehmung, sondern die Wahrnehmung aus dem Gefuhl verbindet s i c h mit ihm i n der schbpferischen Reflexion. Venn Hegel in seinem spateren System von jener Sprache der Objekt-Subjekt-Verbindung durch " . . . Beobachtungen ( i n der Vernunft) von der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittelbare ¥irklichkeit1' spricht, so steht er Hblderlins d r i t t e r q Stufe der Sprachfindung sehr nahe. Hegel geht aber nicht nur auf das Problem der Sprache ein, sondern auch, in. seinen spateren Werken, wie Lauener schreibt, auf das Problem der Tat und des Gewissens. Fur ihn s p i e l t die Sprache die Rolle des Ubergangs; erst sie gibt dem Tun und der Handlung Geltung. Sprache und Tat sind h i e r aufs engste verknlipft und nur durch gegenseitiges Erhellen werden s i e "wahre W i r k l i c h k e i t . " Auch Hol d e r l i n kennt diese Verbindung von Sprache und Tat, wie s i e i n einigen Gedichten der Mittelperiode erscheint. Auf dieses Verhaltnis von Sprache und Tat i n Holderlins Dichtung wird im zweiten K a p i t e l des weiteren eingegangen werden. In den Fruhwerken Hegels scheint e i n Unterschied zwischen Hegels und Holderlins praktischer Sprachauffassung zu bestehen. Hegel lehnt anscheinend i n seinen Jugendschriften die B i l d e r der B i b e l ab, wahrend Holderlin gerade diese B i l d e r i n seinen Gedichten oft benutzt. Die Sprache des Johannesevangeliums, das f u r Hol d e r l i n eine so grosse Bedeutung gewinnt, (siehe z.B. Patmos). wird k r i t i s c h von Hegel untersucht. Hegel schreibt: Unter den Evangelisten spricht Johannes am meisten von dem Gbttlichen und der Verbindung Jesu mit ihm; aber die an geistigen Beziehungen so arme judische Bildung nbtigte ihn f i i r das Geistigste s i c h objektiver Verbindungen, einer Wirklichkeitssprache zu bedienen, die darum oft harter lautet, a l s wenn i n dem Wechsel-S t i l Empfindungen s o l l t e n ausgedriickt werden. Das Himmelriech, i n das Himmelreich hineingehen, i c h bin die Tiire, i c h bin die rechte Speise, wer mein F l e i s c h i s s t u s w., i n solche Verbindungen der durren W i r k l i c h k e i t i s t das Geistige hineingezwangt.il In seinem Aufsatz: "Holderlins Friedensfeier" deutet Paul Bockmann h i e r einen Unterschied an, wenn er schreibt: "Nur scheint H o l d e r l i n i n weitgehenderem Masse a l s Hegel die erschliessende Kraft des 12 doppelsinnigen Wortes anzuerkennen." Aber was Hegel h i e r k r i t i s c h betrachtet, i s t die nur ob.jektive Sprache, die falsche Sprache, wie S i n c l a i r sie nennt, und die auch Hblderlin kennt. Sie entsteht durch das i n dem judischen D enken enthaltene P r i n z i p "der Entgegensetzung des Gedankens gegen die W i r k l i c h k e i t , des Verniinftigen gegen das Sinnliche, die Zerreissung des Lebens, 13 ein t oter Zusammenhang Gottes und der Welt." Dieser Sprache fehle der Zusammenhang der Beziehungen im Leben, das s e i eben der Mangel jener Sprache, sagt Hegel, die Johannes i n seiner Zeit benutzen musste. In der K r i t i k uber die Eingangsstelle des Johannes-evangeliums f i i h r t Hegel aus, wie Logos und Gott zu verstehen seien, um zur Vereinigung von Leben und Wort zu fuhren. Danach sind Gott und Logos eins, sie sind gewissermassen a l s vers.chiedene Aspekte desselben Ganzen zu verstehen. Der Logos erscheint a l s die W i r k l i c h k e i t der unendlichen Teilung des Ganzen, Gott a l s die W i r k l i c h k e i t des Ganzen i n seiner unendlichen Teilung. Erst durch diese Vorstellung wird es mbglich, die Beziehungen des Einzelnen zum totalen Ganzen auszudriicken. Auf religibsem Gebiet vermdgen s i c h die Menschen durch diese Vorstellung i n Gott zu erkennen: " . . . si e werden nicht e i n anderes, aber sie erkennen Gott und s i c h a l s Kinder Gottes, a l s schwacher a l s er, aber von gleicher Natur, . . . i h r Wesen i n nichts Fremdem, sondern i n 14 Gott findend." Hegel findet auch i n der judischen Sprache des Evangeliums Ausdrlicke, die Beziehungen ausserhalb der Zerreissung des Lebens durch die reine Reflexion d a r s t e l l e n kdnnen. Er fi i h r t den Ausdruck Sohn oder Kind an, als ein B e i s p i e l dafur, wie e i n Ausdruck dem ganzen lebenden Verhaltnis i n der wahren Sprache gerecht werden kann. Hegel schreibt von dem Ausdruck Sohn: Das Verhaltnis eines Sohnes zum Vater i s t nicht eine Ein h e i t , e i n B e g r i f f , wie etwa Einh e i t , Uebereinstimmung der Gesinnung, Gleichheit der Grundsatze und dergleichen, eine Ein h e i t , die nur Gedachtes i s t und vom Lebendigen abstrahiert, sondern lebendige Beziehung Lebendiger, gleiches Leben; . . . also Gottes Sohn dasselbe Wesen das der Vater i s t , aber f i i r jeden Akt der Reflexion, aber auch nur f i i r einen solchen, ein be sonde re s.-^ Hier wird an Hand eines B e i s p i e l s e r l a u t e r t , wie Hegel s i c h die wahre Sprache v o r s t e l l t , und zwar an einem Ausdruck des Johannes-evangeliums. "Sohn" zeigt g l e i c h z e i t i g Einzelerscheinung und Beziehungen zum Leben auf, namlich wenn jedes Einzelne a l s T e i l des Ganzen erscheint, wodurch es moglich wird, auch das Ganze i n dem T e i l zu erkennen. Die Reflexion a l l e i n i s t nur Instrument der Teilung, sie muss sich also mit dem Geist des Ganzen verbinden, urn das Leben auszudriicken. Diese Vorstellung des Eins i n Allem hat auch noch andere, nicht unbedingt r e l i g i o s e Konsequenzen f i i r die Sprachauffassung. Ein B e i s p i e l das Hegel erwahnt, bezieht s i c h nicht direkt auf die r e l i g i o s e , sonder auf die nationale Sphare. Er schreibt: Auch im Ausdruck: ein Sohn des Stammes Koresch z.B., wie die Araber den Einzelnen, e i n Individuum desselben bezeichnen, l i e g t es, dass dieser Einzelne nicht bloss ein T e i l des Ganzen, das Ganze also nicht etwas ausser ihm, sondern er selbst eben das Ganze i s t , das der ganze Stamm i s t . . . . wie bei jedem echt f r e i e n Volk, so i s t bei den Arabern jeder e i n T e i l , aber zugleich das Ganze. Nur von Objekten, von Totem g i l t es, dass das Ganze ein anderes i s t , a l s die T e i l e . l 6 Man kann somit sagen, dass Hegel die Konsequenzen f u r die Sprachauffassung auch auf andere a l s nur r e l i g i o s e Gebiete andeutet. Fur diese Arbeit i s t es wichtig, dass man erkennt, wie er die falsche Sprache aus der Reflexion a l l e i n entstanden sieht, wahrend die r i c h t i g e Sprache durch die Verbindung mit allgemeinen Lebens-beziehungen entsteht. Der TJnterschied i n der Auffassung von Hegel und H b l d e r l i n i s t danach ein TJnterschied der Methodik. Fahrend Hegel die r e i n objektive Sprache am Johannesevangelium e r l a u t e r t und nur k r i t i s c h betrachtet, bemuht s i c h Hblderlin, die aus der r e i n objektiven Sprache ubernommenen Worte i n der richtAgen, poetischen Sprache zu beleben und benutzt auch gerade die B i l d e r des Johannes-evangeliums. In Hegels k r i t i s c h e r Ausfuhrung zeigt s i c h bereits, wie i n der Sprache Einzelerscheinungen im Ausdruck die Beziehungen zum Ganzen zeigen s o l l e n . Wie wir gesehen haben, benutzt er das Wort "Sohn" um darzutun, wie solche Beziehungen im Einzelnen zum Ganzen ausgedriickt werden kbnnen. Noch d e t a i l l i e r t e r und praktischer a l s Hegels Ausfuhrungen, erweisen s i c h S i n c l a i r s Ausarbeitungen uber die Anwendung der Erkenntnistheorie auf die Sprache. Vor weiterm Eingehen auf die praktische Anwendung, muss jedoch noch gezeigt werden, auf welcher Grundlage S i n c l a i r s , Hegels und Hblderlins Erkenntnistheorien s i c h t r e f f e n und zu i h r e r besonderen Sprachauffassung fuhren. Spricht H b l d e r l i n i n seinem Aufsatz U r t h e i l und Seyn davon, dass Teilung ein Verstandesbegriff s e i , dem ein B e g r i f f der Beziehungen gegeniiberstehe, wodurch die absolute Trennung von Subjekt und Objekt a l s Missverstehen der Verstandes-17 natur aufzufassen s e i , so fuhrt S i n c l a i r diese Idee weiter aus: Das f r e i e Ich setze die Trennung von Objekt und Subjekt, schreibt er, konne s i e aber auch uberwinden, und zwar gerade i n der Sprache, die die unendliche Anzahl der Ausdriicke und Beziehungen enthalte (siehe unten). Denn da a l l e s , was vom f r e i e n Ich, vom lebendigen Ich unterschieden werden kb'nne, Gegenstand der Sprache s e i , gehbre auch das denkende Ich, der Gedanke, das Denken selbst zur Sprache, wie die Dinge, die Bestimmung des Lebens, die Summe der Lebensmomente ebenfalls dazu gehbren. A l l e diese Einzelerscheinungen mussen i n der Sprache durch Beziehungen ausdruckbar sein. Fiir S i n c l a i r s Sprachauffassung i s t es deshalb e r f o r d e r l i c h , dass ein Ausdruck f i i r die Summe der T e i l e und Beziehungen gefunden wird. Aus diesem ^runde schreibt S i n c l a i r , miisse die allgemeine Bestimmung des Lebens a l s "Sein Gottes" gedacht werden. Dieses Sein setzt er als das i n s i c h g e t e i l t e Ganze mit dem "Sein Gottes" a l s Ausdruck des Ganzen g l e i c h . Diese D e f i n i t i o n S i n c l a i r s wird v i e l l e i c h t verstandlich, wenn man s i c h deutlich macht, dass die Logosaus-legung Hegels, wonach Gott und Logos a l s verschiedene Aspekte desselben Ganzen erscheinen, i h r entspricht. In der Bildbehandlung, die auf dieser Sprachauffassung beruht, mussen Einzelerscheinungen im Ausdruck der wahren Sprache Beziehungen aufzeigen. Deshalb wird f i i r Holderlins Sprachauffassung S i n c l a i r s r a t i o n a l i s t i s c h e r e Anweisung, wie i n der Sprache sinnliche Zeichen, Ausdiiicke von Einzelerscheinungen f u r n i c h t -sinnliche Lebenserfahrungen verwendet werden miissen und kb'nnen, aufschlussreich. In seinen Schriften geht S i n c l a i r von den Naturwissenschaften aus. In der Geometrie und Physik werden die Dinge durch i l i r e Beziehungen i n dem entsprechenden Gebiet ausgedrlickt und erkannt; Das heisst zum B e i s p i e l , dass i n der Geometrie das Einzelne durch seine allgemeinen Beziehungen im Raum ausgedrlickt wird. Nun gibt es fur ihn eine Wissenschaft der Dinge, die s i c h damit beschaftigt, " . . . wie die Denkbarkeit eines Dings sey1' (S.14). Diese Wissenschaft zeigt uns, wie jedes Ding erst durch Beziehungen erkannt, und durch den Ausdruck des einzelnen Dinges i n seinen Beziehungen gewiss gemacht wird, wie ". . . das bestimmte Ding von seiner Einzelnheit zur Vereinigung des Ganzen der Dinge gebracht wird" (S. 14). Da aber die Sprache nicht nur Beziehungen eines Gebietes, wie zum B e i s p i e l nur die Beziehungen auf dem Gebiet der Geometrie (Mannigfaltigkeit im Raum) enthalt, so i s t vor allem die Sprache fahig, das Ding i n a l i e n Beziehungen auszudriicken. S i n c l a i r schreibt an einer S t e l l e : Der Ausdruck i n der Bestimmung der Dinge vom Lbsungs-Moment des Gedankens des Seyns aus, wird also die Dinge im Seyn i h r e r Gewisswerdung und i h r e r Denkbarkeit, im Seyn der sinnlichen Erfahrung, wie dieses a l l e dingliche Seyn, i h r vorgestelltes Seyn, i h r korperlich.es Seyn, i h r geflihltes Seyn, und i h r Seyn a l s Mannichfaltigkeit im Raum zu einem Ganzen i n s i c h f a s s t , d a r s t e l l e n , nicht aber i n einem einzelnen i n i h r vereinigten Seyn. (S. 15) Der Ausdruck, der ein einzelnes Ding gewiss macht, das h e i s s t , mit dem ganzen S e i n zusammenbringt, enthalt a l l e Beziehungen, nicht nur zum Ganzen der Dinge a l s Mannigfaltigkeit im Raum, sondern auch die aus der "Wissenschaft der Dinge," e i n s c h l i e s s l i c h der Beziehungen zum denkenden Ich, und ihre "Denkbarkeit im ganzen Seyn." Bis hierher hat es s i c h nur urn Dinge der sinnlichen Erfahrung gehandelt, namlich urn die Dinge, die S i n c l a i r i n einem folgenden Paragraphen 11. . . das Erkennen des kb'rperlichen Seyns und des Seyns der Natur" (S. 36) nennt, und die er im Ausdruck a l s sinnliche Zeichen d e f i n i e r t . Nach dem oben angeflihrten Z i t a t , enthalt die Sprache nicht nur die Gegenstande der sinnlichen Erfahrung, sondern auch die nicht-sinnlichen "Momente des Lebens" r e l i g i o s e , moralische, rationale und gefiihlsmassige "Beziehungen." Diese mussen durch "sinnliche Zeichen" ausdruckbar sein, jedoch mit der Einschrankung, " . . . dass die sinnlichen Zeichen dann nicht selbst, sondern was i c h mir bei den sinnlichen Zeichen denke, den Ausdruck ausmachen" (S. 35). Die Prage, wie man durch e i n sinnliches Zeichen einen nic h t - s i n n l i c h e n Lebensmoment ausdriicken kann, beantwortet S i n c l a i r damit, dass auch h i e r eine Gleichheit denkbar i s t : "Es i s t denkbar, dass eine Gleichheit Statt habe, derm beydes die Erfahrung uberhaupt und die sinnliche Erfahrung kbnnen, a l s ein Erkennen des Seyns Gottes, gedacht werden" (S. 36). Die Erfahrung der Lebensmomente gehort f i i r ihn, genau wie die Erfahrung der Dinge, zur Erfahrung uberhaupt. Deshalb g i l t f i i r die Erfahrung des Lebensmomentes genau dasselbe wie f i i r die sinnliche Erfahrung. Man kann sich auch hier " . . . eine Ubereinstimmung des An-sich-Seyns und des Ganzen eines Lebens-Momentes denken, derm sobald i c h das Seyn Gottes i n ihm erkenne i s t er im Ganzen" (s. 36). Es kbnnen also sinnliche Zeichen auch dann benutzt werden, namlich dann, wenn si e g l e i c h -z e i t i g die Beziehungen zum ganzen Sein ausdriicken. W i l l man s i c h das einmal deutlich machen, so handelt es s i c h h i e r darum, dass die Beziehungen zum Ganzen des Seins im Ausdruck des sinnlichen Zeichens enthalten sein s o l l e n und durch "Beziehungen" auch die Beziehungen des Lebensmomentes ausdriicken. Zusammenfassend sagt S i n c l a i r : Die Sprache i s t eben das M i t t e l , wodurch die Wissen-schaft der Dinge s i e zum Ganzen ve r e i n i g t . In i h r sind die Ausdriicke, m i t t e l s t deren die Dinge aus ihrem Einzeln-Seyn iibergehen i n das Seyn des Ganzen, die eine Bezeichnung aus dem Ganzen der Erfahrung und g l e i c h der Bezeichnung der Lbsungs-Momente aus dem Ganzen der Lbsung sind. (s. 33) Die Mbglichkeit, dass der Lebensmoment nicht r i c h t i g erkannt wird, und dadurch ein Zweifel an der Verbindung des Ichs mit der W i r k l i c h k e i t i n der Sprache erscheint, fuhrt S i n c l a i r auf einen Pehlschluss des f r e i e n Ichs zuriick: " . . . Ich denke mir, dass indem i c h mir bloss das An-sich-Seyn des Lebens Moments denke, i c h mir dann nicht denke es i n Ubereinstimmung zu sezzen mit dem Seyn seiner Beziehungen, und also auch nicht diese Uber-einstimmung aus dem Ganzen der Lbsung zu bezeichnen" (S. 56). In diesem fehlerhaften Ausdruck wird h i e r der einzelne Lebensmoment a l s die einzige Mbglichkeit gesehen, er wird auf s i c h beschrankt und bricht dadurch die Verbindung mit den allgemeinen Lebensbezie-hungen ab. Aber auch die i d e a l i s t i s c h e E i n s t e l l u n g wird auf ein P e h l u r t e i l des f r e i e n Ich zuriickgefuhrt, derm i n i h r wird die Beziehung des denkenden Ichs mit dem Leben nicht eingeschlossen, und das Ergebnis i s t dann die r e i n sub.jektive Sprache, die nicht mehr den Wirklichkeitsbezug des Ichs anerkennt und e i n zweites unwirklich.es Reich der Schwarmerei aufbaut. Da die Sprache von S i n c l a i r mit einer "unendlichen Anzahl von Zeichen" gedacht i s t , die der "Unendlichkeit der Dinge im Raum" entsprechen, da sie auch als eine "unendliche Anzahl der Ausdriicke" gedacht i s t , die der "unendlichen Anzahl der Beziehungen" entsprechen, muss auch a l l e s ausdriickbar sein. Das i s t zwar nur mbglich, wenn das Sein a l s unendlich und das "Sein Gottes" a l s Ausdruck f u r dies unendliche Sein angenommen wird. S i n c l a i r schreibt: ¥enn i c h i n Betrachtung ziehe, dass da a l l e s , das An-sich-Seyn und das Seyn der Beziehungen des einzelnen Lebens-Moments und das Seyn des sinnlichen Zeichens i n dem einen Seyn Gottes enthalten und ver-e i n i g t sind, s i c h auch e i n sinnlich.es Zeichen f u r jeden Lebens-Moment, er sey Gedanke oder Ding, denken l a s s t ; und das daher, wenn es am Ausdruck mangelt, nicht die Schuld i s t , dass keiner da i s t , sondern dass i c h mir ihn nicht gedacht habe. (S. 56) In der wahren Sprache, a l s das a l l e s enthaltende Ausdrucksmittel, sind Ausdiiicke vorhanden, die a l l e wirklichen Dinge und auch vor allem a l l e wahren Beziehungen ausdriicken kbnnen, e i n s c h l i e s s l i c h der Beziehungen von dem denkenden Ich zu Materie und Geist. Fehlerhafter Ausdruck entsteht dann, wenn die Beziehungen zum Leben, i n seiner T o t a l i t a t , durch das Ich selbst abgebrochen werden. Die Zeichen, die die Dinge ohne Beziehung zum denkenden Ich aus-driicken, werden bedeutungslos. Aus die sen Gedarikengangen S i n c l a i r s , wird j e t z t verstandlich, warum Hblder l i n die Menschen a l s bedeutungs-lose Zeichen sehen kann. In seiner Klage um den Mangel an Sprache, der dann entsteht, wenn die Trennung von denkendem Subjekt und dem a l l e s i n Beziehung setzenden Geist eingetreten i s t , h eisst es: Zeichen sind wir bedeutungslos Und haben fa s t die Sprache i n der Fremde verloren. (H.II,i,S. 78) In Hblderlins Aufsatzen finden s i c h ahnliche Auffassungen uber Sprache, Z eichen und Ausdruck. Es i s t immer zu bedenken, dass seine Ansichten z e i t l i c h vor die Systemausarbeitung S i n c l a i r s f a l l e n , und dass s i c h diese Sprachauffassung erst langsam i n dem Werk Hblderlins entwickelt. Doch lassen s i c h v i e l e unklare S t e l l e n i n Hblderlins Aufsatzen an Hand des Sinclairschen Systems erklaren, namlich gerade da, wo i n Hblderlins Aufsatzen und Anmerkungen die Erklarung der Sprache, der Zeichen und des Ausdrucks sprunghaft und ohne allgemeine Erklarungen erscheinen. S i n c l a i r s System -macht bereits gemeinverstandlicher, was s i c h i n dem Vorlaufer H b l d e r l i n erst langsam entwickelt. Hblderlins Aufsatze enthalten noch keine zusammenhangende Terminologie. "Begriff vom Geist," "Namen eines Gottes i n einer Sphare," Bezeichnungen die Hb l d e r l i n benutzt, konnen a l s p a r a l l e l e Pragungen zu S i n c l a i r s n i c h t -sinnlichen Zeichen erkannt werden. Holderlins "Begriff vom Geist" wird von ihm i n seiner Interpretation des Pindarfragments benutzt, urn die mythologischen Figuren der Gb'tter und Halbgbtter zu erklaren. Diese Interpretation i s t darum so interessant, w e i l sich an i h r die ganze Reihe der Erkenntnis vom "sinnlichen Zeichen" iiber seine Beziehungssphare b i s zum Verstandnis der geistigen Beziehungen, also der "nicht-sinnlichen" Beziehungen erlautern l a s s t . Schon der T i t e l Das  Belebende zeigt, dass H o l d e r l i n zunachst die Zentauren a l s Metaphern f i i r Naturdinge ansieht, i n denen den Naturdingen menschliche Ziige gegeben werden. Erklarungen, dass Halbgbtter und Gbtter im Grunde allegorische Figuren bestimmter Naturerscheinungen 18 seien, finden s i c h im 18. Jahrhundert haufig. Sie folgen darin alten c h r i s t l i c h e n Uberlieferungen. Aber bei Ho l d e r l i n bleiben s i e nicht einfach Allegorien. Sie werden "Begriff" der geistigen Beziehungen im "sinnlichen Zeichen" der Naturerscheinung. Der erste Satz seiner Erlauterung iiber die Zentauren lautet: "Der Be g r i f f von den Centauren i s t wohl der vom Geiste eines Stromes, so fe r n der Bahn und Granze macht, mit Gewalt, auf der urspriinglich pfadlosen aufwartswachsenden Erde" (H.V, S.289). "Begriff vom Geist" bedeutet h i e r einen Ausdruck i n der menschlichen Sprache von Lebensbeziehungen, und zwar hier zunachst zwischen Strom und Erde. Es werden gerade jene Erscheinungen, die am meisten dem Verhaltnis des Fiusses zur ausseren Natur entsprechen, hervorgehoben. Hier i s t es das Durchhrechen des Stromes, das der sonst ungeformten Erde Form g i b t , und, wie die weitere Auslegung zeigt, Leben, den Pflanzenwuchs und die Kultur des Weinbaus, erst mbglich macht. Dieser "gewalthafte Widerstand" gegen das formlose Ganze entspricht jener heroischen Beziehungsphase des Geistes, die dem Ganzen erst Form gi b t . Da si c h aber 11 Aus diesem Gesichtspuncte die Natur am besten einsehn l a s s t , " das heisst, durch lebensformende heroische Beziehungen, wie sie s i c h im Strom s i n n l i c h darstellen, werden die Zentauren auch zu "Lehrern der Naturwissenschaft." E i n wirk-l i c h e r " Begriff vom Geist" entsteht aber erst dadurch, dass diese Beziehungen aus i h r e r Sphare i n der Natur auch auf anders Spharen ubertragbar sind. Dieselben Beziehungen werden h i e r auf den Menschen angewandt; das Durchhrechen des Gebirges entspricht dem menschlichen Akt des Bahnbrechens. Durch Analogie wird also der Fluss belebt. Durch diese analogische Beziehung zum heroischen Menschen kann H o l d e r l i n aber auch sagen, dass Ossian seine heroischen Lieder a l s "wahrhafte Centaurengesange mit dem Stromgeist" singt, j a , dass der Zentaur Chiron a l s "Begriff" des Stromgeistes zum Gesanglehrer A c h i l l s wird. Die mythologische Geschichte Chirons i s t ganz aus den Naturbeziehungen e r k l a r t . Diese Beziehungen, vom Menschen aus der Natur zum B e g r i f f erhoben, unterrichten ihn, wie er s i c h zur Welt i n Beziehung zu setzen habe. Handelt es s i c h aber bei B i l d e r n i n der Dichtung Holderlins urn Analogien auf Grund von Gleichheit der Beziehungen, so eriibrigt s i c h auch die Frage, ob Hblder l i n w i r k l i c h an die Naturgbtter geglaubt habe. Belebt wird das ganze B i l d dadurch, dass die Zeichen der beiden, Heros und Fluss, i n gleichen Beziehungen zum A l l stehen. Die Aspekte, die dieselben Beziehungen ausdrlicken, werden dabei besonders herausgestellt und harmonisch gegeneinander gesetzt, eventuell sogar ausgetauscht, so dass es zu einer wirklichen Metapher kommt. Der lange Flussgang erhalt "Richtung" durch die Gegeniiberstellung von Erde und Wasserdruck. Diese sinnliche Beziehung zwischen Erde und ¥asser wird i n der menschlich n i c h t -sinnlichen Erfahrung Schicksal "Bestimmung," da sic h der heroische Mensch analog dem Wasser gegen jede Einschrankung seiner F r e i h e i t stemmt. Hier i s t die Analogieformung e i n s e i t i g ausgedriickt, denn f i i r H b l d e r l i n erhalt der Fluss, s i c h selbst zwar unbewusst, ebenfalls Schicksalsbestimmung. Nur dem Menschen wird diese Bestimmung durch die Erkenntnis der allgemeinen Beziehungen, die s i c h im "Begriff vom Geist" i n der Sprache ausdriicken, be-wusst. So i s t die ganze Reihe der Sprache vom sinnlichen Zeichen, das zum nicht-sinnlichen Ausdruck, zum "Begriff vom Geist," wird zu verstehen. Der Aufbau der Analogie geschieht folgendermassen: Der Ausdruck geht vom sinnlichen Zeichen (der Fluss und seine Beziehung zur Erde) aus. Die sinnlichen Bezie-hungen werden dann den nicht-sinnlichen Beziehungen (die heroischen Bestrebungen des Menschen) gleichgesetzt. Der "Begriff vom Geist" i s t das, was sich i n diesen beiden, den sinnlichen und n i c h t -sinnlichen Beziehungen ausdiiickt. Der Halbgott Chiron i s t a l s das B i l d jener heroischen Beziehungsphase des Geistes, die dem Ganzen erst Form gibt und s i c h sowohl im Fluss a l s auch i n der menschlichen Erfahrung zeigt, e r k l a r t . Geht man noch einen S c h r i t t weiter, so i s t es die Aufgabe des Menschen auch die Beziehungen des Stroms als Stromgeist durch die Sprache bewusst zu machen, "Die Gb'tter auszudriicken." Zwei weitere Folgerungen, die s i c h aus der Sprachauffassung Hblderlins entwickeln, so l l e n h i e r nur kurz erwahnt werden. In der Auswahl der sinnlichen Zeichen auf i h r e Beziehungen hin, die den nicht-sinnlichen Beziehungen entsprechen s o l l e n , werden die B i l d e r im Laufe der Zeit immer konzentrierter. Wie Hof an einigen B i l d e r n nachgewiesen hat, werden s i e auch gedrangter und ver-19 schlungener. Zweitens aber fuhrt die Erklarung der mythologischen Figuren a l s "Begriff vom Geist" immer mehr dazu, dass die griechischen 20 Gbtternamen aus der r e i f e n Dichtung verschwinden und durch Natur- und Geschichtserscheinungen ersetzt werden. Wie wenig Hblder l i n den Naturdingen selbst wirkliches Menschsein, wirklich.es Bewusstsein zuschreibt, geht aus den all e r d i n g s spaten Anmerkungen zur Antigone hervor. Hier e r k l a r t er die Rede Antigones: Ich habe gehbrt der Wuste g l e i c h sey worden etc. Es i s t ein grosser Behelf der geheimarbeitenden Seele, dass s i e auf hbchstem Bewusstseyn dem Bewusstseyn ausweicht . . . In hohen Bewusstseyn vergleicht sie s i c h dann immer mit Gegenstanden, die kein Bewusstseyn haben, aber i n ihrem Schicksal des Bewusstseyns Form annehmen. So einer i s t e i n wiist gewordenes Land, das i n urspriinglicher Frucht-barkeit die Wirkungen des Sonnenlichts zu sehr verstarkt und darum diirre wird. (H.V, S.267) Aus seinem eigenen Schicksal abstrahiert der Mensch seine analogischen Beziehungen aus den sinnlichen Gegenstanden, die auch wirklich vorhanden sind. Denn die Beziehungen, unter denen die bewusstlose Natur leidet, sind dem menschlichen Schicksal verwandte Beziehungen. Yie sehr Holderlin die nicht-sinnlichen Beziehungen als wirklich ansieht und zur Erklarung der "belebten Bilder" heranzieht, sei auch an folgender Erklarung gezeigt. Von dem Bi l d der "eiferslichtigen Sonne" i n Kreons Rede sagt er: "Auf Erden, unter Menschen kann die Sonne, wie sie re l a t i v physisch i s t , auch wirklich r e l a t i v im Moralischen werden" (H.V, S.267). Die physische, rein sinnliche Erkenntnis i s t also ebenfalls nur relativ, das heisst sie enthalt nicht das Ganze der Wirklichkeit. Spricht man hier von Beziehungen, so kann das nur heissen, dass die physischen Beziehungen nicht wahrer und wirk-licher sind, als die moralischen Beziehungen. Beide Beziehungen werden als wirklich, als wahr i n der Natur anerkannt, und sogar i n der spaten, nicht mehr mythologischen Zeit Holderlins kann das "belebte B i l d " noch erscheinen. An dem Aufsatz Das Belebende i s t bereits erlautert worden, wie Holderlin aus Naturerscheinungen die geistigen Beziehungen im Ausdruck zeigen w i l l . Sinnliche Beziehungen werden beobachtet und auf geistige, nicht-sinnliche Beziehungen angewandt. Andere Aufsatze fuhren diesen Gedankengang, der fur das Verstandnis seiner Bildbehandlung so wichtig i s t , weiter aus. In Uber die  Religion wird deutlich, was Holderlin unter den verschiedenen gbttlichen Namen versteht. In diesem Aufsatz sagt er von der menschlichen Natur: " . . . dass ein hbherer mehr a l s mechanischer Zusammenhang, dass e i n hbheres Geschik zwischen ihnen [den Menschen] und i h r e r Welt s e i " und w i r f t die Frage auf: "warum sie [die Menschen] s i c h den Zusammenhang zwischen s i c h und i h r e r Welt gerade v o r s t e l l e n , warum sie s i c h eine Idee oder ein B i l d machen mussen, von ihrem Geschik, das sic h genau betrachtet weder recht denken l i e s s e noch vor den Sinnen liege?" (H.IV, S.275). H b l d e r l i n beantwortet diese Frage, i n dem er i n seinem Aufsatz schreibt, dass die Menschen sic h zur Befriedigung dieser Fahigkeit, mehr a l s einen mechanischen Zusammenhang zu sehen, s i c h eine Idee oder e i n B i l d von diesem hbheren Zusammenhang machen mussen. Aus der Befriedigung und Vergewisserung dieser Fahigkeit_ durch die Idee oder das B i l d entstehe das geistige Leben, welches das wirkliche Leben erst mbglich mache. Nimmt man S i n c l a i r s Aus-arbeitung der Sprachauffassung zur H i l f e , so sieht man, dass das B i l d , welches f u r einen mehr a l s mechanischen Zusammenhang steht, Ausdruck eines sinnlichen Zeichens i s t , der bereits n i c h t -sinnliche Beziehungen enthalt. Er i s t also das, was S i n c l a i r Ausdruck eines Lebensmomentes der nicht s i n n l i c h e n Beziehungen nennt. Sieht man, dass Hb l d e r l i n nur von einem Lebensmoment i n S i n c l a i r s Auffassung redet, wenn er von einer Idee oder einem B i l d s p richt, so l a s s t s i c h der erste T e i l des Aufsatzes tiber die R e l i g i o n l e i c h t e r versthen. Hblde r l i n springt h i e r von einem Lebensmoment, von einer Beziehungssphare immer wieder zum Ganzen der Beziehungen. Um eine Lebenssphare a l s Idee zu erklaren, benutzt er a l s B e i s p i e l die abendlandische Idee des Gesetzes. Fur ihn sind die Gesetze aus den Lebensbeziehungen abgeleitet, wiederholen also das Leben auf r e i n g e i s t i g e r Stufe, machen aber auch den Zusammenhang innerhalb der Gesellschaft wieder mbglich. Jedoch gehbrt die Idee, die wir uns nach Ho l d e r l i n vom Gesetz machen, nur i n die Sphare unserer eigenen Z e i t . Unendliche, hbhere Beziehungen kbnnen zwar auch h i e r gedacht werden, aber nur wenn die Sphare i h r e r Beziehungen einbezogen wird. Das heisst allgemein Gbttliches ( S i n c l a i r s "Sein Gottes") driickt s i c h i n der Idee des Gesetzes nur dann aus, wenn die Idee des Gesetzes i n i h r e r eigenen Sphare i n Beziehung zu allgemein gbttlichen Gesetzen gesehen wird, wenn also erkannt wird, unter welchen allgemeinen Gesetzen die Idee eines Lebensmomentes entsteht. Im zweiten T e i l des Aufsatzes tlber die Religion wird durch den Vergleich mit der Auffassung der Alten deutlich, wie Idee und B i l d zueinander stehen. Ho l d e r l i n fuhrt aus, dass die Alten die G u l t i g k e i t der B i l d e r oder Ideen f i i r nur eine Sphare erkannten. Sie abstrahierten deshalb die Lebensbeziehungen einer Sphare nicht a l s eine Idee des Gesetzes und vermieden dadurch die Gefahr, einen Lebensmoment aus dem Ganzen der Beziehungen abzu-trennen. Sie erkannten s t a t t dessen, dass sie "jene zarten Verhaltnisse als r e l i g i o s e dass heisst, als solche Verhaltnisse betrachteten, die man nicht sowohl an und f i i r s ich a l s aus dem Geiste betrachten miisse, der i n der Sphare herrsche, i n der jene Verhaltnisse stattfinden" (H.IV, S.277). Dieser Geist wurde von ihnen im Bilde eines Gottes ausgedrlickt, fahrt er f o r t . Das B i l d oder der Name eines Gottes i s t demnach "Begriff vom Geist" der Lebensbeziehungen, der i n jener Sphare herrscht. Ei n sinn.lich.es Zeichen, eine Naturerscheinung i n Holderlins Gedichten, s o l l t e demnach auf seine Beziehungen untersucht werden, denn diese Beziehungen werden zu nichtsinnlichen Beziehungen, zum "Begriff vom Geiste." Dieser Geist, auf die Lebensbeziehungen unter den Menschen angewandt, fi i h r t haufig zum B i l d eines Gottes, von dem die Aufgaben und Gesetze f u r einen Lebensmoment abgeleitet werden. Wie stark diese Vorstellungen der Erscheinung und Beziehung praktisch auf Holderlins Bildbehandlung, zum mindesten i n der mittleren Periode (ca. 1798-1802), angewandt werden kann, wird im d r i t t e n K a p i t e l gezeigt werden. Zum B e i s p i e l wird i n der Elegie Stuttgart an einer ausseren Naturerscheinung die sinnlichen Zeichen der Gemeinschaft beschrieben, aus diesen sinnlichen Zeichen wird der B e g r i f f vom Geiste der Gemeinschaft abgeleitet, um a l s "gemeinsamer Gott" der z e i t l i c h gebundenen menschlichen Gesellschaft Aufgabe und Gesetz zu geben. Jede Vorstellung eines Gottes kann nur auf eine zeitgebundene Sphare angewandt werden. Daraus entsteht a l l e r d i n g s wieder eine Schwierigkeit, mit der H b l d e r l i n sich i n dem l e t z t e n Abschnitt des Aufsatzes Uber die Religion auseinander zu setzen sucht. In diesem Zusammenhang schreibt er, dass demnach jeder nur seinen eigenen Gott i n seiner eigenen Sphare hatte, und nur da einen gemeinsamen Gott, wo sie i n einer gemeinschaftlichen Sphare leben. Aber H b l d e r l i n uberwindet diese Schwierigkeit nicht nur denkerisch, sondern fi n d e t die Lbsung auch im "Gefuhl," das den Bedurfnissen der Menschen entspricht. Der Mensch kann si c h nicht nur i n eine Sphare einfuhlen, er kann sie geradezu zu seiner eigenen Sphare machen, w e i l er die Empfindungsweise und Vorstellung des Gbttlichen, das B i l d anderer Spharen bejahen kann, wie s i c h aus dem Schluss des Aufsatzes ergibt: Es i s t . . . Bediirfniss' der Menschen . . . ihre verschiedenen Vorstellungsarten von Gbttlichem . . . s i c h einander zuzugesellen, und so der Beschranktheit, die jede einzelne Vorstellungsart hat und haben muss, ihre F r e i h e i t zu geben, indem sie i n einem harmonischen Ganzen von Vorstellungs-arten begriffen i s t , und zugleich, eben, weil i n jeder besondern Vorstellungsart auch die Bedeutung der besonderen Lebensweise l i e g t , die jeder hat, der nothwendigen Beschranktheit dieser Lebensweise ihre F r e i h e i t zu geben, indem sie i n einem harmoni-schen Ganzen von Lebensweisen begriffen i s t . (H.IV, S.279) Wichtig f u r die praktische Anwendung der Sprachauffassung i s t hier, dass eine Gottesvorstellung, ein Name oder B i l d , den "Begriff vom Geiste" oder die Beziehungen der Menschen zur Welt ausspricht, die s i c h nur auf eine Sphare oder doch nur auf beschrankte Spharen bezieht. Jede Gottesvorstellung i n i h r e r Sphare erkannt, wird durch dies Erkennen i n F r e i h e i t gesetzt und i h r e r Beschrankung beraubt. Das he i s s t , dass das Allgemeine der Beziehungsbildung, die jede echte Gottesvorstellung i n si c h e i n s c h l i e s s t , erkannt und ausgedrlickt werden kann. H b l d e r l i n sagt, dass i n der Zusammen-s t e l l u n g von Sphare und Gottesvorstellung die allgemeine Gottesvorstellung a l l e r Beziehungen sich harmonisch im Ausdruck zeige. Im Ausdruck s o i l das B i l d , die einzelne G-ottesvorstellung, mit dem Ganzen der Beziehungen und Beziehungsphasen zusammen-klingen. Die harmonische Vorstellung wird sich noch a l s ein wichtiger Bestandteil des Ausdrucks bei H o l d e r l i n erweisen. Hier s o i l nur noch einmal darauf hingewiesen werden, dass die Religions-auffassung Holderlins es mbglich macht, die ganze Mythologie der j t i d i s c h - c h r i s t l i c h e n , als auch der griechischen, e i n s c h l i e s s l i c h der primitiven Sonnen- und Naturverehrung, i n die Dichtersprache aufzunehmen, wahrend Marchen- und Feenfiguren, wie sie die Romantik zur selben Zeit l i e b t , i h r nicht zugehbren, da s i e f i i r H o l d e r l i n kein B i l d aus einer wirklichen Lebensphare sind. Darum werden die "Bildvorstellungen," die H o l d e r l i n benutzt, auch nicht zu Allegorien, denn jede Vorstellung der "Beziehungen" kann vom Dichter wiederholt werden, sobald er die Sphare dieser Vorstellung mitfuhlt und sie aus " h e i l i g e r g b t t l i c h e r Empfindung" erkennt. Die Sprachauffassung von Holderlins m i t t l e r e r Periode i s t durch i h r e Dynamik- und Harmonievorstellung gekennzeichnet. Wie wichtig die Dynamik der Sprache und des Seins fu r ihn i s t , l a s s t s i c h aus dem Aufsatz tiber den Unterschied der Dichtarten ablesen. Die "nothwendige W i l l k u r des Zeus" (H.IV, S.269) i s t eine Pragung Holderlins aus diesem Aufsatz, die diesen Vorgang v e r s i n n b i l d l i c h t . Hier zeigt er, wie erst durch Teilung das Ganze Form gewinnt und dadurch erkennbar und ausdriickbar wird. Er unterscheidet d r e i Phasen der Beziehungen des Einzelnen zum Ganzen: Eine Phase des Hinausstrebens aus dem Ganzen, dem die heroischen grossen Bestrebungen entsprechen, eine zweite Phase der grossten Individuation, die aus der ersten Phase entsteht und eine d r i t t e Phase des Gefiihls, i n der die Verbindung des einzelnen mit dem Ganzen erkannt wird. Die zweite Phase i s t die e i g e n t l i c h tragische Phase, die nur durch die " i n t e l l e c t u a l e Anschauung" verbunden gesehen werden kann. Das h e i s s t , sie entspringt der Anschauung, dass das Objekt oder Individuum di r e k t mit dem Ganzen zusammengesehen erscheint. In der Vorsetllung, wie s i e s i c h i n der "Willkur des Zeus" dartut, i s t das nur erkennbar, wenn die tragische Phase als Wendung gezeigt wird. In der dynamischen Sprachauffassung der "Willkur des Zeus" kann dies nur ausgedriickt werden, wenn die tragische Phase nie a l l e i n , sondern nur i n Verbindung mit der heroischen und der Phase des Gefiihls erscheint. Unter der Phase des Gefiihls s t e l l t man s i c h am besten verbindende Liebe, d.h. gemeinsames Leben i n der Natur und unter den Menschen vor. Diesen drei Phasen entsprechen i n der dichterischen Sprache die Kunstarten, episches, tragisches, und l y r i s c h e s Gedicht. Da aber a l l e d r e i Phasen zusammen erst die Beziehungen zum Ganzen ausdriicken, erscheinen s i e nie a l l e i n , sondern immer mit Beziehung aufeinander. Daraus entwickelt Hblderlin das "Pormgesetz vom Wechsel der Tone.1' Fur diese Lehre t r i t t die Terminologie der Musik besonders deutlich i n der Vordergrund. Der Wechsel der Phasenbeziehungen n a i v / h e r o i s c h , i d e a l i s c h / h e r o i s c h , i d e a l i s c h / n a i v i n seinem Schema e n t s p r i c h t der m u s i k a l i s c h e n Kadenzfolge. Analog zur Harmonielehre e r g i b t s i c h a l s o i n den V a r i a t i o n e n aus diesem einfachen Schema e i n Kunstwerk, das Ausdruck des Ganzen i s t . Doch i s t d i e m u s i k a l i s c h e Terminologie n i c h t nur auf den Akkord-we ch.se 1 oder Tonwechsel anwendbar, sondern auch das e i n z e l n e B i l d kann i n der Analogieanwendung a l s e i n z e l n e r Akkord gesehen werden. Dies gent schon daraus hervor, dass Beziehungsphasen n a i v / h e r o i s c h "zusammenklingen" s o l l e n . Zum B e i s p i e l i s t "der F l u s s wo er durch das Gebirge b r i c h t " nur das s i n n l i c h e Zeichen, das durch Analogie mit menschlichen Bestrebungen b e l e b t , v e r g e i s t i g t w i r d . Durch Zusammenklingen der beiden Beziehungsspharen, s i n n l i c h e und g e i s t i g e , w i r d das B i l d zum "Ton" der heroischen Bestrebungen. Um aber e i n "harmonisches Ganzes" h e r z u s t e l l e n , mussen a l l e Beziehungsphasen im Gedicht erscheinen. Dabei braucht das Ding, "der S t o f f der Welt" durchaus n i c h t geandert zu werden, derm nur im "Zeichen" a l s Ding, im Ausdruck s e i n e r Beziehungen, muss e i n Y e c h s e l s t a t t f i n d e n . Der F l u s s zum B e i s p i e l , kann a l s K u l t u r s t i f t e r Beziehungen des Gefuhls, der Gemeinsamkeit und Liebe ausdriicken. Durch B e i b e h a l t e n des "Dings" im Zeichen-wechsel entsteht d ie von H o l d e r l i n so gem verwendete durch-21 gehende Metapher. Doch f i i r den Wechsel s i n d d ie durchgehenden Metaphern n i c h t unbedingt nb'tig. Es i s t j a auch n i c h t m u s i k a l i s c h e r f o r d e r l i c h , dass der Grundton durch .die ganze Kadenzfolge gehalten werde. Y i e i n der Musik d i e Akkorde durch g e g e n s e i t i g e s Ablbsen zusammenklingen, so s o l l e n s i c h auch die Beziehungsphasen durchdringen. Auch gibt es eine "Dissonanz" i n der Dichtung, i n der die Beziehungsphasen einander zu widersprechen scheinen, die aber, wie Hblder l i n schreibt, durch einen anderen Ton im Gedicht, wie i n der Harmonie, aufgelbst wird. Der Widerspruch zwischen zusammenhangendem Gefuhl und heroischer Bestrebeung wird durch idealische Erkenntnis oder " i n t e l l e c t u a l e Anschauung" zum Ganzen verbunden. Dieses Formgesetz hangt zwar aufs engste mit Hblderlins harmonischer Sprachauffassung zusammen, i s t aber 22 hauptsachlich nur auf die Oden der ersten Hamburger Zeit anwendbar. Es i s t also e i g e n t l i c h nur anwendbar i n der Zeit i n der H b l d e r l i n das dynamische Weltbild der "Willkur des Zeus" benutzt. Geht man auf die Aussagen Hblderlins genauer ein,so wird deutlich, dass si c h die Harmonieidee nicht nur auf die Ablbsung i n der Phasenfolge, und damit nur auf den Aufbau der Gedichte bezieht. Immer wieder erscheint das Wort "harmonisch," wenn Hbld e r l i n getrennt erkannte Erscheinungen nicht durch absolute Trennung durch den Verstand, oder absolute Einheit durch das Gefuhl ausdriicken w i l l . Uber die unendliche Einheit, die die Grundlage seiner Sprachauffassung formt, schreibt er: Sie i s t also n ie bios Entgegensezung des Einigen, auch nie bios Beziehung Vereinigung des Entgegen-gesezten und Wechselnden, Entgegengeseztes und Einiges i s t i n i h r unzertrennlich. Wenn diss i s t , so kann s i e i n i h r e r Reinheit und subjectiven Ganzheit, a l s ursprunglicher Sinn, zwar i n den Acten des Entgegensezens und Vereinigens, womit sie i n harmonisch entgegengeseztem Leben wirksam i s t , passiv sein . . . (H.IV, S .252) Aus der Tatsache, dass H o l d e r l i n gerade da die harmonische Terminologie verwendet, wo e r vom Grundsatz der Ge t r e n n t h e i t und E i n i g k e i t i n der E i n h e i t s p r i c h t , l a s s t s i c h entnehmen, dass d i e harmonische Verfahrungsweise auch auf e i n z e l n e B i l d e r anwendhar i s t . G e t r e n n t h e i t und E i n i g k e i t s o l l e n auch h i e r g e z eigt werden, zwar n i c h t durch Denken, sondern durch harmonisches Zusammenklingen. Diese Idee des harmonisch entgegengesetzten Durchdringens, muss n i c h t nur auf Analogien angewendet werden. I n den w i r k l i c h e n Metaphern, wie zum B e i s p i e l im Ze n t a u r e n b i l d , werden d i e Dinge durch eine t r a n s l a t i o zusammengefugt. Erkennt man aber auch h i e r dass es s i c h n i c h t urn eine w i r k l i c h e G l e i c h h e i t handelt, sondern urn E i n i g k e i t durch Beziehungen, so v e r s t e h t man, warum H o l d e r l i n seine eigenen Metaphern mehr und mehr aus der Sprache der Har-monielehre a b l e i t e t . Schon d i e Wortzusammensetzungen, harmonisch  entgegengesetzt, harmonisch entgegengesetzt e i n s , zeigen, wie bewusst d ie Zeichen der Metaphern getrennt verwendet werden. Er s i e h t Metaphern genau wie Analogien i n denen neben der G l e i c h h e i t der Beziehungen auch d ie V e r s c h i e d e n a r t i g k e i t der Dinge und Empfindungen zum Ausdruck kommen s o l l e n . Die i n der H o l d e r l i n K r i t i k des b f t e r e n erwahnte Doppelbbdigkeit von H o l d e r l i n s r e i f e r Dichtung hangt mit d i e s e r Harmonieiedee suzammen. Durch Harmonie, das h e i s s t , durch r i c h t i g e Zusammenstellung der Beziehungen, s o l l e n d i e Dinge aus den verschiedenen Spharen p s y c h o l o g i s c h zusammenklingen. Es s e i h i e r schon bemerkt, dass i n der fruhen Dichtung H o l d e r l i n s d i e V e r s c h i e d e n a r t i g k e i t noch n i c h t v o l l erkennbar i n den B i l d e r n zum Ausdruck kommt, wahrend i n den spaten Gesangen keine w i r k l i c h e n Beziehungen mehr vorhanden s i n d und d i e B i l d e r dazu neigen, auseinander zu f a l l e n . Nur i n der m i t t l e r e n Periode erscheinen s i e dem Leser w i r k l i c h "zusammen-k l i n g e n d , " und er w i r d s i c h der G e t r e n n t h e i t der Zeichen zunachst nur a l s Doppelbbdigkeit bewusst. I n H o l d e r l i n s Sprachauffassung d a r f d i e eigene Empfindung und Erfahrung e b e n f a l l s n i c h t s u b j e k t i v und r e i n f u r s i c h aus-gedrlickt werden. Sie gehbren a l s E i n z e l e r s c h e i n u n g e n zum ganzen Se i n . S i e mussen deshalb auch durch Beziehungen a n a l o g i s c h aus-gedrlickt werden. So h e i s s t es im Grund zum Empedokles: "Die Empfindung d r i i k t s i c h n i c h t mehr u n m i t t e l b a r aus, . . . wenn w i r n i c h t das eigene Gemlith und d i e eigene Erfahrung i n einem fremden analogischen S t o f f l i b e r t r a g e n kbnnen" (H.IV, S.150). Die eigene Erfahrung und Empfindung, d i e e i g e n t l i c h s t o f f l o s , n i c h t s i n n l i c h i s t , muss a l s o durch Analogie mit einem s t o f f l i c h e n , s i n n l i c h e n Zeichen ausgedrlickt werden. Fur den D i c h t e r s e l b s t w i r d es w e s e n t l i c h , dass e r s i c h s e l b s t im Inneren und Ausseren der Lebensbeziehungen e i n b e g r i f f e n f l i h l e , a l s o durchaus d i e Natur des poetischen Ichs a l s E i n z e l e r s c h e i n u n g erkermt, welches wie jede E i n z e l e r s c h e i n u n g durch Beziehungen mit dem S e i n verbunden werden kann. Ausdriickbar w i r d das eigene I c h e r s t , wenn die Uber-einstimmung mit einem s i n n l i c h e n Zeichen gefunden worden i s t , s c h r e i b t H b l d e r l i n i n der Verfahrungsweise des poetischen G e i s t e s : Indem s i c h nemlich der Dichter mit dem reinen Tone sei n e r ursprlinglichen Empfindung i n seinem ganzen innern und aussern Leben b e g r i f f en f u h l t , und s i c h umsieht i n seiner Welt, i s t ihm diese ebenso neu und unbekannt, die Summe a l l e r seiner Erfahrungen, seines ¥issens, seines Anschauens, seines Denkens, Kunst und Natur wie s i e i n ihm und ausser ihm s i c h d a r s t e l l t , a l l e s i s t wie zum erstenmale, eben desswegen unbegriffen, unbestimmt, i n l a u t e r S t o f f und Leben aufgelb'st, ihm gegenwartig, und es i s t v o r z l i g l i c h wichtig, dass er i n diesem Augenblike n i c h t s a l s gegeben annehme, von n i c h t s positivem ausgehe, dass die Natur und Kunst, so wie er s i e kennen gelernt hat und s i e h t , n i c h t eher spreche, ehe f u r i h n eine Sprache da i s t , d.h. ehe das j e z t TJnbekannte und TJngenannte i n seiner Welt eben dadurch f u r i h n bekannt und nahmhaft wird, dass es mit seiner Stimmung v e r g l i c h e n und a l s iiber-einstimmend erfunden worden i s t . (H.IV, S.263-64) Die "Dinge," " S t o f f " und "Leben" erscheinen zunachst dem Ich, das s i c h a l s Einzelerscheinung i n der E i n i g k e i t des Seins erkannt hat, a l s neu und unbekannt; deshalb muss der Dichter a l l e s a l s "Neu annehmen" und darf solange nicht sprechen, b i s f u r i h n eine Sprache durch Ubereinstimmung der eigenen Empfindung mit dem S t o f f der Welt gefunden i s t . Es handelt s i c h n i c h t um dne k u n s t l e r i s c h e zweite Schbpfung, wie einige romantische Dichter den poetischen Vorgang erklaren, sondern darum, dass das poetische Ich s i c h mit der Welt i n Beziehung se t z t , die es a l s w i r k l i c h erkannt hat. H b l d e r l i n s D enken k r e i s t h i e r um das Problem der Objekt-Subjekt Verbindung. Besonders d i e Schwierig-keit,dass das f r e i e Ich s i c h im Prozess der Erkenntnis der Welt a l s absolut entgegengesetzt sehen muss, s o i l h i e r i n der Sprache b e s e i t i g t werden. Auch diese Gegenubersetzung i s t durch die Harmonieidee uberbruckbar: "Setze dic h , " schreibt H b l d e r l i n , "mit f r e i e r Wahl i n harmonische Entgegensetzung mit einer ausseren Sphare, so wie du i n d i r selber i n harmonischer Entgegensezung b i s t , von Natur, aber unerkennbarer weise, solange du i n d i r selbst b l e i b s t " (H.IV, S . 2 5 5 ) . Die wirkliche Verbindung von Ich und Sein i s t also harmonische Entgegensetzung, die durch f r e i e Wahl des Ichs nachvollzogen wird. Die Wahl des ausseren Zeichens b l e i b t h i e r dem Ich vorbehalten, nur die Beziehungen zwischen dem ausseren Zeichen und dem Ich mussen der W i r l i c h k e i t entsprechen, urn harmonische zusammenklingen zu kbnnen. Wie eine Analogie zwischen ausserem Zeichen und Ich zustande kommt, kann man an dem Baumbild der Ode Rousseau sehen (siehe d r i t t e s K a p i t e l ) . Da das Ich durch f r e i e Wahl wirkliche Beziehungen erkennen s o l i , kann es n a t i i r l i c h auch zu F e h l u r t e i l e n kommen, wenn das Ich eine falsche Auswahl t r i f f t . Deshalb wird i n den mittleren Gedichten immer wieder die Frage nach der P o s i t i o n des Ichs und cer r i c h t i g e n Erkenntnis der Welt aus dem Ich g e s t e l l t . Zweifel an der Icherkenntnis, der s i c h im Ausdruck zeigt, i s t nicht unbedingt mit einem Zweifel des Dichters an s i c h selbst zu verwechseln. Er gehbrt mit zur Natur der f r e i e n Icherkenntnis und muss deshalb im Ausdruck der harmonischen Entgegensetzung erscheinen. Die Resultate dieser Einordung des Ichs im Ausdruck werden im d r i t t e n K a p i t e l naher besprochen werden. Die neue schbpferische Sprache entsteht demnach dadurch, dass der Dichter seine eigene Empfindung i n die sinnlichen Zeichen, die aus dem Stoff der Natur und Kunst entnommen sind, iibertragt, und so zusammenklingen l a s s t , dass die eigene Empfindung i n der Wi r k l i c h k e i t der ausseren ¥elt ausdriickbar wird. Holderlin i s t s i c h bewusst, dass diese Sprache nur dann zur Kunstsprache wird, wenn die Wahl des Stoffes und seiner Beziehungen auch dem Leser i n konkreter Gestalt dargeboten wird. Der bestimmende Akt der schb'pferischen Reflexion des Kiinstlers beseht darin: . . . dass er aus seiner Y e l t , aus der Summe seines ausseren und innern Lebens, das mehr oder weniger auch das meinige i s t , dass er aus dieser Welt den Stoff nahm, urn die Tone seines Geistes zu bezeichnen, aus seiner Stimmung das zum Grunde liegende Leben durch diss verwandte Zeichen hervorzurufen, dass er also, i n so fern er mir das Zeichen nennt, aus meiner Welt den Stoff entlehnt, mich veranlasst, diesen Stoff i n das Zeichen uberzutragen. (H.IV, S.264-) Aus den Zeichen, die die innere und aussere Welt des Dichters verbinden, entsteht f i i r den Leser nur dann ein Kunstwerk, wenn der Stoff, die aussere Welt, mehr oder weniger der ausseren Y e l t des Lesers entspricht. Der Leser i s t h i e r aber nicht r e i n passiv, sondern er muss aus s i c h selbst den Stoff i n das Zeichen umsetzen, das seiner Welt entspricht. Es b l e i b t jedoch die Aufgabe des Dichters, durch Form, Wahl des Rhythmus und der Tone die Verbindung so deutlich zu machen, dass s i e der Leser nachvollZiehen kann. Eine Schwierigkeit, die sich bei der Auslegung der Hblderlinschen Dichtung ergibt, l e i t e t s i c h aus obigen Gedankengangen ab. Beschaftigt man si c h mit der Wort-bedeutung, wie man sie i n Holderlins Bildern findet, so s t e l l t man f e s t , dass die f r e i e Wahl der Objekte und i h r e r Beziehungen nur "mehr oder Weniger" aus der Welt des modernen Lesers gegriffen i s t . Es i s t also Aufgabe des Interpreten, s i c h mehr und nicht weniger i n die Welt des Dichters einzufiihlen. Das i s t keine leere, ii b e r f l i i s s i g e Warnung: ein modernen Leser darf nicht vergessen, dass bei nicht-abstrakten Bildern nicht nur uberkommene Kunstworte verwendet werden, sondern dass Hblderlin seinen Stoff aus der damaligen Welt der W i r l i c h k e i t , sei es die der h i s t o r i s c h -p o l i t i s c h e n , s e i es die der zeitgenbssischen wissenschaftlichen Porschung, entlehnt. Dieser Stoff erscheint bereits immer a l s "Zeichen," sodass jedes Wort die Beziehungen des "Dings" oder der Tatsachen zu des Dichters eigener Erfahrung und Empfindung enthalt. Da aber Hblde r l i n danach strebt, dass erkannt werde, wie diese Beziehungen s i c h wieder zum ganzen Sein der W i r l i c h -k e i t s t e l l e n , verfahrt er souveran mit Worten: "Zeichen" s o l l e n sie werden, die dem Ganzen der Sprache entsprechen, derjenigen Sprache namlich, die die Welt sichert und i n Einklang bringt liber die z e i t l i c h beschrankte Welt des Dichters und Lesers. Zu diesen Zeichen gehbren nicht zuletzt die p o l i t i s c h e n Ereignisse und Empfindungen seiner Z e i t , derm gerade s i e bediirfen am meisten der Sicherung aus dem Ganzen durch die Sprache. Ein moderner Leser muss sic h darum mit den p o l i t i s c h e n Ereignissen der damaligen Zeit vertraut machen und s i c h mit den p o l i t i s c h e n Emfindungen des Dichters i n Beziehung setzen. Die Sicherung der eigenen Zei t durch die Sprache t r i t t hesonders i n den spaten Gesangen i n den Vordergrund, und der Leser darf gerade hier i n diesen komplizierten Gebilden, das unpolitische Klima der Zeit nicht aus den Augen v e r l i e r e n . Die Sprachauffassung, die der Sicherung der eigenen Zeit ±1 den spaten Gesangen dient, zeigt eine entscheidende Anderung i n der Sprachauffassung, obwohl sie immer noch a l s die "Sprache a l s Ausdruck der W i r k l i c h k e i t " aufzufassen i s t . Auch h i e r s o i l durch harmonische Idee die Trennung der Einzelerscheinung iiber-briickt werden. Die Anderung i n der Sprachhehandlung l a s s t s i c h bereits i n dem noch i n der Homburger Zeit geschriebenen Aufsatz, Werden im "Vergehen, nachweisen. In diesem Aufsatz, der z e i t l i c h beinahe zur gleichen Zeit geschrieben i s t , wie der Aufsatz tiber  die Verfahrungsweise des poetischen Geistes, wird deutlich, dass die grb'sste Individuation i n der "tragischen Phase" durch harmonische Gegenuberstellung der an und f i i r s i c h getrenntesten Erscheinungen, namlich des Einzelnen zum Ganzen, harmonisch uberbriickt werden s o l i . H o l d e r l i n benutzt auch h i e r die Terminologie der Harmonie; im Ausdruck wird " i d e a l i n d i v i d u e l l e s " mit " r e a l -unendlichem," wie Holderlin schreibt, "wie beseelte Organe mit organischer Seele harmonisch entgegengesetzt Eines" (H.IV, S.286). Hier, durch den Versuch, die widerstreitenden Erscheinungen i n Beziehung zu setzen, bahnt s i c h eine andere Bildbehandlung an, die dann i n den spaten Anmerkingen zu den Sophokleischen Dramen, vor allem i n den Anmerkungen zur Antigone, weiter ausgefiihrt wird. H o l d e r l i n wendet sic h i n dieser Z e i t , wie bereits erwahnt, dem Problem der "Sicherung der eigenen Z e i t " zu. Das he i s s t , dass er den Versuch macht, den eigenen, a l s tragisch erlebten Moment der Geschichte, durch die Verbindung mit dem ganzen Sein e i n -zuordnen und zu erklaren sucht. Die eigentliche Anderung der Sprachbehandlung t r i t t besonders i n den spaten "Vaterlandischen Gesangen" i n den Vordergrund und da die eigentliche Sprach-auff assung, die hinter diesen spaten Gedichten steht, s i c h bereits i n dem Aufsatz Werden im Vergehen anbahnt, muss man naher auf diesen Aufsatz eingehen. "Die Sprache" wie s i e im Werden im Vergehen e r k l a r t wird, i s t zwar eine Weiterfuhrung der Sprachauffassung, die auch i n der Verfahrungsweise des poetischen Geistes erscheint. Der Aufsatz behandelt aber die "Momente der Wendung," die a l s Katastrophen gesehen werden undihrer eigenen Zeit einer Einordnung widerstreben. Trotzdem s o l l e n auch sie durch r i c h t i g e s Einordnen i n das z e i t l o s Ganze der Sprache ihre Sicherung erfahren. Der Aufsatz Werden im Vergehen enthalt die typischen Schwierigkeiten der Hb'lderlinschen Prosaentwiirfe, wo Sprache und Wi r k l i c h k e i t s i c h durchdringen. So erscheint im Anfang des Aufsatzes p l b t z l i c h jener Vergleich der Sprache mit dem Untergang und Anfang: Denn die Welt a l l e r Welten, das A l l e s i n Allem, welches immer i s t , s t e l l t s i c h nur i n a l l e r Zeit -oder im Untergange oder Moment, oder genetischer im werden des Moments und Anfang von Zeit und Welt dar, und dieser Untergang und Anfang i s t wie die Sprache Ausdruk Zeichen Darstellung eines lebendigen aber besonderen Ganzen, welches eben wieder i n seinen Wirkungen dazu wird, und zwar so dass i n ihm, sowie i n der Sprache, von einer Seite weniger oder nichts lebendig Bestehendes, von der anderen Seite a l l e s zu liegen scheint. (H.IV, S.282) Die Schwierigkeit dieses Abschnitts l i e g t erstens darin, dass "die Sprache" h i e r v b l l i g unvorbereitet mit einer ganzen Serie von Ausdriicken verglichen wird, zweitens aber darin, dass Ausdruck, Zeichen, Darstellung i n ihren Bedeutungen nicht e r k l a r t werden. Nur eine sehr genaue Analyse des Satzes vermag h i e r der Sprachvorstellung naher zu kommen. Hier erscheint die Sprache zunachst a l s etwas anderes a l s "Zeichen," "Ausdruck," und "Darstellung." Der "Moment von Anfang und Ende" i s t daz Zeichen oder der Ausdruck, die Darstellung "von dem A l l e s i n Allem." Die Sprache wird i n dem Satzaufbau nur a l s Vergleich hinzugezogen. Ebenso erscheint sie a l s Vergleich an der zweiten S t e l l e des Satzgefiiges. Hier wird sie mit einem lebendigen Ganzen, das sic h im Zustand einer Neubildung befindet, ver-glichen. Jedoch zeigt der Aufsatz spater, dass der Vergleich nicht ganz zo unmotiviert i n dem Satzgefiige erscheint. In einer weiteren erwannung der Sprache steht: Deswegen das durchaus o r i g i n e l l e jeder achttragischen Sprache, das immerwahrend schbpferische . . . Es driickt s i c h h i e r i n n nicht der erste rohe i n seiner Tiefe dem Leidenden und Betrachtenden noch zu unbekannte Schmerz der Auflbsung aus. (H.IV, S.283) In diesem "noch zu unbekannten Schmerz," schreibt er weiter, erscheine die Auflosung "mehr a l s Purcht." Aher i n der Kunst-nachahmung der Sprache entstehe eine "idealische" Auflosung, wo Anfangs- und Endpunkt schon gesetzt, gefunden und gesichert seien. Die Sprache hat also dieselbe Funktion, die das Lehen hat, sie s t e l l t die Verhindung mit dem Ganzen, i n dem a l l e Auflb'sungen a l s tragische Momente enthalten sind, .--.er. Setzt man diese Idee i n den ersten z i t i e r t e n Satz zuriick, so wird deutlich, wie stark s i c h bei Hblde r l i n das Leben mit der Sprache a l s seinem Ausdruck verbindet. Die einzelnen Auflbsungsmomente sind an s i c h schon Zeichen, Ausdruck f u r das Ganze; aber erst durch die Sprache wird es mbglich, sie bewusst mit dem Ganzen zu verbinden. Da die Auflbsungsmomente auch a l s Zeichen und Ausdruck i n der Sprache selbst gesehen werden, b l e i b t durch den Vergleich, der im Satz-geftige enthalten i s t , die Verbindung zwischen Sprache und Leben f l i e s s e n d und i n dauerndem Austausch. Hier muss man aber auch die Frage s t e l l e n , wie si c h H b l d e r l i n die Sprache a l s Ausdruck des Ganzen, welches immer i s t , i n einem einzelnen Moment v o r s t e l l t . Zunachst muss e r k l a r t werden, was ein Lebendiges, aber besonderes Ganzes bei Hblderlin bedeutet. In dem Aufsatz Werden im Vergehen spricht er e i g e n t l i c h nur von "der Auflosung eines lgbendigen, besonderen Ganzen." Im ersten Satz erscheint das lebendige besondere Ganze a l s "Vaterland, Natur und Menschen insofern sie i n einer besonderen Wechselbe-ziehung stehen" (H.IV, S.282). Ein besonderes, lebendiges Ganzes kann i n der Auffassung Holderlins a l s eine Lebenssphare be- • zeichnet werden, i n der der "mehr a l s mechanische Zusammenhang" durch ein B i l d oder Namen eines Gottes ausgedriickt wird (siehe oben). Das Ganze, "das A l l welches immer i s t , " wird dabei nicht i n dem besonderen Ganzen ausgedriickt, derm das B i l d i s t nur auf eine Lebenssphare beschrankt. War es i n dem Aufsatz tiber die Religion mbglich, durch Nennung des Namens i n seiner Sphare, das ganze Sein i n dieser Phase auszudriicken, so beschrankt s i c h H o l d e r l i n j e t z t auf einen Moment, i n dem der Ausdruck des ganzen A l l moglich wird. Dieser Moment i s t der Moment der wirklichen Auflbsung eines lebendigen Ganzen, also der Moment der "tragischen Vereinzelung." Urn diesen einzelnen, tragischen Moment zum Zeichen f u r das A l l zu setzen, mussen bereits Beziehungen i n ihm erkannt werden. Dies geschieht zunachst dadurch, dass der wirkliche tragische Moment schon durch die Idee, dass aus der Auflbsung einer Lebensphare eine neue entsteht, erkannt wird. Im Ausdruck der Sprache durchdringen s i c h die Namen der beiden Lebensspharen mit der a l s w i r k l i c h erlebten tragischen Auflbsung. Urn diese schwierige Gedankenfolge verstandlicher zu machen, se i s i e an dem Aufsatz Anmerkungen zur Antigone e r l a u t e r t . In den .Anmerkungen wird es deutlich, dass Ho l d e r l i n i n der absoluten Herrscherschaft Kreons das lebendige Ganze einer Staatsherrschaft 23 sieht. Sie driickt ihre moralischen und r e l i g i b s e n Beziehungen i n der "Idee" des gottgegebenen Gesetzes aus. Antigone spricht das kommende 1 ,lebendige Ganze" der demokratischen Staatsform aus. Kreons 1 ,lebendige Ganze" erscheint i n der Auflosung, denn seine Beziehungen zum Gb'ttlichen haben sich zum Gesetz verhartet und vermogen die lebendigen Beziehungen zu Zeus und dem A l l nicht mehr auszudriicken. Antigones s i c h entwickelndes lebendiges Ganze i s t dagegen erst i n der Phase der s i c h zur "Wirklichkeit entwickelnden Mbglichkeit. 1 1 Ihre Beziehungen driicken s i c h zwar auch i n dem Namen Zeus aus, aber als "mein Zeus" und stehen im "kiihnsten Moment1' negative Kreons Gesetz entgegen: Kreon] Was wagtest du, ein solch Gesez zu brechen? Antigone] Darum, mein Zeus berichtete mirs nic h t , Koch h i e r im Haus das Recht der Todesgbtter • • • • (H.V, S.266) Diese dr e i Zeilen des Dialogs werden von Hblde r l i n a l s Mitte des Kunstwerks, wo si c h die Gegenstande am wildesten gegenuber~ stehen, bezeichnet, weil der Geist der Zeit und Natur, das Himmlische s i c h den Menschen ergre i f e . Demnach wird die einzelne tragische Auflosung nicht vollkommen gesichert, wenn nur zwei Lebensspharen im Zustand der Auflosung und Neubilding gezeigt werden. "Ideal" wird die Auflosung nur dann, wenn si e s i c h unter einem allgemeinen Namen erkennen l a s s t . Darum i s t weder i n Kreons "Gesetz" noch i n Antigones "mein Zeus" der allgemeine Geist ausgedrlickt. Beide sind die aus i h r e r Beziehungssphare ubernommenen Begriffe vom Geist r e l i g i b s e r Beziehungen. Das "selbststandige Wort," das heisst, der allgemeine "Begriff," wird von Hamon ausgesprochen. Dieses Wort i s t interessanterweise eine bewusste Anderung des originalen Sophokl'e'ischen Textes. Hol d e r l i n sagt i n seinen Anmerkungen zur Antigone, dass er den Vers "das b i s t du nicht, t r i t t s t du der Gotter Ehre" ( s i c ) abwandeln miisse, zu "halst du nicht h e i l i g Gottes Nahmen." Diese Anderung im Sophokleischen Text, e r k l a r t Holderlin, s e i ndtig a l s selbststandiges Wort, an dem sich a l l e s objektiviere und verklare. Weiter schreibt er: "Wohl die Art, wie i n der Mitte s i c h die Zeit wendet, i s t nicht wohl veranderlich, so auch wohl nicht, wie ein Karakter der kategorischen Zeit kategorisch f o l g t , und wie es vom griechischen zum hesperischen gehet, h i n -gegen der h e i l i g e Nahmen, unter welchem das Hochste gefiihlt wird oder geschieht 1 1 (H.V, S.26?). Die einzelnen tragischen Momente sind s i c h im Grunde, a l s Wendung von einer Lebenssphare zur anderen, g l e i c h . Auch die Natur des tibergangs, namlich dass i n ihm das "Hochste" gefiihlt und ausdriickbar wird, gehdrt mit zum Allgemeinen des tragischen Moments. Das Einzige, was sic h andert, i s t der B e g r i f f oder Name, der dem Hochsten im Moment der Yendung gegeben wird. Aus diesem Grunde andert Holderlin den Ausspruch Hamons, "Gottes Nahmen" i s t ein allgemeiner Ausdruck, der f i i r die verschiedenen Gottesvorstellungen steht. An diesem Yort kann sic h der einzelne Ubergangsmoment, der i n der Antigone gezeigten "Wendung," objektivieren, das heisst, er kann i n Beziehung gesetzt werden zu a l i e n Ubergangsmomenten, i n denen das Hb'chste a l s Name Gottes erscheint. Hier s o i l b e r e i ts darauf hingewiesen werden, dass der verallgemeinerte Name i n der Dichtung Hblderlins oft als "das Beste" erscheint. Da si c h im tragischen Moment zwei Spharennamen widerstreiten, wird im vie r t e n K a p i t e l gezeigt werden, dass i n der Ode Chiron, der a l s W i r k l i c h k e i t erlebte tragische Moment "zwiegestalt" i s t und keiner "das Beste" erkennt. Wie s i c h i n der schbpferischen achttragischen Sprache der einzelne Moment der tragischen Auflosung aufbauen s o i l , um "Zeichen" f u r den allgemeinen Geist zu werden, wird i n dem Aufsatz Werden im Vergehen des langeren e r l a u t e r t . Die kompli-z i e r t e Terminologie, die H b l d e r l i n i n diesem Aufsatz benutzt, um zu zeigen, wie gerade i n dem Moment der grbssten Vereinzelung das A l l sichtbar werden s o i l , kann durch den Vergleich mit S i n c l a i r s System l e i c h t e r e r k l a r t werden. E i n wesentlicher Abschnitt des Hblderlinschen Aufsatzes l a u t e t : . . . also die idealische Auflosung unterscheidet s i c h von der sogenannt wirklichen endlich dadurch, dass diese ein reales Nichts zu seyn scheint, jene, we i l s i e ein Werden des i d e a l i n d i v i d u e l l e n i s t , i n eben dem Grade an Gehalt und Harmonie gewinnt, jemehr es gedacht i s t als Ubergang aus Bestehendem ins Bestehende i n eben dem Grade an Geist gewinnt, jemehr es a l s entstanden aus jenem Ubergang, oder zu jenem Ubergang gedacht wird, so dass die Auflosung des I d e a l i n d i v i d u e l l e n nicht als Schwachung und Tod, sondern a l s Wachstum, die Auflosung des Unendlichneuen nicht als vernichtende Gewalt, sondern a l s Liebe und beedes zusammen als ein (transcendentaler) schbpferischer Act erscheint, dessen Wesen es i s t , i d e a l i n d i v i d u e l l e s und realunendliches zu vereinen. . . . (H.IV, S.285/6) Das I n d i v i d u e l l e , welches durch Aufbrechen der Lebensbeziehungen entsteht, kann von s i c h aus keine Beziehungen ausdriicken, denn der w i r k l i c h erlebte tragische Moment scheint i n ein Nichts zu gehen, w e i l i n ihm nur Schwachung, Tod und vernichtende Gewalt erscheinen. Nur wenn das Indiv i d u e l l e durch "Erinnerung," das heisst durch historische Sicht a l s ein tJbergang von Bestehendem ins Bestehende "gedacht" wird, kann es Beziehungen zeigen und wird i d e a l i n d i v i d u e l l . Diese Stufe des i d e a l i n d i v i d u e l l e n wird, nach Holderlins Anmerkungen, von Sophokles erre i c h t , i n dem er die Tragbdie Antigone a l s Wechsel von Gesetzesherrschaft zur republikanischen Staatsform zeige. Die Beziehungen des zum i d e a l i n d i v i d u e l l e n erhobenen tragischen Moments gewinnen aber an Geist, jemehr s i e unter allgemeinen Gesetzen (kategorisch) erkannt werden, wonach jeder tragische Moment a l s Schopfungsakt, der zu Neubelebung und Liebe fuhrt, erkannt wird. Dass der allgemeine Geist a l l e r Beziehungen i n einem Schopfungsakt, i n dem Liebe und Neubelebung die wichtigsten Ausdriicke sind, ausdruckbar werden s o i l , beweist, wie stark Holderlin diesen allgemeinen Geist r e l i g i b s c h r i s t l i c h sieht. Es zeigt aber auch seine Verwandtschaft mit S i n c l a i r s Ideen, wonach der Ausdruck des ganzen Seins das "Sein Gottes" i s t . Setzt man f i i r das Wort "realunendlich" das "Sein" S i n c l a i r s ein, so kann es f i i r das Reale, Wirkliche gesetzt werden, i n welchem a l l e Erscheinungen und Beziehungen enthalten sind. Das "Idealunendliche" entspricht dann ungefa.hr S i n c l a i r s Ausdruck des "Seins Gottes." In der "richtigen 1' Sprache S i n c l a i r s muss "Sein" mit dem "Sein Gottes" a l s entsprechend erkannt werden. In der weiteren AusfUhrung des Aufsatzes Werden im Vergehen, i s t f u r Hblderlin "der mythische Zustand," i n welchem sic h Unendlichreales (Sein) mit dem Idealunendlichen (Ausdruck des Seins Gottes) v e r e i n i g t , e r r e i c h t , ". . .wo dann das Unendlichreale die Gestalt des i n d i v i d u e l l i d e a l e n , und diese das Leben des Unendlichrealen annimmt" (H.IV, S.286). Das I n d i v i d u e l l i d e a l e i s t danach das "Zeichen," die Gestalt, i n der das Sein sichtbar wird. Mit dem weiter oben z i t i e r t e n Abschnitt verbunden, heisst das, dass das  i n d i v i d u e l l e des tra'gischen Moments, unter den allgemeinen  Gesetzen der tragischen Auflosung liber das i d e a l i n d i v i d u e l l e  v e r g e i s t i g t zum Zeichen des ganzen Seins wird. Wie s i c h diese Ideen Hblderlins i n der a.chttragischen Sprache auf die Bildbehandling auswirken, muss noch praktisch e r k l a r t werden. Das I n d i v i d u e l l i d e a l e i s t kein einfach dreifaches Zeichen mehr, wie es etwa der Stromgeist i n der Auslegung des Pindarfrag-ments, der s i c h aus sinnlichem Zeichen, B e g r i f f vom Geist und n i c h t - s i n n l i c h e r Anwendung zusammensetzte, noch war. Man muss erwarten, dass das neue Zeichen sich aus v i e l e n verschiedenen Zeichen zusammensetzen s o i l , die aber wieder untereinander durch harmonisches Zusammehklingen verbunden werden s o l l e n . Der a l s tragisch w i r k l i c h erlebte Moment der Icherfahrung muss die Mbglichkeit der tragischen Zerstbrung durch Missverstehen der eigentlichen Aufgabe des Ich zeigen und wird im ganzen Zeichen durch widerstrebende Erscheinungen ausgedriickt (siehe die Stromerlauterungen im v i e r t e n K a p i t e l ) . Nicht nur der a l s w i r k l i c h erkannte Moment der Auflosung erscheint i n dem Zeichen, wo die Lebensbeziehungen der alten Sphare auseinanderhrechen und die Lebensbeziehungen der neuen Sphare noch nicht v o l l anerkannt sind. Die beiden Lebensspharen mussen auch i n sich beschlossen erscheinen, wenn si e gegeneinander g e s t e l l t werden. Es muss aber ausserdem noch die Verallgemeinerung der Beziehungsbildung im Ausdruck erscheinen, urn dem "allgemeinen Geist" gerecht zu werden. Jedoch s o i l h i e r schon angedeutet werden, dass i n diesen kompli-zi e r t e n Gebilden der "allgemeine Geist" i n statischen B i l d e r n , die dem " A l l welches immer i s t " entsprechen, ausgedriickt wird, i n die die untereinander verketteten Einzelerscheinungen eingebettet werden (siehe zum B e i s p i e l die Patmoshymne im vierten K a p i t e l ) . Das dynamische Weltbild der " Y i l l k i i r des Zeus" v e r l i e r t s i c h i n diesen spaten Gedichten, wodurch s i c h auch der Strukturwechsel der spaten Gesange erklaren l i e s s e . In der Zeichenverbindung der achttragi schen Sprache handelt es si c h um Lebensmomente, die bereits " i d e a l i s c h " erkannt werden, also um Auflosungsmomente, i n denen schon bereits Neu-bestehendes gedacht wird. An einem vergangenen Moment i s t dies n a t i i r l i c h l e i c h t e r zu beobachten, a l s an einem i n der Gegenwart a l s Katastrophe erlebten. Zieht man noch einmal die Anmerkungen zur Antigone zu Hilfe,so wird deutlich, dass Ho l d e r l i n sich f a s t widersprechende Aufgaben i n der Sprache e r f u l l e n w i l l . Auf der einen S e i t e s o i l das Ganze der Beziehungen gezeigt werden, auf der anderen S e i t e s o i l h i e r b e r e i t s eine neue Beziehungssphare zum mindesten a l s M b g l i c h k e i t im Ausdruck erscheinen. Der Ubergang i n der Antigone i s t vom Standpunkt der r e p u b l i k a n i s c h e n "Vernunft-form" aus gesehen. Das h e i s s t , d i e Wende der Lebensmomente i s t , nach H b l d e r l i n , von Sophokles i n der Z e i t und Form seines V a t e r l a n d s ge z e i g t ; d ie Welt e r s c h e i n t im " v e r r i n g e r t e n Maasstab" aus der Sophokleischen, s u b j e k t i v e n Icherfahrung. Der Moment der Auflosung zweier Lebensspharen w i r d h i e r i n der Auseinandersetzung Kreon-Antigone d a r g e s t e l l t . Um den G e i s t s e i n e r eigenen Z e i t f e s t z u l e g e n , das h e i s s t f u r die eigene. Z e i t lebendige Beziehungen b e g r e i f l i c h zu machen, musste der D i c h t e r v a t e r l a n d i s c h e V o r s t e l l u n g e n der r e p u b l i k a n i s c h e n Yernunft benutzen. Aber um nur das A l l g e m e i n -g i i l t i g e des t r a g i s c h e n Moments d a r z u s t e l l e n , f u h r t H b l d e r l i n w e i t e r aus, s e i d i e v a t e r l a n d i s c h e Schau unzureichend und d i e Behandlung e i n e r "Wendung" i n der Vergangenheit vorzuziehen. Auch an d i e s e r Idee kbnnen w i r sehen, wie das "Allgemeine" durch die immer w e i t e r ausgreifenden Beziehungsspharen ausgedrlickt w i r d . Der e i n z e l n e Ausdruck der Lebensbeziehungen Kreons w i r d gegen einen anderen Ausdruck, den der Antigone g e s e t z t . Aus der g r i e c h i s c h e n T r a d i t i o n heraus werden d i e s t a a t l i c h e n Beziehungen " i d e a l i s i e r t , " d i e i n e i n e r Sphare herrschenden Beziehungen werden zu r e l i g i d s e n , gottlichen Ausdriicken. Die a l s r e l i g i b s erkannten Beziehungen setzen die Staats- und Weltverbindung i n Beziehung mit dem, was a l i e n Beziehungen gemeinsam sein kann. Noch i s t a l l e r d i n g s der Moment des Uhergangs nicht im ganzen "Gesetz der Wendung" gesehen. Erst durch einen Leser aus einer anderen Lebenssphare mit anderen Beziehungen wird es moglich, das Allgemeine dieses Moments festzulegen. H o l d e r l i n benutzt dafiir einen gbttlichen Ausdruck, das verallgemeinernde Wort "Gottes Nahmen.11 H o l d e r l i n , i n scheinbarem Widerspruch zu dieser Beziehungsver-astelung, sagt weiterhin: "Die vaterlandischen Formen unserer Dichter, wo solche sind, sind aber dennoch vorzuziehen, weil solche nicht bios da sind, um den Geist der Zeit verstehen zu lernen, sondern ihn festzuhalten und zu fuhlen, wenn er einmal begriffen und gelernt i s t " (H.V, S.272). Also gehbrt es zur Aufgabe der dichterischen Sprache, auch das i n der eigenen Sphare entstehende "Wort" auszusprechen. Da aber, wie bereits e r k l a r t worden i s t , der Be g r i f f einer Lebenssphare notwendig beschrankt i s t , muss der Dichter auch dieses "Wort" i n Beziehung zu dem Allgemeinen setzen. Nur so kann es wahre Lebensbeziehungen ausdriicken. Moglich wird das nur durch die Wahl des poetischen Ichs, das den besten Moment auswahlt, wie es Sophokles getan hat. Diese Doppelaufgabe, die sic h der Dichter s t e l l t , wird durch folgende Gedankengange er l a u t e r t : Erstens miissen die sich. aus "Mbglichkeiten" entwickelnden neuen Beziehungen mit Wirklichkeitshezug gesehen werden. Sie mussen also unter den allgemeinen Regeln gesehen werden, unter denen jede Beziehungs-sphare entsteht. Um dies auch vom modernen Standpunkt aus zu zeigen, miissen die alten, s i c h auflosenden Beziehungen zum "Idealalten" werden. Das heisst f u r die praktische Sprachanwen-dung, dass die verschiedensten vergangenen Spharen zusammenklingen mussen, um das gemeinsame des "Idealalten" zu zeigen. Auf diese Weise kommt es zur Erweiterung des geschichtlichen Raums und zum Synkretismus (siehe Anfang des vi e r t e n K a p i t e l s ) . Allerdings wird durch diese Doppelaufgabe, den Ausdruck der eigenen Zeit f e s t -zulegen und g l e i c h z e i t i g das Allgemeine auszudriicken, jeder Ausdruck des Allgemeinen von Hblderl i n nunmehr a l s " l i n k i s c h " erkannt. Diese Doppelaufgabe der Sprache t r i t t vor allem i n den "vaterlandischen Gesangen" i n den Vordergrund, und es wird noch i n der Besprechungen der Gesange auf diese Problem eingegangen werden. Z e i t l i c h und thematisch i s t f i i r die spaten Gesange die a cht t ragi s che Sprachauffas sung, wie sie im Werden und Vergehen erscheint, besonders masgebend. Fur die Sprachauffassung und ihre Anwendung auf die Dichtung Hblderlins hat s i c h im allgemeinen ergeben, dass jedes Wort, jedes Zeichen auf seine Beziehungen h i n untersucht werden muss. Es s o i l noch einmal betont werden, dass es s i c h h i e r um die ver-schiedensten Beziehungen handelt: Beziehungen vom Ding zum Ganzen der Natur und zum Geist im Raum, Beziehungen des subjektiven Ichs zum objektiven Sein durch den "Geist" der Sprache, und endlich die historischen Beziehungen durch den zusammenhangenden Geist der Zeiten. Dabei muss sic h immer vor Augen gehalten werden, dass der Geist des Raums, der Geist der Z e i t , der Geist der Sprache nur T e i l e des ganzen, i n s i c h g e t e i l t e n Geistes sind. Die immer f e i n e r werdende Vefastelung der Beziehungen, die schon i n der theoretischen Sprachauffassung zum Ausdruck gekommen i s t , kann auch i n den Gedichten erwartet werden. In den nachsten Kapiteln wird darum die Entwicklung der Sprach-auffassung und Sprachhehandlun'g i n einzelnen Analogien und ¥ortgruppen, wie sie i n der Dichtung selbst erscheinen, behandelt werden. Zweites K a p i t e l Von.der enthusiastischen Seelensprache Uber die Sympathiensprache zur Zeichensprache Die friihesten G-edicht, die h i e r besprochen werden s o l l e n , lassen . s i c h nicht aus der Sprachansicht der spateren theoretischen Schriften erklaren. Es i s t trotzdem wesentlich zum Verstandnis der r e i f e n Dichtung si c h auch mit den friihesten Gedichten Holderlins zu beschaftigen. Zeigen doch gerade die friihesten Gedichte noch aus der Denkendorfer Zeit (1784-1786) schon Ansatze von dem, was i n der spateren Dichtung weitergefiihrt wird. Es erscheinen i n diesen Gedichten aus der Schulzeit Ansichten iiber die Sprache, die zwar noch ganz unter dogmatisch christlichem E i n f l u s s stehen, die aber die spatere o r i g i n e l l e Sprachauffassung beeinflussen und zum T e i l erklaren konnen. Neben der stark c h r i s t l i c h - p i e t i s t i s c h gefarbten ersten Dichtung zeigt s i c h bald die Sprachauffassung die wir i n dieser Arbeit die "Sympathiensprache" nennen werden. Diese Sprach-auffassung hat gewisse Ahnlichkeiten mit der psychologischen Erklarung, die Burke i n seiner Arbeit On the Sublime and  Beautiful" 1" f i i r die Verwandtschaft von ausserer Welt und Gefiihl g i b t. Es kann durchaus angenommen werden, dass diese Arbeit Burkes, die von Moses Mendelsohn iibersetzt und von Kant 2 bearbeitet wurde, direkt oder durch die Zeitiiberlieferung Hblderlin bekannt war. Jedenfalls sind es ge-rade solche B i l d e r , die der Erklarung Burkes am verwandtesten sind, die wesentlich zur Bildformung und der spateren theoretischen Sprachauffassung beitragen. Wendet man si c h zunachst den friihesten Gedichten noch aus der Denkendorfer Schulzeit zu, so findet man i n einem der friihesten Gedichte die Sprache a l s "Seelensprache" bezelchnet: ¥ann auf die F l u r das irdi s c h e Auge b l i c k t , So suss, so himmlisch dann dich i n mir erhebst -Wer sah was Geist an Kbrper bindt, wer Lauschte die Sprache der Seele mit den Verwesungen? - 0 Seele schon j e t z t b i s t du So gross, so himmlisch, wann du von Erdentand Und Menschendruck entledigt i n Grossen Momenten zu deinem Urstof Empor dich schwingst. (H.I,S. 34,1.85-93) H b l d e r l i n spricht h i e r von der Seelensprache i n einem Gedicht, das eine seltsame Mischung von Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und g l e i c h z e i t i g Bewunderung der sterblichen Erscheinungen i s t . Dabei ware die Seelensprache der enthusiastischen Sprache Klopstocks gleichzusetzen, wenn bei Hblde r l i n nicht e i n grbsserer Gegensatz zwischen der Unsterblichkeit, j a G b t t l i c h k e i t der Seele und den ausseren Erscheinungen zum Ausdruck kame. Es macht s i c h zwar i n diesem Gedicht ein si c h nach aussen wendender Gefalien an der sterblichen Natur geltend, a l s irdisches Vergniigen, das zur Erkenntnis der Unsterblichkeit der Seele i i b e r l e i t e t : Wann auf die F l u r das irrdsche Auge b l i c k t . So suss, so himmlisch dann dich [die Seele] i n mir erhebst.-(S.34 85-86) Ein Unterschied wird aber zwischen der irdischen Freude und der hb'heren Freude der Seele beibehalten. So heisst es im ersten T e i l des Gedichtes; Jetzt jauchzt die Erde, f e i e r t im Perlenschmuck Den Sieg des Tages iiber das Graun der Nacht -Doch freut s i c h meine Seele schbner Denn si e besiegt der Vernichtung Grauen. (S.31, 9-12) Die Frage nach der Bindung von Geist und Kbrper, namlich der Moglichkeit einer Bindung der "Verwesungen" mit der Seele durch die enthusiastische Seelensprache wird e i g e n t l i c h nur dadurch beantwortet, dass die Freude der irdischen Dinge zur hbheren Freude der Seele i i b e r l e i t e t , b l e i b t also e i g e n t l i c h ungelbst. Diese Lbsung durch Parallelsetzung des Gefuhls der Freude kbnnte a l s v b l l i g naiv gesehen werden, wenn nicht schon der Zweifel dagegen gesetzt wurde, dass ohne den Glauben an das Mysterium der Unsterblichkeit die Gesetze der Welt zergehen wurden. So dichtet H o l d e r l i n die Verse 105 - 112 im Ton der s c h i l l e r i s c h e n Rauber nach. Gedanklich f o l g t das Gedicht den grossen Monologen 3 des Raubers Moor, aber auch die Monologe von Franz Moor klingen 4 an. Die r e b e l l i s c h e , zerstbrerische Moglichkeit des Menschen erscheint also i n diesem Gedicht. Die Lbsung des Problems der menschlichen Zerstbrungsmbglichkeit wird dadurch herbeigefiihrt, dass die Seele unsterblich i s t , und deshalb "des Lebens grosse Gesetze" nicht zertriimmert werden mussen. Die Verbindung der einzelnen o f t s i c h wiederstreitenden Ideen i s t nur lose; aber es scheint doch so zu sein, dass Hblderlin h i e r aus der Seelen- sprache die enthusiastische Verbindung von Aussenwelt und Geisteswelt bestatigt f i n d e t , und dass er daraus den Beweis fur die Unsterblichkeit, j a G o t t l i c h k e i t der Seele a b l e i t e t und den aufruhrerischen Geist seiner Zeit zu uberbrucken glaubt. So lose die Ideenverbindung h i e r auch erscheinen mag, die Frage nach der Verbindung von Geist und Korper, von Subjekt und Objekt i s t da, j a Sprache i n der Form der Seelensprache erscheint a l s das Bindeglied. Die Problematik der Sprache i s t jedoch noch nicht erkannt, die Verbindungsmoglichkeit durch die Sprache wird a l s gegeben gesehen. Nur die Grundziige, aus denen s i c h das Sprach-problem entwickeln wird, sind schon vorhanden. Wichtig f i i r die Weiterentwicklung der Sprachauffassung i s t dabei die aus der Sturm und Drang Zeit ubernommene Erkenntnis der negativen Mbglichkeit i n der Weltordnung und g l e i c h z e i t i g die Hinnahme des durchaus nicht nur negativ empfundenen Aufruhrs. Wie hatte sonst H b l d e r l i n ohne Schillerbegeisterung die drei Odenstrophen i n seinem S t i l nachdichten kbnnen? Noch starker t r i t t dieser Gegensatz von c h r i s t l i c h e r Anerkennung der Weltordnung und Sturm-und Drangaufruhr gegen die Ungerechtigkeiten der Welt i n dem Gedicht Die Bucher der Zeit (H.S, 69) auf. In dem Gedicht Die Bucher der Z e i t , das im Anfang der Tubinger Zeit geschrieben i s t (l788), lesen wir, dass "im Heiligtum des Unnennbaren" ein Buch steht, i n dem die Millionentage der Menschen geschrieben sind. Dieses Gedicht, das a l s Lobgesang im Odenstil Klopstocks ansetzt, andert p l o t z l i c h seinen Rhythmus, um i n einer f a s t drei Seiten langen Aufzahlung gegen die Ungerechtigkeit der Geschichte im S t i l e des Sturm-und-Drangs fortzufahren. Dieser lange Einsatz miindet wieder i n die Odenform und endet: Aber siehe i c h schweige Das s e i d i r Lobgesang. ( i , S. 72,103-104) Schweigen a l s Lobgesang erscheint hie r fast a l s Lasterung. Gewiss, der zweite T e i l besingt dann a l s Rechtfertigung Gottes zunachst den Opfertod C h r i s t i . Aber der Gesang geht schnell i n eine Rechtfertigung Gottes aus der positiven Seite der Geschichte iiber. Hier i s t ein Problem angedeutet, dessen Uberwindung s i c h durch Holderlins ganze Dichtung zieht, "Schweigen a l s Lobgesang," nachdem er durchaus nicht geschwiegen hat. Das Problem des tibels erscheint immer wieder, und sowenig Holderlins Terminologie die dogmatisch c h r i s t l i c h e Siindenvergebung durch C h r i s t i Opfertod beibeha.lt, der Versuch einer Theodizee, das tibel einzuordnen i n das A l l , begegnet uns immer wieder. Dabei erscheint schon die Erkenntnis des " A l l , " d. h. des Ganzen, i n dem das tibel e r k l a r t werden kann: i n der Offenbarung aus der ganzen Weltgeschichte. Der Versuch i s t vorhanden, durch Gegeniiberstellung der positiven Seite der Geschichte, die negativen Seiten der Geschichte an 5 ihren r i c h t i g e n P l a t z zu s t e l l e n . Doch wird gerade durch die c h r i s t l i c h e Einstellung, dass durch die Erkenntnis des Heilsplans Gottes das tibel der Welt a l s voriibergehend anzusehen i s t , die eigentliche objektive Gegenuberstellung der geschichtlichen Tatsachen nicht gemildert. Nur der transzendentale naiv h i n -genommene Glaubenssatz fuhrt eine scheinbare Einordnung des Ubels i n der Geschichte herbei. Zusammenfassend l a s s t s i c h sagen, dass uns i n den fruhen Gedichten der Ansatz begegnet, aus dem sich die Sprachauffassung Holderlins entwickeln wird. Zunachst erscheint die Mbglichkeit einer Verbindung von Objekt und Subjekt, von Geist und Kbrper i n der Seelensprache. die ihren Ursprung wohl hauptsachlich i n der enthusiastischen Sprache Klopstocks hat. Daneben erscheint der Versuch durch Erkenntnis des Ganzen i n der Geschichte das tibel einzuordnen und aufzuheben. Hinzu t r i t t i n diesen Gedichten die Auflehnung des Sturms und Drangs gegen die offensichtlchen Misstande i n der Welt. Aus dieser aufnihrerischen E i n s t e l l u n g erwachst die spatere Erkenntnis, dass eine r e i n dogmatische, transzendentale Erklarung des Ubels der Welt nicht mehr geniigt. So sehr H b l d e r l i n s i c h von der dogmatischen c h r i s t l i c h e n Ansicht, dass durch den Opfertod C h r i s t i a l l e s tibel der Welt i n einer Jenseitsvorstellung gelbst i s t , freimacht, kann er sein c h r i s t l i c h e s Erbe doch nicht verleugnen, derm das Ubel der Welt s o i l f i i r ihn immer durch die Erkenntniss des Seins Gottes erklarbar bleiben. Nun erscheint schon i n diesen frlihen Gedichten, ein s i c h nach aussen wendendar Gefallen an der Natur, j a die enthusiastische Seelensprache nimmt von diesen ausseren Dingen ihren Ausgang. Ihr verwandt und wohl aus i h r entwickelt, i s t die Sympathiensprache, die man a l s zweite Phase der Sprachauffassung der friihen Gedichte ansehen kann. Der Hauptunterschied zwischen der Seelensprache und der Sympathiensprache i s t der, dass s i c h der Geist, die Seele selbst, nicht mehr liber die Naturerscheinungen erhebt, also nicht mehr eine transzendentale Vorherrschaft iiber die "Ver-wesungen" beansprucht. Dabei t r i t t das Problem des "Ubels der Y e l t " zunachst i n den Hintergrund. Diese zweite Phase der Sprachauffassung steht mehr unter dem E i n f l u s s der englischen Sensualisten wie Young und Burke. So heisst es i n dem Gedicht Melodie; "Tb'nt die Seele Sympathien wieder / Von der Liebe Zauber eingepflanzt" (s. 122,23-24). Die Liebe wird h i e r Ursache der Verbindung mit dem A l l und auch Ursache der Sprache. Die Seele vermag durch die Liebe Sympathien "wiederzutonen." In diesem Gedicht wird dann auch die Sympathie der Seele durch die ganze Reihe vom Schonen iiber das Schauerliche b i s zum Erhabenen gefiihrt, ganz i n der von Burke i n The Sublime and Beautiful g vorgeschriebener Art. So finden wir das Schaurige i n geradezu abgegriffener Weise i n der d r i t t e n Strophe. Wo der Todtenkranz am Grabe f l i i s t e r t Yo der Wurm i n schwarzen Wunden nagt, Wo, vom grauen Pelsenstrauch umdiistert, Durch die Haide h i n der Rabe klagt; Wo die Lerch' im Thale froher Lieder, Platschernd die E o r e l l ' im Bache tanzt; Tont die Seele Sympathien wieder, Von der Liebe Zauber eingepflanzt. ( l , S . 122,17-24) Es l i e s s e s i c h f a s t f u r jeden der ersten v i e r Verse ein U r b i l d i n der schauerlichen Dichtung der Zeit finden. In der Strophe, die dem Erhahenen gewidmet i s t lassen s i c h ebenfalls typische ubernommene B i l d e r nachweisen. Wo Gemauer achzend niederdrauet, ¥o der Sturmwind i n den Trummern saust, Wo die Wooge, vom Orkan bezwungen, Wieder auf zum schwarzen Himmel tos t , Trinkt das Riesenherz Begeisterungen, Von den Schmeicheltonen liebgekost. ( l , S . 123, 27-33) Ja man kb'nnte fast die einzelnen Abteilungen des Gedichts i n n das Erhabene, Schauerliche, Schone (Liebliche) u n t e r t e i l e n . Trotz der naiven Art aber, aus ubernommenen Bildern ubernommene G-eflihle zu produzieren, l a s s t s i c h h i e r bereits ein typisches Dichtungsprinzip von Hblde r l i n f e s t s t e l l e n . Die verschiedenen G-eflihle oder "Sympathien" werden nacheinander und im Wechsel vorgefiihrt, wobei das entsprechende Gefiihl des Erhabenen, das "Riesenherz 1' mit dem l i e b l i c h e n Gefuhl der Schbnheit zusammen-gefasst werden, und a l l e verschiedenen Gefiihle als Liebe aus dem A l l gefeiert werden. Wie stark gerade dabei der "Laut" b e t e i l i g t i s t , zeigt die erste Strophe: Erd' und Himmel wandeln treu verbunden, Laut und Seele kniipft der Liebe Band. Lliftchen sauseln, Donner r o l l e n nieder -Staune, Liebe I staun' und freue dich! Seelen finden s i c h im Donner wieder, Seelen kennen i n dem Lliftchen sich. (S, 122, 1-8) Durch die Sympathienverkniipfung mit den erhabenen Zugen der Natur wird die Einordnung des Aufstands gegen das erkannte tibel mbglich, j a die negativen Ziige der ¥elt werden einfach a l s von der Sym-pathie uberwunden h i n g e s t e l l t . Dahei entsteht bereits der Ver-wandschaftsausdruck mit dem "erhabenen" aufriihrerischen Zug i n der Natur. Der Nachtorkan griisst "bruderlich" die Helden, die von ihm geweckt, die "Tyrannenkette niederschmettern" und die 1 ,traute [ s i c ] Schreckensbahn1' wallen ( l 3 - l 6 ) . So iiberwindet H o l d e r l i n die a l l z u scharfe Zweiteilung, die i n den Euchern der  Zeit und der Unsterblichkeit der Seele aus der scharfen Erkenntnis des tibels entstanden waren. In die Tubinger Zeit (1788-1793) f a l l e n dann die ersten Antworten auf die Fragen nach der eigentlichen Natur der Sympathiensprache. Neben den englischen Sensualisten beginnt h i e r der E i n f l u s s Kants und der i d e a l i s t i s c h e n Schule und mit ihm die asthetische Grundfrage der Zeit die Bedeutung der Schbnheit und ihre Erkenntnis. So uberschreibt H o l d e r l i n die zweite Passung der Hymne an die Schbnheit mit dem kantischen Z i t a t : "Die Natur i n ihren schbnen Pormen spricht f i g l i r l i c h zu uns, und die Auslegungsgabe i h r e r C h i f f r e n s c h r i f t i s t uns im moralischen G-eflihl verliehen" ( i , S.152). Gerade i n dem von N i c o l a i iiber-Q nommenen und dadurch l e i c h t abgeanderten Z i t a t Kants i s t die Verbindungsmbglichkeit zwischen objektiver ¥elt und menschlicher Erkenntnis gegeben, die so stark von den Romantikern ubernommen wurde. Die Natur wird h i e r v i e l aktiver a l s sonst bei Kant gesehen. Sie spricht, wenn auch nur durch ihre schb'nen Formen; die wirkliche Erkenntnis b l e i b t dem menschlichen Geist i n dem "moralischen Gefuhl" vorbehalten. Die Gedichte, vor allem die Hymnen, die Hblderlin um diese Zeit geschrieben hat, v a r i i e r e n dann auch dieses Thema der Verbindung von Natur und Menschengeist. Dabei erscheint die Natur noch aktiver a l s s i e i n dem Z i t a t gesehen i s t . In der Hvmne an die Menschheit heisst es zum B e i s p i e l : Des Schaffens siisse Lust, wie sie [die Schbnheit], zu fUhlen Belauscht sie kiin der zartgewebte Sinn, Und magisch tbnt von unsern Saitenspielen Die Melodie der ernsten Meisterin. (H.I, S.146, 13-16) Die dichterische Sprache i s t die Melodie der Schbnheit, die vom zartgewebten Sinn des Menschen aus der Natur wiederholt wird. Die Verbindung von Naturschbnheit und Menschensprache wird h i e r magisch im Gefuhl erkannt; die Sprachauffassung ahnelt h i e r i n 9 der magischen Sprachauffassung von Novalis. Die Schbnheit wird i n der Natur auch ganz im Sinne S c h i l l e r s a l s Erzieherin der Menschheit gesehen. Gerade revolutionare Mannesfreundschaft wird von den erhabenen Erscheinungen der Natur gelernt: Schon lernen wir das Band der Sterne, Der Liebe Stimme mannlicher versteh'n, Wir reichen uns die Bruderrechte gerne, Mit Heereskraft der Geister Balm zu gehn. (H.I, S.146, 17-20) Die Verbindung mit der Schbnheit i n der Natur fuhrt direkt zu der Erklarung und Rechtfertigung der Revolution. Ja "Klihnheit" wird eine wichtige Tugend und Begabung des menschlichen Geschlechts. In dem Gedicht Genius der Kuhnheit wird das Problem der Benennung der Natur aus der Kuhnheit des Dichters gelbst. Maons Sohn (Homer), heisst es in diesem Gedicht, rief den Geist der Natur, die zuerst hullenlos vor ihm erschienen war. Durch seinen kuhnen Anruf an ihren Geist aber t r i t t 11 im menschlichen Gewand / Die nahmenlose KSnigin hervor" (H.I, S.177, 39-40). Die Kuhnheit des Dichters wird parallel mit der Kuhnheit der griechischen Heroen gesetzt: "Wie nun in jugendlichem Kriege / Heroenkraft mit der Natur sich mass" (17-18). Neben der Kuhnheit, mit der der griechische Heros sich mit der Natur misst, und der Dichter die Natur im schbnen Gewand erscheinen lasst, steht aber auch die geschichtliche Revolutionsbewegung: Wie seinen Bliz aus hohen Wetternachten Der Donnerer auf bange Thale streut, So zeigtest du entarteten Geschlechtern Der Riesen Sturz, der volker Sterblichkeit. (53-56) So entwickelt sich schon sehr friih aus der Idee des Erhabenen im Sinne von Burke der Geist der Kuhnheit. Im Ausdruck verbindet sich das erhabene Bild des Gewitters mit der Revolution durch den Geist der Kuhnheit, dem "Gott der Kuhnen" (49). In der Hymne An den Genius Griechenlands wird das "Liebesreich" durch die einfache Aussage, den kuhnen Menschenschritt, welcher die Verbindung der Menschen mit der Natur schafft, begriindet: Im Angesichte der Gbtter Beschloss dein Mund Auf Liebe dein Reich zu griinden. Da staunten die Himmlischen a l l e . Zu briiderlichen Umarmung, Neigte sein k o n i g l i c h Haupt der Donnerer nieder zu d i r . Du griindest auf Liebe dein Reich. (S.126, 28-35) Aus dieser kuhnen Tat des Geistes des Dichters wird selbst das bejammerte. il£6n'.getrb'stet, also das Negative eingeordnet. Ja im tiberschwang t r i t t das heldische Uberspringen der negativen Y e l t i n der Sturm-und-Drang Ablehnung von P r i e s t e r und Konigtum auf: Ewig s e i ergrauter Wahn vergessen! Yas der reinen Geister Aug' ermisst Hoffe nie die Spanne zu ermessen! -Betet an, was schon und h e r r l i c h i s t . (Hymne an die Muse, S.138, 113-116) Hier wird deutlich, dass Holderlins Sprachauffassung noch weit davon entfernt i s t , das ganze A l l i n seiner Dichtung auszudriicken. Schon und h e r r l i c h sind die einzigen vom reinen Geist a l s wahr ermessenen Dinge, a l l e s andere scheint nur vom Wahn aufgenommen. Diese jugendliche Art, die Schwierigkeiten durch die Schb'nheitsidee der Zeit zu uberspringen, h a l t nicht lange vor. Bereits i n der Hymne an die Schbnheit (zweite Fassung) i s t die Schbnheit zwar noch die wahre Zauberin, aber ausserhalb ihres Bannkreises b l e i b t das Negative erhalten: Reinere Begeisterungen Trinkt die f r e i e Seele schon; Meines Lebens Peinigungen Hat die neue Lust verschlungen, Nacht und Wolke sind entfloh'n; ¥enn im schreckenden Gerichte Schnell der ¥elten Axe bricht -Hier erblaicht die Freude nicht. ( i , S.152/3, 21-28) "Die Verganglichkeit der Welt" hat sic h zum mindesten im Ausdruck wieder aus den friiheren Gedichten i n die Hymne eingeschlichen. Obwohl die Verganglichkeit h i e r noch ganz abgelehnt wird, a ls ausserhalb der wahren Schbnheitswelt stehend, so erscheint doch die negative Gegenwartswelt immer starker a l s ¥irklichkeit i n den nachsten Hymnen. In der Hymne an den Genius der Jugend wird i n den Versen "Slisse Tauschungen umspielen / Doch die diirren Pfade noch" ( l , S . l 6 9 , 55-56) die Vereinigung durch die Schb'n-heitsidee schon a l s Schwarmerei i n Frage g e s t e l l t . In der Hymne Griechenland steht dann neben der Gegenwartshoffnung bereits der romantische Zug i n die Vergangenheit: AchI umtanzt von Hellas goldnen Stunden, Fiihltest du die Flucht der Jahre nich t , • • • Harre nun! sie kbmmt gewiss die Stunde, Die das Gbttliche vom Kerker trennt -S t i r b ! du suchst auf diesem Erdenrunde, Edler Geist! umsonst dein Element. (S.180, 27-28, 37-40) Der verzweifelnde Glaube, dass dieses Reich der Liebe gegenwartig sein und wiederkehren kbnnte, wird h i e r i n einer romantischen Flucht i n die Vergangenheit ausgedrlickt. ¥ichtig i s t dabei, dass der Geist nicht sein Element findet, auch nicht a l s Dichter. Alcaus und Anakreon gehbren, wie die Helden des Marathon, der Vergangenheit an (49-52). Es erscheinen i n den Gedichten der Waltershausener und Jenaer Zeit (1794-1795) mehrere durchaus der romantischen Auffassung entsprechende Zuge i n der Dichtung. War im Hymnus an den Genius der Kuhnheit Homer und mit ihm der Dichter selbst fahig, die Verbindung von Natur und Menschengeist herbeizufiihren, so i s t es i n der Hymne An die Natur nur i n der Kindheit und im Traum mb'glich, die Natur gefiihlsmassig zu verstehen. So heisst es b i e r : "Armes Herz, du wirst sie nie erfragen / Wenn d i r nicht ein Traum von i h r geniigt" (S.193, 163-64). Die gefuhl smas s i ge Sympathiensprache gehbrt der Kindheit und dem Traum an, der Kindheit und Jugendzeit der Menschen. In der Hymne An die Natur erscheint dann bereits die Abwendung von der Schbnheit i n ihren verschiedenen Erscheinungsformen, und damit ein Wegwenden von der exklusiven Sympathiensprache: Seid gesegnet, goldne Kindertraume, Ihr verbargt des Lebens Armuth mir, Ihr erzogt des Herzens gute Keime, "Was i c h nie erringe, schehktet i h r ! 0 Natur! an deiner Schbnheit Lichte, Ohne Muh' und Zwang entfalteten Sich der Liebe kbnigliche Friichte ¥ie die Erndten i n Arkadien. (S.192, 1.41-48) Hier wird ausgedrlickt, was i n den Reflexionen ausgearbeitet i s t : Schbnheit i s t nicht Ausdruck des ganzen Lebens, kann also nicht Ausdruck des ganzen Seins sein. Doch geblihrt i h r der Dank a l s Erzieherin des Gefiihls. Die Klage liber den Verlust der Sympathienverbindung wird um diese Zeit immer haufiger. Die Jugendzeit der Tlibinger Hymnen, i n der Liebe, Enthusiasmus und Freundschaft d i e Verbindung e i n f a c h schufen, i s t v o r b e i . Das Abbrechen der Sympathiensprache .mit der Natur i s t i n der Hymne • an die Natur zu f i n d e n : Todt i s t nun, die mich erzog und s t i l l t e , Todt i s t nun d i e jugendliche Welt, Diese B r u s t , die e i n s t e i n Hi rrnnel f i i l l t e , Todt und d i i r f t i g , wie e i n S t o p p e l f e l d . ( S . 1 9 2 , 4 9 - 5 2 ) Dabei i s t bezeichnend, dass der v i e l l e i c h t e i n d r u c k s v o l l s t e Vers, "Todt und d i i r f t i g wie e i n S t o p p e l f e l d , " d i e Sympathienlosigkeit des D i c h t e r s i n e i n e r Analogie mit e i n e r ausseren Erscheinung a u s s p r i c h t . Eine innere Erfahrung f i n d e t b e r e i t s den V e r g l e i c h mit der n e g a t i v gesehenen Welt. Mit der Idee der "Sympathie" i s t a l s o das Sprachproblem n i c h t mehr e r s c h o p f t . Die negative Welt kann wieder i n d i e Dichtung e i n d r i n g e n . Es w i r d j e t z t erkannt, dass i n der Sympathien- sprache d i e Verbindung immer neu geschaffen werden musste, da s i e n i c h t mehr a l s e i n z i g mb'gliche Erfahrung des Menschen erkannt w i r d . Sie beruht kaum noch auf dem W i l l e n des Menschen sondern vor a l l e m auf der Zuneigung der Natur. Diese Dichtung der Sympathienverbindung i s t dadurch an die Natur s e l b s t gebunden, und zwar n i c h t nur an d i e Erscheinungswelt l i e b l i c h e r Landschaft, schbnes Wetters usw., sondern auch an die Naturerscheinung der Cefuhle, "die B r u s t , d i e e i n s t e i n Himmel f i i l l t e . " Es s c h e i n t , a l s ob i n der e r s t e n F r a n k f u r t e r Z e i t ( 1 7 9 6 - 1 7 9 8 ) die Liebe zu Diotima noch einmal die M o g l i c h k e i t zu e i n e r Sympathiensprache mit der Natur gibt. Jedenfalls t r i t t f r i i h ein d r i t t e r Versuch hinzu, iiber den Verstand hinaus die Verbindung mit der Welt zu schaffen. E i n Versuch, der auch i n der romantischen Dichtung der Zeit eine R o l l e s p i e l t . Dabei t r i t t ein genaueres Eingehen auf die wirkliche Landschafts- und Naturerscheinung i n den Vordergrund, geradezu eine Schau, die s i c h nach aussen kehrt. In diesen B i l d e r n findet eine mystische, zum mindesten ausser-verstandesmassige I d e n t i f i k a t i o n s t a t t . So wird i n dem Gedicht An einen Baum durch den meditierenden B l i c k der Baum zum " B i l d der Geliebtesten" (S.209, 22). Der Abstand zwischen den beiden Gegenstanden wird a l l e r d i n g s im Ausdruck bewahrt, da der Baum dem Dichter nur " B i l d der Geliebten" wird. Es kommt weder zu einer Metapher, einer t r a n s l a t i o im iiblichen Sinn, noch zu einer absoluten I d e n t i f i k a t i o n , wie etwa i n der blauen Blume von Novalis, die w i r k l i c h im Ausdruck mit Mathilde zusammenfliesst. Durch Selbstbeobachtung wird der Prozess der I d e n t i f i k a t i o n e r k l a r t . Starker erscheint die I d e n t i f i k a t i o n i n dem Gedicht rtie Musse: Wenn die l e i c h t e r e Luft mir a l l e Sinne bezaubert Und das unendliche Thai, wie eine farbige Wolke Unter mir l i e g t , da werd' i c h zum Adler, und l e d i g des Bodens Yechselt mein Leben im A l l der Natur wie Nomaden den Wohnort. (S.236, 16-19) Hier i n der Natur wird magisch "bezaubert" die I d e n t i f i k a t i o n mit dem A l l durch die Gleichsetzung des Ichs mit dem Objekt gezeigt. Aber diese Gleichsetzung mit dem A l l wird nur i n der Rune der Natur, i n ihrem "schbnen" Zustand moglich. Die magische Verbindung wird ausserhalb des mensch.lich.en Gedanken und der Geschichte erkannt. Nicht umsonst beginnt das Gedicht: "Sorglos schlummert die Brust, es ruhen die strengen Gedanken." Der Geist der TJnruhe, der sowohl i n der Natur als auch i n den Menschen wohnt, wird hier streng gegen den Geist der Ruhe abgesetzt: " . . . der geheime / Geist der Unruh, der i n der Brust der Erd' und der Menschen / Zurnet und gahrt . . ." (S.2J7, 28-30). Dieser Geist der TJnruhe i s t also bereits als T e i l der Natur und Menschen erkannt. Aber der Geist der TJnruhe i s t nicht dem Gefuhl durch die Sympathie mit dem Erhabenen oder gar Schauerlichen verbunden, wie es der Geist der Ruhe i n der Identifikation i s t . Eher i s t der Geist der TJnruhe noch unter der Denkendorfer Dogmatik gesehen. Nur dass die Natur und nicht Gott als ewig uberragende Macht gesehen ist, wenn vom Geist der TJnruhe gesagt wird: . . . und doch i n der ewigen Ordnung Niemals i r r e dich [die Natur] macht, auf der Tafel deiner Gesetze Keine Sylbe verwischt, der auch dein Sohn, o Natur. i s t . (S.237, 34-36) Aus dem Geist der Ruhe jedoch entwickelt Hblderlin zuna.ch.st die Identifikation mit den Dingen, die schon bald i n der Frankfurter Zeit zu Analogien werden. Die beiden Gedichtfassungen von Die Einladung, sowie das Gedicht An Neuffer zeigen die Wandlung der Bildbehandlung, die sich i n der Frankfurter Zeit vollzieht. Nach Beissner gehbrt die erste Fassung des Gedichts Die Einladung (S.232) noch der Studentenzeit an (l,2, S.544). Damit spricht Hb'lderlin nicht vom Tod der Braut Neuffers, sondern es i s t e i n Gedicht, das ganz der Zeit angehort, i n der die reine Sympathien-sprache durch die Gegenwartswelt bedroht i s t , und durch Freund-schaft v i e l l e i c h t noch erhalten werden kann. Erst die zweite Fassung (S.253) s p i e l t auf den Tod der Braut an. Die v i e l geglattere Form dieses Gedichts zeigt den formalen F o r t s c h r i t t der Dichtung. Jedoch entalt auch diese Fassung des Gedichts jene Resignation, die dem friiheren Gedicht im Ton noch verwandt i s t : . . . V i e l l e i c h t gelingt es uns Noch einen jener schonen Abende, Die wir so oft am Herzen der Natur Mit reinem Sinn und mit Gesang gefeiert Zuriick zu zaubern, und noch einmal f r o h Hinein zu schauen i n das Leben. (s.233/4, 28-33) Das Gedicht neigt s i c h der Vergangenheit zu, doch wird die Mbglichkeit einer Sympathienverbindung, die noch einmal durch Freundschaft herbeigezaubert werden kbnnte, gesehen. Das Gedicht An Neuffer steht dagegen i n der Sympathienverbindung. Aber grade die Sympathienverbindung wird aus dem Verstand beobachtet, und damit setzt h i e r e in, was Hblderlins e i g e n t l i c h e r Beitrag zur Dichtung i s t . Der zweite T e i l des Gedichtes An Neuffer driickt das Erlebnis der direkten Verbindung aus: Freund! ich kenne mich nicht, ich kenne nimmer den Menschen, Und es schamet der Geist a l l e r Gedanken sich nun. Fassen wollt* er auch sie, wie er fasst die Dinge der Erde Passen Aber ein Schwindel e r g r i f f ihn suss, und die ewige Veste Seiner Gedanken s t i i r z t 1 . (S.235, 5-10) Man kann hier die ersten Z eichen jenes dichterischen Geistes sehen, fur den zunachst alles fremd erscheint. In diesem Zustand kennt er weder sich noch die Menschen, das Passen der Dinge der Erde stiirzt zusammen mit der "ewigen Veste" der Gedanken."^ Noch fehlt dieser Beschreibung des poetischen Geistes die Ermahnung sich selbst festzuhalten und nicht eher zu sprechen, bis die neue Erkenntnis da i s t ; noch bezieht sich diese poetische Erfahrung v b l l i g auf das Geflihl der Preude,und i s t nur der Schwindel, der ihn siiss ergreift wodurch es unmbglich wird, die Dinge der Erde zu ergreifen. Das Gedicht i s t zwar nur ein Fragment, und es lasst sich darum auch nicht genau sagen, ob es i n seiner Fortsetzung auch auf die Dinge der Erde i n ihrer Verbindung eingegangen ware. Jedenfalls fehlt diesem Fragment noch die Verbindung mit dem Verstand, das spatere "wohlorganisierte Gefuhl," das alles an seine Stelle zu setzen vermag. Nur die ausserverstandesmassige Verbindung, der Schwindel aus dem Geflihl der Freude, i s t hier erwahnt. Im Ausdruck erscheinen hier deutlich die Analogien oder Vergleiche der menschlichen Gefuhle mit Naturerscheinungen, die der Verbindung aus dem wohlorganisierten Gefuhl zustehen: B r i i d e r l i c h Herzl i c h komme zu d i r , wie der thauende Morgen Schliesse du, wie der Kelch z a r t l i c h e r Blumen dich auf Einen Himmel empfangst du, der Freude goldene Wolke Ri e s e l t i n eilenden freundlichen Tonen herah. (S.235, 1-4) Sind die ersten Analogien r i c h t i g e Vergleiche, i n denen das Ich mit dem thauenden Morgen, das du mit den Blumen verglichen werden, so erscheint i n den nachsten zwei Versen eine Metapher. Der Himmel i n diesem Zusammenhang wird i n s geistige ubertragen, Ausdruck desselben Gefuhls, das der wirkliche Himmel i n den Naturgedichten zu produzieren vermag, wie es noch an dem Gedicht Der Ather erlautert werden s o i l . Die Natur erscheint h i e r nicht i n der Anschauung beschriehen, sondern menschliche Gefiihle werden mit natiirlichen Zeichen zusammengestellt, und so im Ausdruck bestatigt. Es i s t geradezu eine Umkehrung der Sympathiensprache, denn die Dinge werden nicht mit dem Gefiihl belegt, sondern die GefUhle werden durch Dinge ausgedriickt. An Neuffer i s t wohl a l s eines der ersten Gedichte anzusehen, i n dem die Sprachauffassung Holderlins k l a r erscheint, der Dichter entlehnt den Stoff aus der ihn umgebenden Welt a l s Ausdruck f i i r sein inneres Leben. Dieser Behandlung der ausseren Welt geht die Sympathiensprache voraus: die Sympathien, die der Dichter i n der Natur findet, werden i n der neuen Sprachauffassung zum ausseren Zeichen des Gefuhls. Es handelt si c h i n diesem Gedicht um das private Gefiihl der Freude, wahrend die problematische Verbindung des Erhabenen und Schauerlichen noch a l s negativ und dem Gefiihl fremd ausgeschlossen bleiben. Andere Gedichte zeigen hald die Erkenntnis, dass nur das positive aus dem eigenen poetischen Ich erkannte Gefiihl dem Dichter nicht mehr geniigen kann. Schon in dem Gedicht An einen Baum haben wir gesehen, dass der Baum "das Bild der Geliehtesten" wird. In dem Gedicht Die  Eichbaume werden die Baume Sinnbild, "Zeichen" der freien unabhangigen Triebe in der Natur. Sie werden deshalb auch mit Titanen und Gdttern verglichen. Dagegen aber wird die Gemeinschaft in der Natur im Bild der Garten beschrieben, in denen im direkten Gegensatz zu den freien Trieben die Knechtschaft herrscht, wo aber allein die Liebe moglich i s t . Das poetische Ich findet sich hier in einem Zwiespalt zwischen den in Naturzeichen beschriebenen Trieben. Auf der einen Seite beneidet er "den freien Bund" ( l . l j ) der Baume, die "Wie Sterne" wie Gotter leben, weil er die Knechtschaft nicht dulden kann. Auf der anderen Seite zieht ihn die Liebe in die Gemeinschaft zuriick. Von einem Verstandnis der allgemeinen Gesetze, unter dennen sich das Ganze verstehen lasst, kann hier noch nicht gesprochen werden. Auch in dem Gedicht An den Ather (S.204) ist der Versuch nicht vorhanden, die gegeneinanderstehenden Triebe zu vereinen. Das Hauptthema des Gedichts ist wohl der Trieb des menschlichen Geistes sich mit dem Geist des A l l zu verbinden. Jedenfalls erscheint in dem Roman Hyperion an einer entsprechenden Stelle in dem Bild selbst deutlich ausgesprochen, dass die nach dem Himmel strebende Natur analog dem Verlangen des Geistes zum A l l g e i s t i s t . 1 1 In diesem Gedicht aber erscheint diese Idee noch nicht ausgedrlickt, nur aus dem komplizierten B i l d l a s s t s i c h die Verbindung ablesen. Auf der einen Seite i s t es das B i l d des natiirlichen Friihjahrshimmels, zu dem die Lebewesen emporstreben. Vergeistigt "belebt" wird das B i l d durch die Verbindung mit Zeus, und dadurch, dass das Streben der Lebewesen Ganymed gleichgesetzt wird. Durch die doppelte P a r a l l e l e , Teilhaben an der Natur durch die Schau und dem Wunsch der geistigen Allvereinigung durch das poetische Ich, wird die Analogie so stark verbunden, dass sie beinahe als eine Gotter-verehrung des Himmels angesehen werden kann. Unterstrichen wird diese aus dem enthusiastischen Gefuhl erwachsene Himmels-verehrung noch durch den Schluss, indem Vater Ather zu dem strebenden Herz selbst herunter kommt: Aber indess i c h hinauf i n die dammernde Feme mich sehne, Kommst du sauselnd herab von des Fruchtbaums bliihenden Wipfeln, Vater Aether! und sanftigest selbst das strebende Herz mir, Und i c h lebe nun gern, wie zuvor, mit den Blumen der Erde. (S.205, 48-52) Hier verbindet s i c h der A l l g e i s t mit der ausseren Erfahrung des Friihlingswindes. Die Verbindung findet durch das enthusiastische Naturgefiihl s t a t t . Trotz dieser direkten Gefuhlsverbindung s o l l t e man nicht iibersehen, dass im Aufbau des Bildes schon die drei T e i l e vorhanden sind, die f u r die Bildbehandlung der spateren Gedichte so wesentlich werden: Das aussere B i l d wird durch die Verbindung mit mythologischen Gotternamen belebt und v e r g e i s t i g t . Der Geist, der hinter diesen belebten B i l d e r n i n Erscheinung t r i t t , wird dann auf menschliche Erfahrungen angewendet. Diese menschlichen Erfahrungen werden ebenfalls wieder aus der Ver-wandtschaft mit den Naturerscheinungen bestatigt. Noch erscheint dieser Aufbau des Bildes nicht deutlich im Ausdruck der Sprache. Doch s o l l e n diese l i e b l i c h e n Dichtungen Holderlins nicht getadelt werden. Sie sind nur die "romantischsten" Gebilde i n seiner Entwicklung, i n denen das enthusiastische Gefiihl des poetischen Ichs noch im Vordergrund der Gedichtidee steht. Daneben erscheint i n diesem Gedicht eine Erklarung, warum die Menschen si c h nicht ganz dem enthusiastischen Gefiihl ergeben. Sie ver-wechseln i h r e Sehnsucht zum A l l mit dem Trieb i n die Welt. In dem Gedicht wird das dadurch ausgedriickt, dass Meer und Himmel verwechselt werden. Das nach aussen strebende Gefiihl der Menschen wird h i e r a l s Irrweg gesehen, und so kommt es zum Ver-g l e i c h mit der irrenden Rebe ohne Stab: Thbricht treiben wir uns umher; wie die irrende Rebe, Wenn i h r der Stab gebricht, woran zum Himmel sie aufwachst, Breiten wir iiber dem Boden uns aus und suchen und wandern Durch die Zonen der Erd*, o Vater Aether} vergebens, Denn es t r e i b t uns die Lust i n deinen Garten zu wohnen. (S.205, 37-41) In den friihen Frankfurter Gedichten erscheinen B i l d e r , die aus den ausseren Erscheinungen die Gesetze f i i r Aussen und Innen ableiten durch die Erkenntnis gemeinsamer Ziige. Sie sind schon komplexer, d r e i s t u f i g , konnte man sage, gegeniiber den einfachen zweistufigen Bildern der Sympathiensprache, i n denen B i l d e r direkt zum eigenen Gefuhl i i b e r l e i t e n . Noch werden die B i l d e r a l l e r d i n g s auf das eigene Gefuhl angewandt. Aus dieser E i n s t e l l u n g des poetischen Ichs wird die heroische E i n s t e l l u n g der Eichbaume a l s ungenugend f i i r die Menschen erkannt. Der Weg nach Aussen i n dem Gedicht An den Aether i s t ein Irrweg. Erst i n den spateren Versuchen, das ganze Sein i n seinen ver-schiedenen Aspekten zu erklaren, entwickeln s i c h neue Dimensionen. Eine Besprechung der beiden Fassungen des Gedichts Per Wanderer so l l e n diese tjberlegung weiter erhellen. Nach Beissner gehort die erste Fassung der Elegie, Der  Wanderer, i n das Jahr 1795 ( l , 2 , S.512). Das Hauptthema des Gedichtes, wie es im Ausdruck selbst erscheint, i s t eng mit dem Aether verbunden. Auch h i e r erscheint die Wanderung als 'irrweg, und die Ruckkehr i n die Heimat i s t g l e i c h z e i t i g eine Riickkehr zur Vereinigung mit der Natur aus dem Gefuhl. Die Beschreibung des Eispols und der Wuste im .l&nfang des Gedichts zeigen keine direkte Verbindung aus dem Gefuhl. So i s t i n mancher Beziehung Goethes K r i t i k an diesem Gedicht durchaus gerechtfertigt, wenn er an S c h i l l e r schreibt: " F r e i l i c h i s t die Afrikanische Wuste und der Nordpol weder durch sinnliches noch durch inneres Anschauen gemalt, vielmehr sind sie beide durch Negation d a r g e s t e l l t , da s i e denn nich t , wie die Absicht doch i s t , mit dem hinteren 12 deutsch-lieblichen B i l d e r genugsam kdntrastieren." Diese K r i t i k deutet jedenfalls auf den Mangel von Gefiihl hin, das Ho l d e r l i n den negativen Ziigen der Natur entgegenbringt. Trotzdem wollen wir h i e r eine neue Einstellung zur Natur heraus-lesen, die i n der Weiterentwicklung von Holderlins Sprachauffassung wichtig wird. War i n der Sympatiiiensprache der Studienzeit die Natur den Gefiihlen der Menschen of fen, so findet man i n diesem Gedicht die Erkenntnis, dass die Natur si c h nicht l e i c h t und einfach dem menschlichen Herzen ergibt. Es i s t nicht mehr die reine Sympathiensprache, die das Schaurige, Schone und Erhabene beschreibt. Im ersten T e i l findet man die Wiiste f a s t nur im Vergleich mit der griinen, iippigen Landschaft der Heimat: AchJ nicht sprang, mit erfrischendem Griin der schattende Wald h i e r In die sauselnde Luft iippig und h e r r l i c h empor, Bache stiirzten h i e r nicht i n melodischem P a l l vom Gebirge, Durch das bliihende Thai schlingend den selbernen Strom, Keiner Heerde vergieng am platschernden Brunnen der Mittag, Preundlich aus Baumen hervor b l i k t e kein wirthliches Dach. (S.206, 5-10) Der Hauptteil der Beschreibung der Wiiste i s t w i r k l i c h nur die Beschreibung einer i d y l l i s c h e n Landschaft i n der Negation. Diese i d y l l i s c h e Landschaft entspricht der Landschaft im d r i t t e n T e i l , i n der die gefuhlsmassige Verbindung mit der Natur gefeiert wird. So endet auch der erste T e i l der Wustenbeschreibung mit einem Anruf an die Natur: Nicht um Wasser r i e f i c h dich an, Naturl i n der Wiiste, Yasser bewahrte mir t r e u l i c h das fromme Kameel. Um der Haine Gesang, um Gestalten und Parben des Lebens i Bat i c h , vom l i e b l i c h e n Glanz heimischer Pluren verwb'hnt. Aber i c h bat umsonst; du erschienst mir f e u r i g und h e r r l i c h , Aber i c h hatte dich einst gb'ttlicher, schbner gesehn. (S.206, 13-18) Hier i s t zwar die Natur i n der Wiiste "f eurig und 'Herrlich.," aber dem poetischen Ich, dem Gefiihl, b l e i b t sie i n diesem Aspekt verschlossen. Der Dichter b i t t e t umsonst um "die Farben des Lebens." Die Natur i n ihren Erscheinungen wird einer ganz anderen Art der Beobachtung unterworfen. Das aussere B i l d i s t nicht mehr aus der dichterischen Tradition a l l e i n iibernommen, oder aus der Mischung von Tradition und eigener Schau, wie i n den Beschreibungen der eigenen heimatlichen Welt,sondern h i e r s p i e l t die damalige wissenschaftliche Beobachtung der Reise-beschreibungen i n das aussere B i l d hinein. Deutlich wird das i n dem Vers: ,rWasser bewahrte mir t r e u l i c h das fromme Kameel." Die neue Ein s t e l l u n g zur Natur bringt j e t z t den Dichter dazu, die Wirklichkeitserkenntnis seiner Zeit mit i n das objektive B i l d hineinzunehmen, wenn er nach der Verbindungsmb'glichkeit von Leben und Natur fragt. Der zweite T e i l , der den E i s p o l beschreibt, bringt ebenfalls diese Frage nach der Lebensverbindung i n der Natur. Fehlten der Wiiste die "Farben des Lebens," so heisst es h i e r : "Todt i n der Hiilse von Schnee s c h l i e f h i e r das gefesselte Leben, / Und der eiserne Schlaf harrte des Tages sumsonst " (21-22). Aber der zweite T e i l spricht nicht direkt zur Natur, i n ihm erscheinen die Analogien zwischen Naturerscheinung und Menschener-fahrung: Mutter Erde! r i e f i c h , du b i s t zur Witwe geworden, D i i r f t i g und kinderlos lebst du i n langsamer Z e i t . Nichts zu erzeugen und nichts zu pflegen i n sorgender Liebe, Alternd im Kinde si c h nicht wiederzusehn, i s t der Tod. Aber v i e l e i c h t erwarmst dudereinst am Strale des Himmels, Aus dem diirftigen Schlaf schmeichelt sein Odem dich auf. (S.207, 27 -32) Auch an dieser Analogie l a s s t s i c h der Aufbau eines "belebenden" Bildes nachweisen, j a Menschenschicksal und Naturerscheinung werden h i e r im Ausdruck vom Dichter selber zusammengebracht; "Mutter Erde, r i e f i c h . . . . " Aus dieser Zusammenstellung erwachst die Mdglichkeit einer Anderung f u r beides, Menschen-schicksal und leidende Naturerscheinung. Aber Hblde r l i n hat noch nicht ganz das Schonheitsideal der Sympathiensprache auf-gegeben. Er wendet s i c h bewusstder Schbnheit i n der heimatlichen Natur zu, die ihm die einzige Bestatigung des ewigen, schonen Lebens der Welt zu geben vermag. Aber j e z t kehr' i c h zuriick an den Rhein, i n die g l i i c k l i c h e Heimath, Und es wehen, wie eins t , z a r t l i c h e Liifte mich an. Und das strebende Herz besanftigen mir die vertrauten F r i e d l i c h e n Baume, die einst mich i n den Armen gewiegt, Und das h e i l i g e Griin, der Zeuge des ewigen, schonen Lebens der Welt, es e r f r i s c h t , wandelt zum Jungling mich um. (S.207, 37-42) Wollen wir h i e r von einer Flucht reden, so f l i e h t das poetische Ich die negativen Ziige der Natur, denn es findet nur i n der heimatlichen Natur die Lebensverbindung. Die poetische I n s p i r a t i o n hangt von der Vaterlandssonne ab: . . . es warmt mich und s p i e l t mir Um das Auge, wie sonst, Vaterlandssonne! dein L i c h t ; Feuer t r i n k i c h und Geist aus deinem freudigen Kelche, S c h l a f r i g lassest du nicht werden mein alterndes Haupt. (S.208, 77-80) Vom Standpunkt des poetischen Ich aus gesehen, kommt es i n diesem Gedicht zum Ruhm der Schbnheit i n der Natur nicht nur im d r i t t e n T e i l des Gedichts sondern auch i n den negativen Yergleichen mit den dem Gefiihl verschlossenen Ziigen i n der Natur. Die Gefiihls-verbindung mit der Schbnheit i n der Natur h l e i h t die einzige Erkenntnisquelle. In der zweiten Fassung des Wanderers, die bereits i n die Homburger Zeit (1798-1800) f a l l t , erscheint im Ausdruck selbst die K r i t i k am poetischen Ich. Schon der erste T e i l , die WUstenbeschreibung, endet mit einer Antwort der Natur: Um der Haine Gesang, ach! um die Garten des Vaters Bat i c h vom wandernden Vogel der Heimath gemahnt. Aber du sprachst zu mir; auch h i e r sind Gotter und walten, Gross i s t i h r Maas, doch es misst gern mit der Spanne der Mensch. ( I I , S.80, 15-18) Mangel des menschlichen Maases i s t der Grund, warum er das Gottliche und sein Walten h i e r nicht versteht. Im zweiten T e i l , i n der Beschreibung des Eispols findet man diese Anderung: Und mich wunderte dess und t h b r i g sprach i c h ; o Mutter Erde, v e r l i e r s t du denn immer a l s Witwe, die Zeit? (II,S.80, 27-28) Die Erde a l s immerwahrende Yitwe anzusprechen i s t "tb'richt" und entspringt h i e r im Ausdruck selbst erscheinend, als Mangel des poetischen Ich, das h i e r zu gegenwartsbefangen i s t . In dem d r i t t e n T e i l des Gedichtes werden zwar auch die Machte i n der Erscheinung des Vaterlandes aus der eigenen Erfahrung besungen: Vater des Vaterlands! machtiger Ather! und du Erd 1 und Licht I i h r einigen d r e i , die walten und lieben Ewige Gbtter! mit euch brechen die Bande mir nie. (II.S.83, 98-100) Sie sind also die Mchte, mit denen das Ich i n l e i c h t e immerwahrende Verbindung t r i t t . Aber neben den Vater Ather des Vaterlands i s t das Bewusstsein anderer Gbtter, anderer Machte getreten, die das "t b r i c h t e " Ich aus seiner Zeitbeziehung heraus f a l s c h versteht, oder mit falschem Masstab misst. So t r i t t i n der Homburger Zeit neben die aus der Sympathiensprache entwickelte Verbindung von Erscheinungswelt und g e i s t i g e r Erfahrung die K r i t i k an der sub-jektiven Erkenntnis, an dem poetischen Ich hinzu, welches der Einordnung der schwer zu verbindenden Erscheinungen und i h r e r geistigen inneren P a r a l l e l e n im ¥ege steht. Die Erkenntnis des ganzen Seins s c h l i e s s t also i n der Homburger Zeit die Einordnung des poetischen Ich i n das Ganze ein. Die andere Bildbehandlung, die s i c h daraus entwickelt, s o i l erst im nachsten K a p i t e l be-handelt werden. Die zweite Fassung des Wanderers i s t h i e r schon angefiihrt worden, w e i l s i c h i n den Frankfurter Gedichten noch nicht ganz dieselbe Sprachauffassung zeigt, wie i n den Homburger Gedichten. Jedoch sind gerade die Frankfurter Gedichte a l s Ubergang zum Wesen der spateren Hblderlinschen Dichtart wichtig. An Hand der ersten Fassung des Wanderers wurde gezeigt, dass Hblderlins Ein s t e l l u n g zur ausseren Erscheinung s i c h geandert hat. Zu den aus der Tradition einfach Ubernommenen Bilden t r i t t h i e r die Wi r k l i c h k e i t aus eigener Beobachtung, aber auch aus wissenschaft-l i c h e r Beschreibung hinzu. Auch erscheint eine neue Verkniipfungsart zwischen ausserem B i l d und Gefuhl: das "Belebende," das die Erkenntnis eines gemeinsamen Geistes i n Natur und Menschengefiihl a l s Verbindung von Innen und Aussen voraussetzt. Wilhelm Michel sieht i n den Frankfurter Gedichten die tjberwindung der i d e a l i s t i s c h e n Ideen, nach denen die Welt nur im eigenen Bewusstsein erkannt wird, und dass Hblderlin s t a t t dessen die Wirklichkeiti zu der der Mensch durch persbnliches Verstandnis zu einer Verbindung 13 kommt, setze. Die Bildbehandlung zeigt j e d e n f a l l s eine starkere Nebeneinandersetzung im Ausdruck von objektiver W i r k l i c h k e i t und subjektiver Erfahrung, die erst durch dnen i n beiden gemeinsam erkannten Geist verbunden werden kbnnen. Soweit neigen die B i l d e r mehr der dialektischen Auffassung zu. Trotzdem s o l l t e man fragen, ob i n der fruheren Sympathiensprache w i r k l i c h eine i d e a l i s t i s c h e Auffassung, einer zweiten Schbpfung aus dem Ich zu sehen i s t . Auch dort findet eine Gegenuberstellung von Natur und Ich s t a t t . Die Verbindung der Naturschbnheit mit demlch wird durch Sympathienecho im Ich herbeigefuhrt. In den Frankfurter Gedichten fi n d e t eine Weiterfuhrung dieses Sympathienechos dadurch s t a t t , dass die verbindenden Gesetze zwischen W i r k l i c h k e i t und und Gefuhl aus dem Ich als gemeinsamer Geist erkannt werden und so zur "Belebung" der Wir k l i c h k e i t fiihren. Diese Verbindung i n der Gegenuberstellung bezieht s i c h nicht nur auf die Naturerscheinungen, auch das h i s t o r i s c h e Griechen-lan d b i l d zeigt die Yeiterentwicklung i n der Sprachauffassung. War das Griechenlandbild i n der reinen Sympathiensprache einfach a l s vorhandene Menschenerfahrung gesehen, ohne s i c h mit der H i s t o r i z i t a t auseinanderzusetzen, so t r i t t i n den Walters-hauser und Jenaer Gedichten mit der Erkenntnis der Z e i t , der romantische Zug i n die Vergangenheit zu dem Griechenlandbild hinzu. In den Frankfurter Gedichten wird Griechenland auch noch a l s vergangen gesehen, aber g l e i c h z e i t i g a l s Vorbild und Lehrmeister f u r die gegenwartige Welt. Dabei s t e l l t s i c h die Idee des einmal stattgehabten Reiches der Sympathie neben das noch zu erwerbende. Die Verbindung aus dem Ich der beiden gegeniiberstehenden Reiche i s t der Iiberzeitliche Geist, der i n den griechischen Menschen erkannt wird. So kann zum B e i s p i e l Susette Gontard a l s Griechin gefeiert werden, weil sie i n der-selben Verbindung mit der Natur steht, wie die Griechen. Es heisst i n dem Gedicht Ihre Genesung; Ach! schon athmet und tont h e i l i g e Lebenslust Ihr im reizenden Wort wieder wie sonst und schon Glanzt das Auge des Lieblings Freundlichoffen, Natur! dich an. (s.253, 9-12) Aber sie i s t nicht nur die Griechin i n der Naturverbindung, sondern auch i n der selbstverstandlichen Art i h r e r Liebe, die iiber die enge Moral des a l l t a g l i c h e n Lebens hinaus ihren natiirlichen Gefiihlen i h r e F r e i h e i t e r l a u b t — e i n e durchaus der Zeit Holderlins entsprechende Auffassung der Griechen. Damit wird sie zur Lehrmeisterin der Liebe und tragt nicht umsonst den Namen i h r e r griechischen Schwestererscheinung Diotima. Auf diese Weise kann auch Herkules zum Sinnbild der allgemeinen Mannertugend i n der Gegenwart werden (An Herkules, S. 199). In der Frankfurter Zeit entsteht aus der Erkenntnis des immerwahrenden Geistes, der s i c h i n Griechenland gezeigt hat, die Verbindung von Erkenntnis, Sprache und Tat. V o l l i g dem revolutionaren Griechenbild entsprechend, schopft H o l d e r l i n h i e r die Idee, dass durch die Tat der Geist Griechenlands i n die Gegenwart gezogen wird. Wo wird durch die Tat i n der Gegenwart nicht nur Griechenland a l s "Freundlich grussend" und verwandt betrachtet, auch die Erkenntnis des immer wahrenden Geistes f i i h r t zum Aufruf zur Tat. Dadurch wird das ideale republikanische Reich Griechenland a l s lebendig gesehen. So heisst es i n dem Gedicht Der Tod furs Vaterland (aus der frlihenHomburger Z e i t ) : Denn die Gerechten schlagen, wie Zauberer, Und i h r e Vaterlandsgesange Lahmen die Knie den Ehrlosen. (6-8) • • • Wie o f t im Lichte d l i r s t e t 1 i c h euch zu seh'n Ihr Helden und i h r Dichter aus a l t e r Z e i t ! Nun griisst i h r freundlich den geringen Fremdling und b r i i d e r l i c h i s t ' s h i e r unten. (S.299, 17-20) Aus Gedanken und Worten s o l i die Tat hervorgehen; ohne die Tat b l e i b t der Geist der tiberlieferung t o t . Diese Ansicht f i i h r t zur Anklage gegen die Zeit und vor allem gegen die Deutschen, nicht nur im Hyperion Roman, sondern auch i n der Frankfurter Ode An die Deutschen; Spottet j a nicht des Kinds, wenn es mit Peits c h 1 und Sporn Auf dem Rosse von Holz muthig und gross sich diinkt, Denn, i h r Deutschen, auch i h r seyd Thatenarm und gedankenvoll. Oder kommt, wie der S t r a l aus dem Gewolke kb'mmt, Aus Gedanken die That? Leben die Bucher bald? 0 i h r Lieben, so nimmt mich, Dass i c h busse die Lasterung. (s.2[56) Im Ausdruck der Sprache werden die Deutschen h i e r noch v o l l i g negativ gesehen, das dichterische Ich f a l l t ein durchaus negatives U r t e i l . Erst i n der zweiten Strophe erscheint die Moglichkeit eines F e h l u r t e i l s aus dem Ich. S o l l t e die Tat dennoch aus den G-edanken kommen, dann entschuldigt s i c h der Dichter f i i r seine Scharfe. Erst i n der zweiten verlamgerten Fassung der Homburger Zeit (1798-1800) erscheinen die Zeilen: "Und das Schweigen im Volk, i s t es die Feier schon / vor dem Feste / Die Furcht, welche den Gott ansagt?" ( i i , S.9, 9-10). Also erst i n der Homburger Zeit spricht der Dichter aus, dass die vom Ich getadelte Taten-l o s i g k e i t ein pos i t i v e s , falschverstandenes Phanomen sein kann. In den Frankfurter Gedichten, auch noch i n den Kurzoden, wird der Geist der Unruhe durch die revolutionare Auffassung von Gedanken, Sprache und Tat eingeordnet und p o s i t i v gedeutet. Aufruf zur Tat, und damit Beleben des Geistes wird die Aufgabe des Dichters, wie es auch i n der Xenie deutlich wird: "Furchtet den Dichter nicht, wenn er edel ziirnt, sein Buchstab' / Tb'dtet, aber es macht Geister lebendig der Geist" ( l , S . 3 0 5 ) . Das Ziirnen aus dem Ich heraus i s t h i e r noch wichtiger gesehen als das genaue Beobachten der Naturgesetze. Deshalb kann i n der ersten Fassung des Gedichtes An die Deutschen die Ruhe negativ a l s Taten-l o s i g k e i t gesehen werden. Jedoch z e r f a l l t dem Dichter die Sicherheit, die den Aufruf zur Tat mbglich macht, s e i es durch die geanderten p o l i t i s c h e n Zustande, s e i es durch die Trennung von Diotima. Das Ungenugen der eigenen Sprache den grossen Taten der Gegenwart gegenuber spricht s i c h allerdings schon i n dem Gedicht Buonaparte aus: H e i l i g e Gefasse sind die Dichter, ¥orinn des Lebens Wein, der Geist Der Helden s i c h aufbewahrt, Aber der Geist dieses Junglings Der schnelle, musst' er es nicht zersprengen ¥o es ihn fassen wollte, das Gefass? Der Dichter l a s s ihn unberuhrt wie den Geist der Natur, An solchem Stoffe wird zum Knaben der Meister. Er kann im Gedichte nicht leben und bleiben, Er lebt und b l e i b t i n der Welt. ( l , S . 239) In der ersten Strophe wird die Aufgabe des Dichters a l s Bewahrer des allgemeinen, heroischen Geistes angesehen. Aber Buonaparte (hier noch ganz k l a r a l s Sieger von I t a l i e n und Befreier Europas gesehen) kann nicht im Gedicht gefasst werden—und darin i s t er dem Geist der Natur verglichen. Den gegenwartigen Helden ver-gleicht der Dichter also mit dem Geist der Natur, dem totalen Leben. Hier bereits i n der Frankfurter Zeit sieht Holderlin, dass das dichterische Ich zu k l e i n zur Aufnahme des ganzen Lebens i s t . In den Gedichten der Frankfurter Zeit wird dieses Problem des Ausdrucks aus dem Ichdurch die Idee, dass der Dichter zur Tat aufruft, noch einmal i n den Hintergrund g e s t e l l t . Aber i n der Homburger Z e i t , nachdem ihm die revolutionare Sicherheit, die s i c h i n der Idee von Erkenntnis, Sprache und Tat ausdruckt, z e r f a l i e n i s t , erscheint das Problem des Ichs wieder. So zum B e i s p i e l i n dem Gedicht Der Prinzessin Auguste von Homburg: Geringe dunkt der traumende Sanger s i c h , Und Kindern g l e i c h am mussigen Saite n s p i e l , Wenn ihn der Edlen Gliick, wenn ihn die That und der Ernst der Gewalt'gen aufweckt. Doch h e r r l i c h t mir dein Nahme das Lied; dein Fest Augusta! durft' i c h f e i e r n ; Beruf i s t mirs, Zu ruhmen Hb'hers, darum gab die Sprache der Gott und den Dank i n s Herz mir. (S.31l/312, 21-28) Gegenuber den Taten und Gewalten des Lebens erscheint s i c h der "traumende11 Sanger, j a das Dichten selbst, wie das tatenarme, gedankenreiche Leben der Deutschen, wie Kinderspiel. Trotzdem i s t die Sprache eine Gabe; er hat sie von Gott, um Hbheres als sic h selbst zu ruhmen. Versteht man hi e r Gott alsAusdruck des ganzen Seins, so i s t die Sprache eine Gabe, ein T e i l der Natur, 14 und muss auf ihre nat l i r l i c h e Auf gabe bin unter sucht werden. Die Auf gabe wird aber darin erkannt, Hbheres a l s s i c h selbst zu ruhmen. Damit t r i t t die Erkenntnis aus dem Ich i n e i n ganz anderes Verhaltnis. Die Naturverbindungen aus dem eigenen, enthusiastischen Ich heraus, mussen ersteof ihre allgemeine Bedeutung ausserhalb des Ichs untersucht werden. Zum B e i s p e i l kann das Stagnieren aus "Schwarmerei" a l s Geist der Rune angesehen werden. Es erscheint i n den spateren Gedichten immer wieder die Frage, oh die Be-geisterung nicht zu Ichhezogen, zu schwarmerisch verbindet. Die negativen U r t e i l e aus dem Ich mussen ehe s i e zum Aufruf zur Tat fiihren, ebenfalls auf ihre Wahrheit hin untersucht werden. Sonst kann zum B e i s p i e l die vorbereitende pragnante Ruhe mit abwegiger Schwarmerei verwechselt werden. Ja die Tat selber muss ausseren Gesetzen u n t e r s t e l l t sein, um nicht ebenfalls "schwarmerisch" f a l s c h verstanden zu sein. Diese Einstellung zum poetischen Ich und seinem moglichen F e h l u r t e i l e fiihrt zu immer genaueren Beobachtungen der Natur-erscheinungen. Sie sind schon a l s Zeichen der hinter ihnen liegenden Gesetze der Natur erkannt. Da aber auch die menschliche Geschichte als Naturerscheinung gesehen wird, so gehbrt e i n genaues Studium der Geschichte ebenfalls zu der Dichtung. Wichtig i s t dabei, dass dieselben Gesetze hinter diesen Zeichen erkannt werden s o l l e n , und so kommt es zu der Kreislaufidee der Geschichte, die dem Naturkreislauf entspricht. Diese K r e i s l a u f -idee, die si c h theoretisch i n der Willkur des Zeus ausdriickt, und deren sprachliche Konsequenzen im nachsten K a p i t e l besprochen werden, macht die Einordnung je g l i c h e r Erscheinung mbglich, e i n s c h l i e s s l i c h der Einordnung der Erscheinung des eigenen Ichs. Ehe wir zum nachsten K a p i t e l ubergehen, s o i l aber noch genauer auf die Bildbehandlung i n den fruhen Gedichten e i n -gegangen werden. Holderlins B i l d e r andern s i c h nicht p l b t z l i c h , und die Aufnahme von neuen Bi l d e r n i s t sehr gering. Die Be-handlung der B i l d e r a l l e r d i n g s wandelt sic h , s i e wird verzweigter und v i e l d e u t i g e r . Um zu zeigen, wie die Bildbehandlung s i c h schon i n den friihen Gedichten wandelt, s o l i h i e r ein B i l d v erfolgt werden, wei l es i n Holderlins Dichtung immer wieder erscheint, und zwar das B i l d von der Sonne. Das Sonnenbild, wie es H b l d e r l i n aus der dichterischen Tradition des Abendlandes ubernimmt, hat bereits eine recht komplizierte Vorgeschichte, so dass man sagen kann, dass einige der Schwierigkeiten der Wortbedeutung i n Hblderlins Dichtung schon auf die dichterische Tradition zuruckgefuhrt werden kbnnen. Die Sonne erscheint sehr f r i i h i n Verbindungen, die uns auch noch i n den grossen Elegien und Gesangen der.Spatzeit begegnen, al l e r d i n g s mit typischen Abwandlungen. In dem im Odenmass geschriebenen Gedicht Die Unsterblichkeit  der Seele, an der die Seelensprache der Denkendorfer Zeit erlautert worden i s t , begegnet uns ein erweitertes B i l d der Sonne: Wie h e r r l i c h , Sonne! wandelst du nicht daherl Dein Kommen und dein Scheiden i s t Wiederschein vom Tron des Ewigen; wie g b t l i c h B l i k s t du herab auf die Menschenkinder. Der Wilde gaft mit zitternden Wimpern dich 0 Heldin an, von h e i l i g e n Ahndungen Durchbebt, v e r h u l l t er schnell sein Haupt und Eennet dich Gott, und erbaut d i r Tempel. Und doch, o Sonne! endet dereinst dein Lauf, V e r l i s c h t an jenem Tage dein hehres L i c h t . Doch w i r b e l t s i e an jenem Tage Rauchend die Himmel hindurch, und schmettert. (S.33, 65-72) G-eht man auf dieses Sonnenbild genauer ein, so i s t das Thema der Sonnenverehrung d a r i n angeschlagen. Die i s t h i e r einer d r i t t e n Person, dem Wilden zugeschrieben. So weit der Dichter s e l b s t von der Ansicht der Wilden entfernt erscheint, so i s t es doch n i c h t Verachtung, die er f i i r i h n hat. "Von h e i l i g e n Ahndungen durchbebt," also aus einem w i r k l i c h e n verehrenden Gefiihl heraus, nennt der Wilde die Sonne Gott und verehrt s i e . Schon sehr f r i i h f inden wir also i n H o l d e r l i n den Ansatz zu der Idee, dass aus dem Gefiihl der Verehrung heraus das G o t t l i c h e benannt wird. Trotzdem i s t die Benennung der Sonne a l s Gott h i e r a l s e i n F e h l u r t e i l gesehen. Die Sonne gehbrt nach dogmatisch c h r i s t l i c h e r V o r s t e l l u n g zu den Schopfungen, den "Verwesungen" und i s t n i c h t s e l b s t die G o t t h e i t . In der Seelensprache mit den "Verwesungen" wird i h r aber doch Verehrung z u t e i l , und der Dichter s e l b s t nennt s i e "Widerschein vom Tron des Ewigen." In der zwei Jahre spater geschriebenen Hymne an die U n s t e r b l i c h k e i t finden wir n i c h t mehr die Unterscheidung i n der Benennung. Nicht der Wilde nennt die Sonne aus einem verehrenden Gefiihl heraus Gott, h i e r wird die Sonne b e r e i t s durch den Ausdruck des Dich t e r s s e l b s t p e r s o n i f i z i e r t , und der Dichter l a s s t s i c h sozusagen mit i h r i n e i n Zwiegesprach e i n : Majestatisch auf dem Flammenwagen Durchs Gefild* der Unermesslichkeit, Seit das Chaos k r e i s t e , fortgetragen, Heischt s i c h Helios Unsterblichkeit. ( S . l l 6 , 13-16) In enthusiastischem Naturgefiihl, das schon eher an die Sympathien- sprache erinnert, wird die Sonne a l s erhabene Waturerscheinung mit dem klassischen Gb'tternamen belegt, j a i h r ein gewisser Hochmut zugeschrieben. Neben i h r e r majestatischen Erscheinung heischt s i e Unsterblichkeit. Aber sie b l e i b t eine der Schopfungen der Zei t , wie der Dichter am Ende des Gedichtes a l s Antwort an die Sonne schreibt: H i i l l e , Sonne, deine Stralehkrone, Athme l e i s e r , Sturm und OzeanJ E i l t zu f e i e r l i c h e n Huldigungen, A l l i h r grossen Schopfungen der Zeit , Derm, verloren i n Begeisterungen, Denkt der Seher der Unsterblichkeit! (S.119, 99-104) Obwohl die Einstellung zu den erhabenen Erscheinungen i n diesem Gedicht bereits zur Anerkennung des majestatischen, j a gottlichen i n den Erscheinungen gefiihrt hat, so i s t die Einstellung diesen "Schopfungen der Z e i t " gegeniiber durchaus noch christlich-dogmatisch. In der hbheren Einschatzung des "Sehers der Unsterblichkeit" wird die menschliche Seele noch immer iiber die Erscheinungswelt erhoben. Jedenfalls i n der eschatologischen c h r i s t l i c h e n Auffassung erscheint die Sonne zeitgebunden,sie i s t aus dem Chaos erschaffen und wird am ¥eltuntergang zerstort. Jedoch i s t die Erscheinung der Sonne auch i n der c h r i s t l i c h e n Uberlieferung nicht nur a l s das Negativ Vergangleich gesehen. Die Sonne a l s Held hat ihren Ursprung i n der c h r i s t l i c h - j i i d i s c h e n Tradition, und er fusst wohl hauptsachlich auf dem 19. Psalm; Die Himmel erzahlen die Ehre Gottes, und die Peste verkiindet seiner Hande ¥erk. Ein Tag sagt's dem anderen, und eine Nacht tuts kund der anderen, Es i s t keine Sprache noch Rede, da man nicht i h r e Stimme hbre. Ihre Stimme geht aus i n a l l e Lande und ihre Rede an der Welt Ende. Er hat der Sonne eine Hutte gemacht; und dieselbe geht heraus, wie ein Brautigam aus seiner Kammer und freut s i c h wie ein Held zu 1aufen den Weg. Die Sturm und Drang-Zeit i n i h r e r Genieauffassung benutzt nicht das ewiggbttliche B i l d der Sonne, sondern das heldische des Sonnenbildes " h e r r l i c h wie ein Held zum Siege." Dieses Heldische der Sonne findet s i c h dann auch i n dem durchaus dogmatisch gesehenen Gedicht Hblderlins. Allerdings wird h i e r der heldische Zug der Sonne superbisch gesehen. "Helios heischt Unsterblich-k e i t " h e i s s t , dass dem heldischen Geist eben nicht die Unsterb-l i c h k e i t gehbrt. In ihrem stetigen Aufgehen und Untergehen wird die Sonne aber gradezu ein Sinnbild der Zeit, und zwar ein B i l d der Zeit i n der s i c h Dauer und Wechsel zugleich ausdriicken. So schreibt S c h i l l e r : "Siehe die Sonne Homers, 15 siehe sie leuchtet auch uns." Hier i s t die Rede von der Sonne Homers, die das tlberdauern der Naturerscheinung, und damit die Verwandtschaft der heutigen Zeit mit der Zeit Homers zu-sammenbringt. Aber die Sonne wird auch benutzt, um z e i t l i c h e und b r t l i c h e Unterschiede auszudriicken: "Die Sonne des Mais," "Vaterlandssonne," "Sonne des Mittelmeers." So hangt es nicht nur mit dem erweiterten astronomischen Wissen zusammen, wenn Hbld e r l i n b e r e i t s i n seiner Hymne Das Schicksal von "Sonnen aus dem Chaos" (S. 184, 23) redet. In diesem Sonnenbild verbindet s i c h das tagliche Erscheinen der Sonne mit dem unter dem Schicksal immer wieder erscheinenden Herben gerade aber nicht mit dem gbttlichen Aspekt: ¥ie Flammen aus der Wolke Schoos, ¥ie Sonnen aus dem Chaos, wanden aus Sturmen s i c h Herben l o s . ( i , S.184, 22-24) Hier hat s i c h die Erscheinung der Sonne i n der Sympathiensprache mit der Zeiterscheinung des Heros verbunden. Die transzendentale Abwertung der Erscheinungswelt der Denkendorfer Gedichte i s t zwar verschwunden, aber die Erscheinungen nehmen doch nicht die P o s i t i o n Gottes ein. Aus dem 19. Psalm ubernommen steht dieses B i l d nicht im ¥iderspruch mit der c h r i s t l i c h e n Auffassung, nur wendet es si c h exklusiver den ausseren Dingen zu. ¥ie sehr die Sympathiensprache s i c h mit der transzendentalen Gottesvorstellung verbinden l a s s t , geht aus dem Lied der Liebe hervor: "Um die hehre Sonne l e i t e t / Sie [die Liebe] die treuen Sterne her" (s.113, 29-30). In diesem friihen Gedicht b l e i b t die Liebe a l s Ausdruck Gottes noch a l s aktives P r i n z i p erhalten und entspricht ganz dem Psalm: "Die Himmel erzahlen die Ehre Gottes, und die Fesste verkundet seiner Hande ¥erk." Dem 19. Psalm l i e g t noch eine andere Auffassung zu Grunde, die direkt mit dem Erkenntnisproblem der Zeit verbunden wird. Neben der r e i n humanistischen Auffassung der Sprache, i n der die Sprache den Menschen als s p e z i e l l e Gabe zur Erkenntnis Gottes i n der Natur gegeben i s t , stent die mehr romantische Auffassung, dass al l e Naturerscheinungen auch ihre Sprache reden. 16 Hamann l e i t e t diese Auffassung direkt vom 19. Psalm ab. Bei Novalis finden wir dann die Natur sprachbegabt, nur i s t diese 17 Sprache dem Menschenin seiner rationalen Erkenntnis verhullt. Hier setzt der romantische Versuch ein, die Innen- und Aussenwelt ausserhalb der Erkenntnis zu verbinden. Gewiss, einige Ztige der romantischen Ansicht ubernimmt Hblderlin, vor allem i n der gefuhlsmassigen Erfassung der Bilder i n der Frankfurter und friihen Homburger Zeit. Diese Gedichte wurden bereits die romantischsten Gebilde der hb'lderlinschen Dichtung genannt, i n denen der Dichter noch ganz aus dem eigenen Ich heraus die Aussenwelt beschreibt. Zu diesen Gedichten gehbrt die Ode Sonnenuntergang: ¥0 bist du? trunken dammert die Seele mir Von a l l e r deiner ¥onne; denn eben i s t ' s , Dass i c h gelauscht, wie, goldner Tone Vo l l , der entziickende Sonnenjungling Sein Abendlied auf himmlischer Leyer spielt'; Es tbnten rings die Walder und Hugel nach. Doch fern i s t er zu frommen Vblkern, Die ihn noch ehren, hinweg gangen. (S. 259) Hier singt die Sonne als Sonnenjiingling ihr Abendlied, und die Natur i n Hugel und ¥ald antwortet. Aber es i s t das Ich, dass diese Tone hbrt; so v e r l i e r t auch hier der Mensch nicht ganz im Ausdruck seine Sonderstellung als erkennendes, sprachbegabtes ¥esen. Dabei taucht gerade i n der Frage "¥o bist du?" neben dem Gefuhl schon die Frage nach der r i c h t i g e n Erkenntnis der Natur-erscheinung auf, namlich die Frage nach dem Verschwinden der Sonne und ihrem Warum? Diese Fragen werden zum T e i l durch die l e t z t e n Verse heantwortet: "Doch fern i s t er zu frommen Vb'lkern / die sein noch ehren hinweggegangen." Im naiven Zustand der frommen Vblker i s t die Verbindung mit der Sonne a l s Gott gegeben und damit die einfache Gefuhlsverbindung mit der Natur. Hier muss aber doch gefragt werden, wie weit zahlt s i c h H b l d e r l i n selbst zu den naiven frommen Vblkern, das heisst i n wie weit empfindet er w i r k l i c h naiv oder "griechisch" den Naturdingen gegeniiber? Hat er hier w i r k l i c h v b l l i g die c h r i s t l i c h e Dogmatik, die die Naturerscheinungen unter einer ubergeordneten Macht sieht, uberwunden? Der elegische Ton des Gedichtes scheint eher das Gegenteil zu beweisen. In der fruheren Fassung dieser Ode Dem  Sonnengott e r k l a r t s i c h t r o t z der tlberschrift die vergeistigte Verehrungsidee Hblderlins: In den l e t z t e n zwei Strophen erscheinen die Verse: Dich l i e b 1 i c h Erde! trauerst du doch mit mir! Und unsre Trauer wandelt, wie Kinderschmerz, In Schlummer s i c h , • • • Bis der Geliebte wiederkbmmt und Leben und Geist s i c h i n uns entziindet. (S.258, 9 -10,15-16) Die Erde wird geliebt, w e i l sie "belebt" mit dem Dichter trauert, also weil er i n der Erscheinung der Erde seine eigene Erfahrung wiederfindet. Die Sonne weckt beide den Dichter und die Erde; auch h i e r handelt es s i c h um eine gemeinsame Erfahrung. Dabei weckt die Sonne Leben und Geist. Geist aber deutet doch schon iiber die einfache Verehrung der Naturdinge hinaus auf das hinter a l i e n Erscheinungen stehende. Neben der r e i n gefiihls-massigen Verbindung die der romantischen Flucht aus der Erkenntnis ahnlich i s t , b l e i b t h i e r immer noch die Prage nach der Erkenntnis des Geistes, j a nach der Erkenntnis eines gb'ttlichen Wesens hinter den Dingen. Ho l d e r l i n nennt i n seinen Gedichten die Sonne auch mit griechischen Gbtternamen: Helios, Apollo, die er schon bald mit 18 deutschen Namen wie Sonnengott, Gotterjiingling weiterbenutzt. Diese Namen sind nicht immer nur schmiickende Beiworte i n der Di c h t e r t r a d i t i o n . Der Gottesvergleich hat eine a l t e T r a d i t i o n i n der abendlandischen ¥elt, und i n der c h r i s t l i c h e n Welt erscheint bald eine r a t i o n a l i s t i s c h e Erklarung, i n wie weit die Sonne ein Gottesvergleich sein kann und ihre Verehrung also auf einer berechtigten Basis beruht. Das 18. Jahrhundert kennt r a t i o n a l i s t i s c h e Erklarungen der Sonnenverehrung. So schreibt Hederich i n seiner Namenserklarung von dem Gott Sol: "Den lateinischen Namen s o i l dieser vermeynte Gott, nach einigen von solus, a l l e i n haben, weil er von seines Gleichen a l l e i n sey . . . Am besten scheint es fast von dem ebraischen E l , stark, Gott 19 herzukommen." Unter Verehrung schreibt Hedrich: "Unter dem Namen Soter, Heiland, aber hatte er zu Megalopolis eine Bildsaule nebst des Apollo seiner stehen, zum Beweise, dass man daselbst 20 beyde nicht f i i r einerley Gottheit h i e l t . " Hier haben wir n i c h t nur eine Erklarung, die aus der Erscheinung der Sonne selbs t einen Gottesvergleich mbglich macht, sondern auch einen Hinweis auf den C h r i s t u s v e r g l e i c h , die i n Hb l d e r l i n s spaten Gedichten erscheint. In Hederich wird k l a r ausgesprochen, dass die Sonne nicht Gott i s t , denn das ware eben eine f a l s c h e V o r s t e l l u n g aus der heidnischen Welt. Nur zur Erlauterung der Eigenschaften Gottes kann das B i l d der Sonne benutzt werden. Aus diesem e i n -fachen Sonnenvergleich, der durchaus n i c h t der transzendentalen Auffassung Gottes widerspricht, entwickelt s i c h im 18. Jahrhundert auch die Sonnenanalogie. Schon b e i L e i b n i z finden wir eine Erklarung f u r das TJnvollkommene des menschlichen B l i c k s , der das Ganze n i c h t r i c h t i g einzuordnen vermag, an ei n e r Sonnenanalogie e r k l a r t . So e r l a u t e r t er, dass, wenn man es versteht, das Auge an die S t e l l e der Sonne zu setzen, der K r e i s l a u f der Sterne geordnet erscheine; wenn man also den r i c h t i g e n Standpunkt 21 einnahme, das Bbse i n der Natur v e r s t a n d l i c h ware. Diese Sonnen-analogie f u s s t n i c h t auf r a t i o n a l e n Erklarungen der naiven Sonnenverehrung, sondern benutzt die nach-kopernikanische E r -kenntnis des Weltbilds, um s i e auf die moralische Wahrnehmung anzuwenden. Eine ausgesprochene g b t t l i c h e Analogie aber g i b t das beruhmte Goethewort: "War nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne kbnnt es nie e r b l i c k e n . / War n i c h t i n uns des Gottes hbchste K r a f t , wie kbnnt uns G b t t l i c h e s entziicken." In d i e s e r Analogie wird nicht nur die Sonne Gott p a r a l l e l g e s t e l l t , sondern vor allem wird die Aufnahmefahigkeit der Menschen f u r das G b t t l i c h e aus der Analogie zwischen reiner Vorstellungskraft f i i r die Gegenstande mit innerer Befahigung, ja immanenter gb'ttlicher K r a f t , gefiihlsmassig Gbttliches erfassen zu kb'nnen, e r k l a r t . Dieses von Goethe zwar erst 1810 v e r b f f e n t l i c h t e Gedicht, zeigt doch deutlich, wie die D i c h t e r t r a d i t i o n die Analogien weiter zu fiihren vermag. Also iiberwindet bereits die Tradition, die H o l d e r l i n iibernimmt, den "Widerspruch, dass ein an und f i i r s i c h transzendentaler Gott i n der Welt zu erkennen s e i , indem sie die inneren Erkenntnisstufen von den Dingen und von Moralischem und Gbttlichem p a r a l l e l setzt und i n Analogien ausdriickt. Sieht man sich das Sonnenbild Holderlins, vor allem die friihen B i l d e r der Sonne an,so erscheinen die typischen B i l d e r , erstens der c h r i s t l i c h -jiidischen Tradition: der Sonne al s segenspendende g b t t l i c h er-schaffene Erscheinung, der Sonne a l s Held, aber zeitgebunden und verganglich. Zweitens erscheint das B i l d auch a l s Gottesvergleich aus der synkretisch C h r i s t l i c h - a n t i k e n Tradition. Die Mehr-deutigkeit der B i l d e r l a s s t s i c h schon auf die komplexe Tradition zuriickfiihren, derm Ho l d e r l i n verkniipft die s i c h beinahe wider-sprechenden Traditionen durch ahnliche Analogien, wie wir s i e i n dem Goethewort gezeigt haben. So erscheint i n Emilie vor ihrem  Brauttag ein Sonnenvergleich i n der Rede des Vaters, i n der das "sinnliche 1 1 Zeichen der Sonne mit dem "moralischen" Zeichen des f r e i e n Menschen verglichen wird: Doch gerne t h e i l t Das f r e i e Herz von seinen Freuden aus, Der Sonne g l e i c h , die liebend i h r e S t r a l e n An ihrem Tag' aus goldner F i i l l e giebt; Und um die Guten dammert o f t und glanzt E i n K r e i s von L i c h t und Lust, so lang s i e leben. (S.296, 565-570) In diesem V e r g l e i c h i s t das moralisch Menschliche mit der segenspendenden Naturerscheinung v e r g l i c h e n . Im Ausdruck erscheint a l l e r d i n g s n i c h t der " G e i s t , " der i n beiden herrscht. Die E r -kenntnis, die diesen V e r g l e i c h i n den spaten Gedichten moglich macht, wird noch n i c h t ausgesprochen, da das poetische Ich s e l b s t n i c h t im Ausdruck erscheint. Wie s i c h aber das Sonnenbild mit der Gottesbeziehung verbinden kann, zeigt das Gedicht Sonnen- untergang. Zur Sprachauffassung der Z e i t , die die verschiedenen Erkenntnisstufen p a r a l l e l setzt, t r i t t h i e r noch die Idee, stark von Rousseau b e e i n f l u s s t , dass eben i n dem naiven Zustand, i n dem Innen und Aussen n i c h t getrennt werden, die Sonne n i c h t nur G l e i c h n i s sondern geradezu mit Gott i n d e n t i f i z i e r t wird. Um die Sonne w i r k l i c h zu verehren, muss s i c h der Dichter i n einen naiven, gleichsam einen Naturzustand versetzen. Da aber jede wahre Gottesvorstellung f i i r H o l d e r l i n zur T e i l e r k e n n t n i s Gottes wird (siehe erstes K a p i t e l ) , so vermag H o l d e r l i n auch die G o t t esvorstellung der Sonne i n die Analogie einzuordnen a l s T e i l e r k e n n t n i s Gottes. Nur muss s i c h diese T e i l e r k e n n t n i s durch die Bestatigung i n den ausseren Zeichen a l s wahre Gottes-v o r s t e l l u n g erweisen. Das h e i s s t , die Sonne muss a l s aussere Erscheinung p a r a l l e l zur moralischen oder gb'ttlichen Erscheinung gefunden werden. Da aber Holderlin den "allgemeinen G-eist" das Sein Gottes hinter a l i e n Erscheinungen und Erkenntnisstufen sucht, muss das poetische Ichin den spateren Gedichten erscheinen, und zwar so, dass die eigene Erkenntnis r e l a t i v i s i e r t wird. In dem spaten Gesang Der Versohnende wird die Einzelerkenntnis aus dem Ich verallgemeinert: "Einer i s t immer f u r a l l e / Mir g l e i c h dem Sonnenlichtel" (lI,S.132, 86-87). Im Ausdruck wird hie r gesagt, dass das vom Ich im Sonnenlichte erkannte Gottliche f i i r den ganzen gbttlichen Geist i n a l i e n seinen Erscheinungen steht. Ehe wir uns diesen spe z i e l l e n , v i e l komplizierteren Analogie-bildungen der spaten Gedichte zuwenden, s o i l noch einmal darauf . hingewiesen werden, dass schon aus der <ii cht erischen Tradition heraus vieldeutige B i l d e r ubernommen werden, die manches i n den komplexen Bildungen Holderlins erklaren konnen. Das Sonnenbild bestatigt s i c h auch a l s wahrer Ausdruck des Geistes i n seinen drei Phasen. Es kann naiv a l s Gottesvergleich Sinnbild der segenspendenden und gemeinschaftsformenden Natur sein. In dieser Phase uberwiegt das Gefuhl der Gotteserkenntnis und der naturlichen Verbindung. In der zweiten Phase wird die Sonne heroisch gesehen, zum Helden, zum Menschenvergleich und Gotter-jungling. Sie wird "endlich" das heisst zeitbeschrankt, gesehen und deshalb a l s Teilerscheinung erkannt. Dieses Sonnenbild entspricht der Phase der heroischen Bestrebungen, i n denen die Einzelerscheinungen dem Bewusstsein erst zuganglich werden. Der tragischen Phase aber entspricht die zeitgebundene, untagehende, j a verbrennende Sonne. Durch die i n t e l l e k t u e l l e Anschauung wird gerade das Unendliche aus der Zerstbrung des Einzelnen sichtbar, denn i n der Zerstbrung wird das allgemeine Gefiihl, dass zunachst nur i n dieser einen Erscheinung erkannt wurde, unabhangig von i h r sichtbar. Das Sonnenbild, wie es aus der Tradition iibernommen wird, kann durch r i c h t i g e Zusammenstellung den allgemeinen Geist darstellen, da es naiv dem Gefiihl, heroisch der Erkenntnis und tragisch der Verallgemeinerung des Gefuhls dienen kann. Um zu verstehen wie diese drei Phasen i n der Bildbehandlung zusammen-klingen, mussen wir uns aber eingehender mit der Sprachauffassung der W i l l k i i r des Zeus beschaftigen. D r i t t e s K a p i t e l Die Sprachauffassung und Bildbehandlung unter "der Willkur des Zeus" In dem Auf satzfragment Uber den TJnterschied der Dichtarten findet s i c h jene D e f i n i t i o n der Teilung aus der i n t e l l e k t u e l l e n Schau,die sowohl den B e g r i f f der Teilung, a l s auch den B e g r i f f der Verbindung e i n s c h l i e s s t . Der Geist des Allgemeinen versinn-l i c h t s i c h i n dem Mass, wie er s i c h i n T e l l e trennt. H b l d e r l i n schreibt, dass s i c h die T e i l e weiter trennten, weil s i e entweder sic h zu eng mit dem Ganzen verbunden " f i i h l e n , " oder weil sie T e i l e von Nebenteilen seien und s i c h nicht " v o l l s t a n d i g fuhlen," also mit dem Ganzen nicht i n Einklang stehen, oder wei l sie noch "t e i l b a r e T e i l e 1 1 seien die erst zur v o l l e n Erscheinung des i n d i v i d u e l l e n T e i l s werden wollten. Die E i n i g k e i t des Ganzen wird nur sichtbar und ausdrlickbar durch Teilung, dabei strebe die Teilung immer wieder daraufhin, dass i n i h r e r Einzelerscheinung das Verhaltnis zur E i n i g k e i t zum ganzen Sein sichtbar werde. Der Aufsatz fahrt f o r t : Und h i e r , im fjbermaass des Geistes i n der E i n i g k e i t , und seinem Streben nach Material!tat, im Streben des Theilbaren Unendlichern Aorgischern, i n welchem a l l e s organischere enthalten seyn muss, wei l a l l e s bestimmter und nothwendiger vorhandene ein Unbestimmteres, un-nothwendiger Vorhandenes nothwendig macht, i n diesem Streben des Theilbaren Unendlichern nach Trennung, welches s i c h im Zustande der hbchsten E i n i g k e i t a l l e s organischen a l i e n i n dieser enthaltenen Theilen m i t t e i l t , i n dieser nothwendigen Wi l l k u r des Zeus l i e g t e i g e n t l i c h der ideale Anfang der wirklichen Trennung. Von diesem genet sie f o r t b i s dahin, wo die Theile i n i h r e r aussersten Spannung sind, wo diese s i c h am starksten widerstreben. Von diesem Widerstreit gehet sie wieder i n si c h selbst zuruk, nemlich dahin, wo die Theile, wenigstens die urspriinglich innigsten, i n i h r e r Besonderheit, a l s diese Theile, i n dieser S t e l l e des Ganzen sich aufheben, und eine neue E i n i g k e i t entsteht. (H.IV, S.269) Die W i l l k u r des Zeus steht f i i r den aus der i n t e l l e k t u e l l e n Anschauung erkannten Punkt, i n dem die Trennung i n Einzelerscheinungen von der idealischen Warte der allgemeinen E i n i g k e i t gesehen wird. Das Bestreben nach Trennung wird dadurch e r k l a r t , dass der "Geist," das Sein s i c h trennt, um sich zu verkorpern und zu versinnlichen. Der z e i t l i c h e Wandel vom Werden und Vergehen der Einzelerscheinungen, die vom Dichter unter verschiedenen Gesetzen und Phasen erkannt werden mussen, unterliegt also der Erkenntnis der urspriinglichen Trennung, wobei das Ganze t e i l b a r i s t , und nur i n der Einzelerscheinung erkennbar wird. Der zweite Absatz des Z i t a t s aus Uber den TJnterschied der Dichtarten geht zwar bereits auf die tragische Wendung ein, i n der i n der hochsten Trennung der TJmschlag zu einer neuen E i n i g k e i t ftihrt. Aber die Sprachauff assung, die si c h unter der "Willkur. des Zeus" ausdriickt, beschaftigt s i c h noch nicht a u s s c h l i e s s l i c h mit dem Moment des TJmschwungs. A l l e n Erscheinungen, auch den noch nicht zur v o l l e n Individuation entwickelten, t e i l t s i c h das Gesetz mit, dass s i e Teile eines te i l b a r e n Ganzen sind. Der B e g r i f f der Verbindung macht bei "allem bestimmter notwendiger Vorhandenen ein unbestimmter unnotwendiger Vorhandenes notwendig." Die praktische Anwendung dieser Sprachauffassung i s t die Bemuhung Holderlins unter a l i e n erkannten Erscheinungen, die Gesetze zu zeigen, die a l l e Erscheinungen, die sinnlichen, sowie die moralischen und gottlichen verbinden und i n Beziehung setzen. Diese Gesetze sind dem menschlichen Erkennen aufgeschlossen, und zwar durch die i n t e l l e k t u e l l e Anschau, die Trennung und E i n i g k e i t e i n s c h l i e s s t . Dabei werden auch die verschiedenen Instrumente der Erkenntnis sowohl "Verstand" a l s auch "Gefuhl" fast v e r e i n i g t . Die Sympathiensprache, die direkte Verbindung mit der Natur durch das Gefuhl, b l e i b t H o l d e r l i n auch i n der mittleren Periode seiner Dichtung erhalten. Gerade "das Gottliche," unter dem s i c h a l l e s verbinden s o i l , i s t und b l e i b t das Gefuhl. Das Erkennen der allgemeinen Unterordnung des Negativen geschieht durch das "wohlorganisierte Gefuhl," das s i c h von dem r e i n subjektiven Gefuhl zu trennen vermag und dem "Verstand" fast gleichgesetzt wird. Die poetische Ich erfahrung muss dabei r e l a t i v gesehen werden, sonst wurde die Teilerkenntnis, die jedem "Ich" gegeben i s t , die allgemeinen Gesetze verdecken. Das i s t die Erklarung f i i r die von Kayser beobachtete Anderung der Stellung des Ich i n den verlangerten KurzodenI Diese Anderung der Stellung des "Ich" fuhrt zu der Prage der Stellung des Menschen i n der Natur. Diese Prage entwickelt s i c h aus der Relativierung der reinen Gefuhlsverbindung, und so mussen wir uns noch einmal kurz diese Entwicklung vor Augen halten. Zunachst wird im primitiven Sympathiengefuhl (einfach) die P o s i t i o n des Menschen i n der Natur einfach angenommen. In der romantischen Riickwendung zu Griechenland erscheint dann die Verbindung der griechischen Gbtternamen mit den Naturerschein-ungen, i n denen sich das eigene Gefuhl f i n d e t . Die Naturver-bindung aus dem Gefuhl mit der Sonne und dem Mond werden j e t z t von dem Dichter a l s Vater Helios! und h e i l i g e Luna! benannt. Bald aber t r i t t die Erkenntnis hinzu, dass i n dem naiven Gefuhls-zustand der Kindheit die Namen f i i r Gefuhlsverbindung fehlen. Deutlich ausgesprochen wird dieses Problem des Namengebens i n dem Homburger Gedicht Da i c h ein Knabe war: Zwar damals r i e f f i c h noch nicht Euch mit Nahmen, auch i h r Nanntet mich nie, wie die Menschen sic h nennen Als kennten sie s i c h . (H.S,266, 20-23) Hier werden der gefiihlsmassigen Erfahrung der Naturerscheinungen griechische Gb'tternamen zugelegt. Aber die Erfahrung wird von den Namen getrennt; i n der naiven gefiihlsmassigen Verbindung i s t das Wort selbst noch nicht vorhanden gewesen. Wie sehr H o l d e r l i n schon i n der Frankfurter Zeit nach Namen und Worten f i i r die Gefuhlsbindung sucht, wird auch i n dem Gedicht Die scheinheiligen Dichter deutlich: Ihr kalten Heuchler, sprecht von den Gbttern nicht! Ihr habt Verstand! i h r glaubt nicht an Helios Noch an den Donnerer und Meergott Todt i s t die Erde, wer mag i h r danken? -Getrost i h r Gbtter! zie r e t i h r doch das Lied, Wenn schon aus euren Nahmen die Seele schwand, Und i s t ein grosses Wort vonnbthen Mutter Natur! so gedenkt man deiner. (H.S.257) Mit anderen Worten, der reine Verstand vermag die Erde nur t o t zu sehen. Deshalb i s t die "Seele," die e i g e n t l i c h e Bedeutung aus den Gbtternamen verschwunden. Aber H b l d e r l i n wendet s i c h n i c h t an die Gbtter, sondern an die Mutter Natur. So i s t die w i r k l i c h e Seele der Gbtternamen, i h r e Bedeutung, aus der Sym-pathienerfahrung i n der Natur zu schbpfen. Fe h l t der reinen Verstandeserkenntnis der Frankfurter Zeit die "Gefiihlserkenntnis," so wird i n der Homburger Ze i t d e u t l i c h , dass der gefuhlsmassigen Verbindung ohne menschliche Erkenntnis die Sprache f e h l t . Mit der gefuhlsmassigen Verbindung a l l e i n i s t es n i c h t mehr getan. Mit der erneuten Anerkennung der Verstandeserkenntnis, neben der Gefiihlserkenntnis des Menschen t r i t t nun aber die Frage nach der wahren P o s i t i o n des Menschen 2 i n der a l s iibergeordnet erkannten Natur hinzu. Hyperions Schick- s a l s l i e d (H.S, 265) zeigt b e r e i t s die Unterscheidung zwischen der g b t t l i c h naiven Welt der Natur und dem menschlich bewusst zu erleidenden S c h i c k s a l . Das Problem der Einordnung des Menschen i n die Natur s p r i c h t s i c h d e u t l i c h e r i n dem Gedicht Per Mensch aus. Pie Natur wird i n einer Art Schbpfungsordnung eingefiihrt. In verhaltnismassig t r a d i t i o n e l l e r Weise werden die gemeinsamen Kinder der Erde und des Sonnengottes eingefiihrt, zu denen a l s l e t z t e r s i c h der Mensch g e s e l l t : • • • Lag unter Trauben e i n s t , nach lauer Nacht, i n der dammernden Morgenstunde Geboren, Mutter Erde! dein schb'nstes Kind; -Und auf zum Vater He l i o s sieht bekannt Der Knab' , und wacht und wah.lt die siissen Beere versuchend, die he i l ' g e Rebe Zur Amme s i c h . . . . (H.S,263, 11-17) V b l l i g i n Harmonie mit den Naturerscheinungen, wahlt er s i c h die Rebe zur Amme. Die Rebe steht h i e r f i i r den gemeinschafts- und k u l t u r s t i f t e n d e n Bacchus. Der Mensch i s t jodoch anders a l s die T i e r e ; wach, "kennt" er und wahlt ihm i s t also das Bewusstsein gegeben. Dabei g l e i c h t er weder dem Vater (der Sonne) noch der Mutter (der Erde). Zu sehr gemischt i n seiner Verwandtschaft mit dem "hohen Geist der Sonne" und der "Lust der Erde" ( l . 2 l ) iiberschiesst er die beiden: "Der Gbttermutter, der Natur, der Allesumfassenden Mbcht' er gleichen" (123-24). Das Si c h - n i c h t -einordnen des Menschen i n die ubergeordnete Natur wird s e i n Pehler. Deshalb r e i s s t er s i c h l o s von der Erde: "Von seines Ufers duftender Wiese muss / Ins bliithenlose Wasser hinaus der Mensch" (s.264, 29-30). Aber er f l i e h t auch den Sonnengott: ". . . doch grabt er / Sich Hbhlen i n den Bergen und spaht im Schacht" (1.31-32). Dadurch wird er zum Knecht und kennt "die Sorgen." Der Mensch a l l e i n erscheint h i e r problematisch im Widerspruch zu den Kraften der Natur, doch n i c h t vollkommen aus f r e i e r Wahl, sondern a l s bewusstes Wesen so erschaffen. Aus der Gegeniiberstellung von Naturerscheinungen mit ihrem innewohnenden Geist und dem menschlichen Geist t r i t t i n der Homburger Z e i t der Versuch, die r i c h t i g e P o s i t i o n des Menschen zu finden, immer starker hervor. In dem Gedicht Per Z e i t g e i s t wird der Geist der TJnruhe i n der Metapher des Gewitters ausgedriickt. Aber er zeigt s i c h vor allem i n der Revolution der Z e i t . Vor diesem "Gewitter" i n 'Hohlen" zu f l i e h e n , i s t der Fehler des Ichs, das aus seiner Naturbestimmung f l i e h t : AchI wie e i n Knabe, seh 1 i c h zu Boden o f t , Such' i n der Hohle Rettung von d i r , und mocht 1 Ich Blb'der, eine S t e l l e finden, A l l e s e r s c h i i t t ' r e r ! wo du nicht warest. Lass* endlich Vater I offnen Aug's mich d i r Begegnen! hast denn du n i c h t zuerst den Geist Mit deinem S t r a l aus mir geweckt? mich H e r r l i c h an's Leben gebracht, o Vater! (H.S.300, 5-12) Was h i e r angerufen wird, i s t der Geist der TJnruhe, aber daneben erscheint auch der Geist der Ruhe i n der nachsten Strophe: Wohl keimt aus jungen Reben uns h e i l ' g e K r a f t ; In milder Luft begegnet den Sterblichen, TJnd wenn s i e s t i l l im Haine wandeln, Heiternd e i n Gott; doch allmachtiger weckst du Die reine Seele Junglingen auf, und l e h r s t Die A l t e n weise Kunste; der Schlimme nur Wird schlimmer, dass er balder ende, Wenn du, Er s c h i i t t e r e r ! i h n e r g r e i f f e s t . (H.S.300, 13-20) Die Sprache hat s i c h h i e r gegenuber der des Frankfurter Gedichts konzen t r i e r t und entwickelt. Der naive Zustand, i n dem "heiternd e i n Gott" den Menschen begegnet, i s t i n milden Zustand und im Zusammenleben i n der Natur zu finden. In dieses f r i i h l i n g s h a f t e Reich der Liebe gehbrt auch der Mensch, solange er noch i n der durch Bacchus eingefuhrten Rebenkultur, i n der gefuhlsmassigen E i n h e i t mit der Natur l e b t . Das i s t die "heil'ge K r a f t , " die ihm aus den jungen Reben erwachst. Aber zur allesumfassenden Natur gehb'rt auch der Geist der TJnruhe i n der Natur. Diesem heroischen Geist, dem s i c h der Mensch s t e l l e n muss, i s t dieses Gedicht gewidmet. Deshalb i s t der Geist der Ruhe nur nebenbei al s "ein Gott" erwahnt. Der Gott, der h i e r angesprochen wird, i s t der Geist, der s i c h im Gewitter zeigt und auch a l s Erschiitterer dem Vulkangeist verwandt i s t . Hauptsachlich aber erscheint er i n der historischen Revolutionsbewegung. Dieser "Gott der Z e i t " hat t r o t z seiner ausgesprochenen Verbindung mit dem Gewitter und Zeus auch Zuge des Sonnengottes, er weckt nicht nur die Junglinge, sondern l e h r t auch die Weisen; wie der Sonnengott i n Der Mensch weckt er den Geist. Damit i s t nicht nur die TJnruhe i n der Natur eingeordnet, sondern auch die Sonderstellung des Menschen, sein Geist wird durch den Geist der TJnruhe geweckt und der Natur bewusst eingeordnet. Das e i n z i g noch nicht Erklarbare i s t das Ich, welches sich diesem Geist oder Gesetz, unter das der Mensch gehbrt, nicht s t e l l e n w i l l . Wenn der Mensch h i e r auch beinahe eingeordnet erscheint, so i s t doch das Gegenspiel von Natur und "Ich" noch nicht v o l l i g im Ausdruck gelost. Hb l d e r l i n g r e i f t zu dem fast sententibsen Ausdruck "der Schlimme nur wird schlimmer," um das Ich zu beruhigen. Die Frage nach der wahren Stellung des Menschen i n der Natur, und damit nach der genauen Einordnung des Ichs, kann i n Hblderlins Erkenntnis- und Sprachidee durch immer genaueres Beobachten der sinnlichen Zeichen beantwortet werden. So sind gerade die folgenden Naturoden Abendphantasie, Des Morgens, Per Main Gedichte, i n denen Metaphern, wie zum B e i s p i e l die Gewittermetapher im Z e i t g e i s t , i n den Hintergrund treten. Es erscheinen dagegen lange beschreibende B i l d e r , i n denen Natur und Menschenwelt i n ahnlichem Zustand erscheinen. Das poetische Ich wird h i e r oft noch im Gegenspiel, oder im Versuch, s i c h i n die Phasen einzuordnen, gefunden. Abendphantasie (H.S.301) fangt mit i d y l l i s c h e n Beschreibungen des Landmanns am Abend und der heimkehrenden Sc h i f f e r an. Menschen werden gezeigt, die den ruhigen Naturgesetzen folgen. Dieses einfache Anerkennen der Naturgesetze fuhrt dazu, dass "wechselnd i n Muh' und Ruh 1"ist a l l e s freudig" (lO). Gegen diese geordnete Welt s t e l l t s i c h das Ich; eine andere Welt scheint s i c h dem einsamen Ich anzubieten. Am Abendhimmel bliihet ein Pruhling auf; Unzahlig bluhn die Rosen und ruhig scheint Die goldne Welt; 0 dorthin nimmt mich Purpurne Yolken! und moge droben In L i c h t und Luft zerrinnen mir Lie b 1 und Laid! -Doch, wie verscheucht von thoriger B i t t e , f l i e h t Der Zauber; dunkel wirds und einsam Unter dem Himmel, wie immer, b i n i c h . (H.S, 301, 13-20) Der Abendhimmel mit dem Pruhlingsbild verbunden wird h i e r a l s Ausflucht f i i r das Ich, das nicht i n die naive Gesetzesbindung von Muh' und Ruh' gehort, gesehen. Doch dieser Ausweg wird als schwarmerisch erkannt. Vor der "thb'rigen" B i t t e nach Aufnahme i n diese scheinbar ruhige Welt, zerrinnt sie wie ein Zauber. Erst die Zukunft, "das beitere A l t e r , " bringt das Ich zu seiner gesetzmassigen Ruhe. Ergibt s i c h h i e r das Ich nicht der naiven menschlichen Gesetzmassigkeit, so zeigt das Gedicht Der Morgen das ubermUtige Strehen des Ichs, s i c h dem heroischen Geist gl e i c h z u s t e l l e n . Die Beschreibung der Naturerscheinungen am Anfang des Gedichts entwickelt si c h dabei zur Personifizierung, zum Belebenden eines Sonnenbildes hin: Vom Thaue glanzt der Rasen; beweglicher E i l t schon die wache Quelle; die Buche neigt Ihr schwankes Haupt und im Geblatter Rauscht es und schimmert; und um die grauen Gewb'lke s t r e i f e n rbthliche Flammen dort, Verkundende, s i e wallen gerauschlos auf; Wie Pluthen am Gestade, woogen Hbher und hbher die Wandelbaren. Komm nun, o komm, und e i l e mir nicht zu schnell, Du goldner Tag, zum G i p f e l des Himmels f o r t ! (H.S,302, 1-10) Langsam s i c h aufbauend, von "Vom Thaue glanzt der Rasen" b i s zu "Gewblke s t r e i f e n rbthliche Flammen, Verkundende" i s t das B i l d r e i n beschreibende Poesie. Im 6.Vers erscheint der erste Ver-gl e i c h : "Wie Pluthen am Gestade, woogen Hbher und hbher die Wandelbaren." Gerade da, wo das Impermanente der Naturer-scheinung im Vergleich ausgesprochen wird, t r i t t die Personifizierung, das Belebende, und zwar im Anruf des Dichters, e in. Dann aber f o r -dert der Dichter den Tag auf, langsamer zu kommen, weil er ihm im jugendlich schonen Zustand am vertrautesten erscheint. Dieser Zustand, der der gefuhlsmassig schwa.rmerisch.en Naturverbindung entspricht, wird aber i n der Erkenntnis, dass die Naturerscheinung den wandelbaren Naturgesetzen "freudig" ohne Widerspruch f o l g t , a l s impermanent erkannt. Diesem, h i e r der heroischen Phase entsprechenden B i l d , 1,Du mbchtest immer e i l e n " "Gb'ttlicher Wanderer," w i l l das Ich ebenfalls gleichen, und dem heroischen Gang folgen. Aber den Naturdingen i n i h r e r einfachen Hinnahme der Naturgesetze, die ihnen zusteht, gleichen wollen, i s t "iiber-miithig," da es nicht der menschlichen Auf gabe zu entsprechen braucht. Wo wird die d r i t t e Naturerscheinungsphase erkannt, der g b t t l i c h segnende Aspekt der Sonne, an den si c h das Ich zum Schluss wendet. . . . - doch lach e l s t Des frohen Ubermuthgen du, dass er d i r gleichen mbchte; seegne mir l i e b e r dann Mein s t e r b l i c h Thun und heitre wieder dann Giitiger! heute den s t i l l e n Pfad mir. (H.S.302, 16-20) Das, was das dichterische Ich h i e r e r b i t t e t , i s t nicht S t i l l s t a n d der schonen Naturphase, das ware "Schwarmerei," noch b i t t e t er um Gleichheit mit ubergeordneten Erscheinungen, die ihre Gesetze u n k r i t i s c h ausfuhren das ware heroischer Ubermut was er e r b i t t e t , i s t nicht Natur g l e i c h h e i t , sondern Begiinstigung durch die Natur. Es i s t h i e r wichtig zu sehen, wie s i c h die verschiedenen Aspekte des t r a d i t i o n e l l e n Sonnenbildes verbunden haben. Sie entsprechen den verschiedenen Phasen, i n denen das Zeichen der Sonne gezeigt wird. G l e i c h z e i t i g entsprechen die Phasen den verschiedenen Erkenntnisstufen und ergeben das B i l d der Sonne unter den Phasen naiv-schwarmerisches Ich, heroisch-enthusiastisches Ich, g b t t l i c h - i n d i v i d u e l l r e l a t i v untergeordnetes Ich. Das Ich findet noch nicht die ihm zustehende Einordnung i n die bereits i n verschiedenen Phasen gesetzmassig erkannt Welt. Das he i s s t , die Frage, wozu das Ich die gesetzmassigen Phasen auch uber seine eigenen Erkenntnisfehler hinaus erkennen kann, i s t noch nicht beantwortet. Hier wird der lange beschreibende Eingang, der zur r i c h t i g e n Einordnung des Erkannten fUhren kann, von ausserster Wichtigkeit werden. Beschreibungen der ausseren Welt fuhren erst zur r i c h t i g e n Erkenntnisbildung. In Mein Eigentum wird bereits eine Naturer-scheinung p a r a l l e l rait dem einsamen Ich gesetzt. In seiner F i i l l e ruhet der Herbsttag nun, Gelautert i s t die Traub und der Hain i s t roth "Vom Obst, wenn schon der holden Bliithen Manche der Erde zum Danke f i e l e n . (H.S.306, 1-4) Mit dieser Erscheinung des Bluthenopfers, das erst zum Reichtum nbtig i s t , verbindet s i c h das Erlebnis des Dichters, dessen frommes naives Leben "wie Rosen, verganglich war" (l7). Diese Verbindung zwischen Naturerscheinung und einsamen Ich wird i n dem Gedicht weiter ausgefiihrt, ohne al l e r d i n g s die pos i t i v e Mbglichkeit, die i n dem Blutenopfer si c h anzubieten scheint zu unterstreichen. So geht das Gedicht weiter und beschreibt die Gbtter des Heimatlosen im Gegensatz zu den f r i e d l i c h e n Gbttern des frommen Lebens: Denn, wie die Pflanze, wurzelt auf eignem Grund Sie ni c h t , vergluht die Seele des Sterblichen, Der mit dem Tageslichte nur, ein Armer, auf h e i l i g e r Erde wandelt. Zu machtig achl i h r himmlischen Hbhen zieht Ihr mich empor, bei Stiirmen, am heitern Tag Fuhl i c h verzehrend euch im Busen Wechseln, i h r wandelnden Gbtterkrafte. (H.S.307, 25-32) Die zum Geist der Unruhe gehbrenden Gbtter sind den i n den Stiirmen und der wandelnden Sonne sic h ausdriickenden Himmels-kraften verwandt, ihnen i s t der einsame Mensch g l e i c h der nicht verwurzelten Pflanze besonders ausgeliefert. Dass dieser Zustand widernauirlich i s t , i s t i n diesem B i l d ausgedriickt. Es g i l t also immer noch, das einsame Ich p o s i t i v zu hewerten und damit den Geist des Hinausstrehens i n der Natur und im menschlichen Dasein einzuordnen. Noch f l i e h t das Ich h i e r i n ein i d y l l i s c h e s Asyl vor den heroischen Kraften. Der Gesang wird mit dem Garten verglichen, i n dem der Dichter vor den Stiirmen geborgen i s t : Sei du, Gesang, mein freundlich Asyl I s e i du Begliikenderl mit sorgender Liebe mir Gepflegt, der Garten, wo ichwandelnd Unter den Bliithen, den immerjungen, In sichrer E i n f a l t wohne,wenn draussen mir Mit ihren Wellen a l i e n die machtge Zeit Die Yandelbare fern rauscht und die S t i l l e r e Sonne mein Wirken fordert. (H.S,307, 41-48) In direktem Y i d e r s p i e l steht der Gesang gegen die wandelbare Zei t . Die "immerjungen Bliithen" zeigen, dass der Dichter im Gesang durch die Erinnerung dem i d y l l i s c h e n Zustand der Ruhe Dauer verleihen kann. Jedoch erscheint i n diesem Gedicht, wie auch i n dem Gedicht Des Morgens, der Yellenvergleich mit der Zeit. Die Gb'ttlichkeit der wechselnden Himmelskrafte wird ebenfalls erkannt. Die Erkenntnis, die uns schon i n der zweiten Fassung des Wanderers begegnet i s t , i s t also auch schon i n den Oden dieser Zeit vorhanden. Auch hier i n den schwer zu begreifenden Naturerscheinungen sind Gbtter. Aher diese Gbtter verschliessen si c h noch dem menschlichen Ich, j a sie haben widernaturliche Zuge, und so f l i e h t das Ich vor ihnen. Erst i n den Oden und Gesangen nach 1800 erscheint das Einordnen dieser Zeitkrafte i n der vollentwickelten Idee der "Willkur des Zeus." Auch diese Krafte haben nun ihre wesentliche Bedeutung, auch hinter ihnen sind "liebende" Krafte am Werk. In der verlangerten Ode An die Deutschen heissen die neu einge-fiigten Verse: Schon zu lange, zu lang i r r i c h , dem Laien g l e i c h , In des bildenden Geists werdender Werkstatt h i e r , Nur was bliihet, erkenn i c h , Was er sinnet, erkenn i c h ni c h t . Und zu ahnen i s t suss, aber ein Leiden auch, Und schon Jahre genug leb' i c h i n st e r b l i c h e r Unverstandiger Liebe Zweifelnd, immer bewegt vor ihm, Der das stetige Werk immer aus liebender Seele naher mir bringt, lachelnd dem Sterblichen Wo i c h zage, des Lebens Reine Tiefe zu Reife bringt. (H.II, S.9, 13-24) Es heisst h i e r die t i e f e r e n Regeln des "bildenden" Geistes zu erkennen, der nicht nur das Leben i n der Natur und i n der Geschichte beherrscht, sondern auch vom Ich erkannt werden w i l l . Das Ich i r r t dem Laien g l e i c h , wenn es nur das bluhende Leben erkennt. Es f e h l t dieser laienhaften Erkenntnis des Ichs die i n t e l l e k t u a l e Anschauung, die a l l e s i n Beziehung gesetzt sieht. Aus der i n t e l l e k t u a l e n Anschauung heraus wird das Kommende, das d e r b i l d e n d e G e i s t s i n n t , a l s " M b g l i c h k e i t " m i t W i r l i c h k e i t s -b e z u g e r k a n n t ( s i e h e U r t h e i l und Seyn, e r s t e s K a p i t e l ) . D i e s t e r b l i c h e u n v e r s t a n d i g e L i e b e des I c h s i s t v i e l z u gegen-w a r t s b e f a n g e n , um an d i e s e Z u k u n f t s a h n u n g , d i e d e r b i l d e n d e G e i s t i h r gegeben h a t , z u g l a u b e n . D i e Z u k u n f t s a h n u n g e n s o l l e n d a s , was s i c h aus d e r W e r k s t a t t des b i l d e n d e n G e i s t e s e n t w i c k e l t , i n s B e w u s s t s e i n Ziehen. Neben d i e e i n f a c h e I c h e r -f a h r u n g t r i t t d i e z e i t l i c h e B e s c h r a n k t h e i t d i e s e r E r f a h r u n g i n den V o r d e r g r u n d . Um e i n e s o l c h e n i c h t s i n n l i c h e E n t w i c k l u n g a u s z u d r i i c k e n , w i r d d e r aus d e r N a t u r b e o b a c h t e t e W e c h s e l g a n g d e r T a g e s - und J a h r e s z e i t e n a l s s i n n l i c h e s Z e i c h e n zugezogen, und a u c h d i e k a t a s t r o p h a l e n E r s c h e i n u n g e n werden u n t e r e i n a n d e r v e r b u n d e n und i n den W e c h s e l g a n g e i n g e o r d n e t . I n d e r Ode D e r  F r i e d e n z e i g t d i e e r s t e S t r o p h e d i e V e r b i n d u n g v o n Uberschwemmung und K r i e g : Wie wenn d i e a l t e n W a s s e r , d i e i n a n d e r n Z o r n I n s c h r o k l i c h e r n v e r w a n d e l t w i e d e r Kamen, z u r e i n i g e n , da es n o t h war, So g a h l t und wuchs und woogte v o n J a h r z u J a h r R a s t l o s und uberschwemmte das bange L a n d D i e u n e r h b r t e S c h l a c h t , . . . ( H . I I , S.6, 1-7) I n dem V e r g l e i c h m i t Noahs F l u t v e r b i n d e t s i c h s c h o n d i e moderne S c h l a c h t m i t e i n e r p o s i t i v e n L o s u n g s - M b g l i c h k e i t . Das h i s t o r i s c h a b g e s c h l o s s e n e B i l d v o n Noahs F l u t l a s s t s i c h a l l e r d i n g s n u r m i t d e r r e v o l u t i o n a r e n I d e e e i n e s g e r e c h t e n K r i e g e s v e r b i n d e n . So h e i s s t es w e i t e r i n dem G e d i c h t ; Wer hub es an? wer brachte den Fluch? . . . . . . ,und die zuerst Das Maas verloren, unsre Vater Yussten es nicht, und es t r i e b i h r Geist s i e . (s.7, 25-28) Mit der reinigenden Idee a l l e i n i s t die Schlacht nicht vb'llig e r k l a r t . Der Grund warum der Geist der Vater sie t r i e b , das Mass zu v e r l i e r e n , f e h l t immer noch. Es bedarf noch einer weiteren Schau. Es wird deshalb zunachst das B i l d der ruhig-wandelnden Erde gegen die Kampfe gesetzt: Du aber wandelst ruhig die Bahn 0 Mutter Erd' im Lichte. Dein F r i i h l i n g bluht Melodischwechselnd gehn d i r hin die Yachsenden Zeiten, du Lebensreiche (S.41, 37-40). Aus diesem Gegensatz zwischen menschlichem Ohaos und ruhig wechselnden Jahreszeiten entsteht das B i l d der weiteren Schau, i n der die Kampfe a l s voriibergehend gesehen werden; der Vergleich der Naturkraft der Sonne mit dem ruhig dreinschauenden Richter: Und wie mit anderen Schauenden lachelnd ernst Der Richter auf der Jiihglinge Rennbahn sieht, Yo gluhender die Kampfenden die ¥agen i n staubende Wolken treiben, So steht und l a c h e l t Helios iiber uns (49-53). In diesem B i l d verbinden s i c h die Naturkrafte so, dass die Unruhe fas t i h r e Gewalt v e r l i e r t . Mit anders "Schauenden," das heisst vom Standpunkt der Sonne aus, werden die Kampfe zu Wettspielen abgewertet. Zu den anders Schauenden gehbren iibertragen vor allem die Kinder: . . . sind kliiger die Kinder doch Beinahe, denn wir Alten; es i r r t der Zwist Den Guten nicht den Sinn, und k l a r und Freudig i s t ihnen i h r Auge blieben. (45-48) Durch aUzu nahe Sieht i s t den Alten der Sinn f u r diese wesentliche weite Schau verloren gegangen. Ja der Dichter zeigt das poetische Ich zunachst i n dieser engeren Schau befangen. Er h i t t e t um die Gegenwart des Friedens, ehe er das Gedicht i n der weiteren Schau der uberragenden Naturerscheinungen endet. Auch i n der Ode Rousseau wird die enge Sieht, der i n seiner Zeit lebenden Menschen gegen die andere weitere Sieht gesetzt. Diese weitere Sieht i s t aber den Menschen als Mbglichkeit der Erkenntnis gegeben. Neben dem Eingangssatz "Wie eng begrenzt i s t unsre Tageszeit" (H.II, S.l2,l) erscheint diese Erkenntnismoglichkeit, die nicht nur Kindern sondern auch anderen gegeben i s t : "Und mancher siehet uber die Zeit / Ihm zeigt ein Gott ins Preie . . . " (5-6). Es i s t a l l e r d i n g s wunderbar, dass der Geist des Menschen das Wirken des Lebens erfahren und damit, seiner Zeit voraus, die Mbglichkeit der Zukunft erkennen kann. Dieser besonderen Begabung des Menschen gelten die l e t z t e n Verse: Und wunderbar, a l s hatte von Anbeginn Des Menschen Geist das Werden und Wirken a l l , Des Lebens Weise schon erfahren Kennt er im ersten Zeichen Vollendetes schon, Und f l i e g t , der kuhne Geist, wie Adler den Gewittern, weissagend seinen Kommenden Gbttern voraus. (H.II, S.13, 33-39) Schon der Vergleich mit dem Adler zeigt, dass diese besondere Aufgabe der Verkundigung das Ich einsam macht. Hier am Ende des Gedichts i s t die Aufgabe allerdings schon i n seiner Bedeutung i n der Natur e r k l a r t . Am Anfang des Gedichts wird diese Vereinsamung noch. a l s Problem des Menschen gezeigt. Uber die Zeit sehen vereinsamt, denn, obwohl das Ich "die schbnre Zeit ahnt," i s t sie noch nicht da. Hier setzt ein Naturbild ein, an dem s i c h v i e l uber Holderlins Auffassung der Zeichensprache ablesen l a s s t . E i n Baum wird h i e r Analog zu dem Ich gesetzt: Sei denn zufrieden! der Baum entwa.ch.st Dem heimatlichen Boden, aber es sinken ihm Die liebenden, die jugendlichen Arme, und trauernd neigt er sein Haupt. Des Lebens Uberfluss, das Unendliche, das um i h n - und dammert, er fasst es n i e . Doch lebts i n ihm, und gegenwartig, Yarmend und wirkend, die Frucht e n t q u i l l t ihm. (S.12, 16-20) Dieses B i l d des Baumes, der si c h selbst unbewusst trotzdem i n sic h v o l l e r Lebenskraft i s t , und einen T e i l des Lebensiiberflusses die Frucht wirkt, wird h i e r dem einsamen mit seiner Zeit unzu-friedenen Mann g l e i c h gesetzt. Die Zuge des Baumbildes sind nicht mehr aus der reinen Syinpathiensprache ubernommen. Das ganze menschliche Wissen von der Baumerscheinung wird benutzt, i n dem eine Auswahl und Konzentrierung des Bildes s t a t t f i n d e t , die kaum noch mit der reinen "Sympathiensprache" zu erklaren i s t . Aus-gewahlt werden das Emporwachsen des Baumes aus der Erde, seine niederhangenden Aste, die Safte im Baum, die zur Frucht treiben. Es braucht nur einen Vergleich mit dem friiheren B i l d der Eich-baume, um zu sehen w i e v i e l wohlorganisierter das Gefuhl geworden i s t . Es bedarf mehr Erkenntnis aus dem Verstand, um zum B e i s p i e l die P a r a l l e l e zwischen den Saften und der Lebenskraft zu Ziehen. Hier zeigt s i c h die Entwicklung, die i n Holderlins Bildern zu uberraschenden Vergleichen und Konzentrierung der B i l d e r fuhrt. Aus dem Riickrvergleich mit dem einsamen Mann wird aber auch der Baum moralisch gesehen; das hei s s t , da der Baum nicht weiss, dass durch i h n die Frucht entsteht, genau wie der Mann nicht weiss, dass durch i h n eine neue Zeit entstehen kann, trauert der Baum, jedenfalls werden seine nach unten hangenden Aste so gedeutet. Trotzdem erscheint hie r ein TJnterschied zwischen der Naturerscheinung des Baumes und dem menschlichen Geist. Das Lebens tjberfluss, das was um ihn dammert, erfasst der Baum nie. Von dem Mann heisst es dagegen: . . . auch d i r , auch d i r Erfreuet die feme Sonne dein Haupt, Und Stralen aus der schonern Z e i t . Es Haben die Boten dein Herz gefunden. Vernommen hast du s i e , verstanden die Sprache der Fremdlinge, Gedeutet ihre SeeleI Dem Sehnenden war Der Wink genug, und Winke sind Von A l t e r s her die Sprache der Gbtter. (H.II, S.13 25-32) Obwohl die Sonne sowohl den Baum a l s auch den Menschen erfreut, i s t es der Mensch a l l e i n der die Winke der Fremdlinge (hier der fernen Sonne) versteht, im Herzen, im "Gefuhl" erkennt und auf die Zukunft anwenden kann. Der Baum i s t ein aus der Natur be-obachtetes Zeichen. Obwohl der Baum selbst nicht die Erkenntnis seiner Einordnung i n die Natur hat, i s t es dem Menschen gegeben, an ihm die grbsseren Gesetze der Natur abzulesen und zu erkennen. Man s o l l t e aber auch den polischen Hintergrund, der s i c h i n der Uberschrift Rousseau ausdruckt, beachten. Ohne die revolutionare Idee, dass der Mensch ein Naturwesen s e i , dessen Aufgabe es i s t , wieder f r i e d l i c h mit der Natur zu leben, ware die ganze Idee, die Menschen unter Naturgesetze einzuordnen, nicht moglich. Aus durchaus rousseauischen Anschauungen entwickelt s i c h erst die Voraussetzung, dass genaues Beobachten der allgemeinen Gesetze der Naturdinge sich auch auf Menschen anwenden l a s s t . Aus dieser Anschauung ergibt s i c h auch, dass die menschliche Geschichte unter denselben Gesetzen steht wie die Natur. Im Gesang des Deutschen wird das zukunftige Liebes-r e i c h i n Deutschland der durchaus als vergangen gesehenen Welt Griechenlands g l e i c h g e s t e l l t . Begriindet wird dies damit, dass der Geist der Griechen, "Die Seele der Athener" (H.II,S.4, 26), sic h wieder unter den Deutschen zeigt. Die Zeichen, i n denen sich der griechische Geist offenbart, sind nicht nur Natur-zeichen; die Zeichen des kommenden Liebesreiches sind Dichter, Weise, und "ahnende Junglinge": Wo sind j e t z t Dichter, denen der Gott es gab, Wie unsern Alten, freudig und fromm zu seyn, Wo Weise, wie die unsre sind? die Kalten und Kuhnen, die Unbestechbaren! Nun! s e i gegriisst i n deinem Adel, mein Vaterland, Mit neuem Nahmen, r e i f e s t e Frucht der Zeit! (H.II,S.4, 45-Dieser Geist Griechenlands, der sein Kommen i n den nicht sinn-l i c h e n Zeichen anzeigt, wird im Gedicht mit dem unter dem Naturgesetz immer wiederkommenden Fr l i h l i n g verglichen. Denn, obwohl Griechenland selbst a l s vergangen gesehen wird, heisst es "Doch., wie der Friihling, wandelt der Genius / Von Land zu Land" (37-38). Die Zeichen des Geistes i n Deutschland zeigen also, dass unter demselben Gesetz wie der Friihling der griechische Geist erscheinen wird. Aus dieser Erkenntnis findet der Dichter einen neuen Namen fiir Deutschland "reifeste Frucht der Zeit." Wieder i s t der Name der Natur entnommen, der auch die Geschichte unter die Naturgesetze s t e l l t . Jedoch endet das Gedicht mit einer Frage: "Doch wie errath der Sohn, was du den / Deinen, Unsterbliche, langst bereitet?" (s.5, 59-60). In dem Gedicht Rousseau erfahren wir dann, welche Antwort auf diese Frage gegehen wird: 1,Winke" der Natur i s t alles, was der menschliche Geist bedarf. Die weite Sicht des Menschen vermag also die Sympathienwelt dadurch wieder zu erkennen, dass auch hinter den negativen Ziigen der Natur und der Geschichte liebende Gesetze herrschen. Hiermit kommen wir zu den Oden, die die eigentliche Subjekt-Objekt Verbindung, die i n dieser weiten Sicht gefunden werden s o i l , aussprechen. In der Ermunterung (erste Fassung) wird "das Herz" Echo des Himmels genannt, das heisst, das liebende Gefiihl wird als eigentliche Erkenntnisquelle des neuen Sympathienreiches gesehen, i n dem Mensch und Natur wieder i n richtiger Eintracht erkannt werden. Das Herz wird geradezu auf die Naturkrafte hingewiesen, um wieder i n Einklang mit der Natur zu kommen: . . . doch mahnen die Himmlischen, Und s t i l l e b i l d e n d w a l l t , wie um kahl G e f i l d , Der Othem der Natur um uns, der A l l e s erheiternde, seelenvolle. (H.II,S.33, 9-12) Zur Erkenntnis dieser positiven Naturkrafte wird der Mensch auf-gefordert. Aus der noch vorhandenen Naturschbnheit und dem, was i h r antworten kb'nnte, "Geist und Liebe," entsteht die Hoffnung auf das neue Liebesreich auch i n der menschlichen Geschichte: Und er, der sprachlos waltet, und unbekannt Zukunftiges b e r e i t e t , der Gott, der Geist Im Menschenwort, am schonen Tage Wieder mit Nahmen, wie einst s i c h nennet. (H.II,S.34, 25-28) Der Geist der Liebe, der i n allenKraf ten waltet, bereitet noch unausgedriickt auch die Zukunft der Menschen; er i s t hi e r noch als namenlos gesehen, denn der "Geist im Menschenwort," namlich i n der Sprache, f e h l t noch. Aber wenn die Erkenntnis der Sympathien-welt i n der Natur wieder l e b t , wird er s i c h auch wieder mit Namen i n der Sp ache ausdriicken lassen. Dabei i s t das Reich der Sympathien ein f r i e d l i c h e s Reich, naturverbunden und g l e i c h -massig: Und unsre Tage wieder, wie Blumen, sind, Wo, ausgetheilt im Wechsel, i h r Ebenbild Des Himmels s t i l l e Sonne sieht und Froh i n den Frohen das Licht s i c h kennt. (s.33, 17-20) In dieser utopischen Welt der ruhigen Tage wird s i c h die Sonne i n der Erkenntnis der Menschen im s t i l l e n Wechsel, also a l s dauernd erkennen, und das Licht s i c h f r o h i n den frohen Menschen wiederfinden. Echo des Himmels i s t h i e r das Herz, mit anderen Worten, das Widerspiel zwischen Natur und Mensch hebt s i c h durch das Gefuhl i n die Erkenntnis und Sprache und bestatigt dadurch die Zukunftshoffnung. Allerdings i s t i n diesem Gedicht die Zukunftshoffnung nicht a l l e i n durch das Gefuhl gefunden. Wir haben es nicht mehr mit der reinen Sympathiensprache zu tun. Im Gegenteil, das Herz i s t i n diesem Gedicht i n der gegenwartigen Situation von seiner naturlichen Erkenntnisaufgabe abgesennitten. Nur die Beobachtung aus dem Verstand vermag die nati i r l i c h e Aufgabe des Gefiihls zu verstehen, zu i n t e r p r e t i e r e n und so auf eine Zukunft zu verweisen. Es heisst also, die dem Gefuhl negativ erscheinenden Zustande i n die weitere Sieht der Erkenntnis eines iibergeordneten Liebesreich.es einzuordnen. Eine der seltsamsten und wichtigsten Oden fur die r i c h t i g e Erkenntnis des Widerspiels zwischen Naturgefiihl und Erkenntnis i s t die Ode Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter. An Hand der mythologischen Piguren von Jupiter und Saturn entwickelt Hol d e r l i n e i n i n s i c h geschlossenes philosophisch.es System. Das Gedicht i s t eher dem Genre der philosophischen Schillergedichte verwandt a l s Holderlins anderen Gedichten. Es i s t die Ode, die v i e l l e i c h t am klar s t e n die philosophische Ansicht der "Willkur des Zeus1' ausspricht. Zeus erscheint hier a l s Gesetzgeber und A u s t e i l e r der Lose, a l s der im Menschenleben und i n der Natur wirkende Geist der Ordnung und des Schicksals, also der Geist, der liber Ruhe und TJnruhe im Wechsel herrscht. Daneben steht Saturn, der zwar kein Gebot ausspricht und auch zu seiner Zeit nicht 1 lmit Namen genannt," also erkannt wurde. Dafiir aber gehb'rt ihm der e i g e n t l i c h e F r i e d e , F r i e d e v o r der E i n f i i h r u n g des wechselnden Gesetzes. Deshalb i s t der g e s e t z l o s e , v o r g e s e t z -l i c h e Gott zwar mit den "Wilden" verbannt, das h e i s s t , mit Machten, d i e s i c h gegen das Gesetz aufbaumen, aber aus dem Ur s p r u n g s f r i e d e n i s t d i e Macht auch des Gesetzes erwachsen. Aus d i e s e r E r k e n n t n i s des u r s p r i i n g l i c h e n F r i e d e n s w i r d Saturn auch j e t z t von a l i e n Sangern genannt, und es ergeht auch an Zeus d i e Aufforderung, diese Uberordnung des Fr i e d e n s anzuerkennen: Herab derm! oder schame des Danks d i c h n i c h t I Und w i l l s t du b l e i b e n , diene dem A l t e r e n , Und gonn 1 es ihm, dass i h n vor A l l e n , G b t t e r n und Menschen, der Sanger nennel Denn, wie aus dem Gewblie d e i n B l i z , so kb'mmt Yon ihm, was de i n i s t , s i e h e ! so zeugt von ihm, Was du gebeutst,und aus Saturnus F r i e d e n i s t j e g l i c h e Macht erwachsen. (H.II,S.37, 14-20) Die Aufforderung des D i c h t e r s , dass der Z e i t e n g o t t dem A l t e r e n danken und dienen s o l i , h e i s s t aber, dass der Wechsel, s e l b s t i n den e i n z e l n e n Erscheinungsformen des Aufruhrs, z.B. des B l i t z e s , nur den allgemeinen F r i e d e n s i c h t b a r machen s o l i . B i s an die s e S t e l l e i s t der Gesetzesgott i n der Er k e n n t n i s der Sangers a l s untergeordnet g e z e i g t worden. Die l e t z t e n zwei Yerse aber setzen J u p i t e r , den Z e i t e n g o t t an seine w i r k l i c h e S t e l l e und e r k l a r e n damit seine " G o t t h e i t , " s e i n Wesen: Und hah' i c h e r s t am Herzen Lebendiges GefUhlt und dammert, was du g e s t a l t e t e s t , Und war i n i h r e r Wiege mir i n Wonne d i e wechselnde Z e i t entschlummert: Dann kenn' ich dich, KronionI dann hor' ich dich, Den weisen Meister, welcher, wie wir, ein Sohn Der Zeit, Geseze giebt und, was die Heilige Dammerung birgt, verklindet. (H.II,S.37/38 , 21-28) Jupiter wird hier als Gesetzgeber, Gestalter, und Verkunder erkannt, es sind die wechselnden, zeitgehundenen Gesetze, die erst die Gestaltung und Namennennung des dahinterliegenden Lebendigen moglich machen. Aber das zu erkennen ist erst moglich, wenn das Lebendige gefuhlt worden ist und dadurch die Einzeler-scheinung "dammert," ihre scharfen Umrisse verliert. "¥onne" aber, freudiges Gefuhl, lasst die wechselnde Zeit in "ihrer Wiege" also in ihrem friedlichen Ursprung, entschlafen. Jupiter steht, wenn man es philosophisch ausdriicken wi l l , fiir den Geist des in sich geteilten Ganzen, der dem Ganzen erst Gestalt gibt, Saturn fiir das Ganze, das erst durch Teilung verklindet wird. Ohne Teilung wird das Ganze zwar nicht verklindet, ohne die Erkenntnis des Ganzen aber zerfallt die Erscheinungswelt. Jupiter, der Gott der Erscheinungen in der Zeit, muss hinab oder dem alteren Saturn, dem Gott des Priedens vor der Teilung, als Gestalter dienen. Nun lasst sich das aber auch auf Holderlins Ansicht von der Kunstgestaltung anwenden, und zwar auf die Verbindung von Gefuhl und verstandesmassiger Erkenntnis im Ausdruck. Das Gedicht macht deutlich, dass erst durch das Gefiihl die Erschanungswelt durch-sichtig und der dahinter liegende Geist des Priedens erkannt wird. Erst durch die Gestaltung aber in den Einzelerscheinungen kann er auch verklindet werden. Erkenntnis der Einzelerscheinungen geschieht durch. den Verstand; so e r k l a r t dieses Gedicht wie Verstand und Gefuhl i n Wechselbeziehung treten mussen. Dieses Gedicht, das wahrend der Zeit geschrieben i s t , i n der die Sprachansicht "der W i l l k i i r des Zeus" erscheint, e r k l a r t einen Punkt, der nicht ganz so d e u t l i c h aus der philosophischen Ausarbeitung hervortrat. Die drei Phasen, unter denen die Erscheinungen gesehen werden—naiv, heroisch, idealisch—werden immer wieder als Erscheinungsformen unter den allgemeinen Erieden geordnet. Das Gefuhl s p i e l t bei dieser Unterordnung eine wichtige Ro l l e , aber die Beobachtung der Erscheinungen aus dem Verstand macht erst die Erkenntnis und damit die Einordnung moglich. Die Erkenntnis der engen Verbindung von Gefuhl und Verstand, die f i i r die Erfassung des A l l n o t i g i s t macht es mbglich, das wohlorganisierte Gefuhl dem Verstand g l e i c h zu setzen. Auch hi e r wird deutlich, dass hinter dieser Idee eine "Glaubensein-stellung" Holderlins steht, die i h r p i e t i s t i s c h e s Erbe nicht verleugnen kann. Durch Unterordnung unter den urspriinglichen Erieden s o i l a l l e s p o s i t i v bewertet werden (siehe erstes K a p i t e l ) . Die Natur selbst so wie auch der beobachtete Mensch sind nicht im Prieden. Aber das Bejahen des gerechten Kampfes aus revolutionaren Vorstellungen heraus, scheint zunachst die Kampfe als Erscheinungen i n das Schema des allgemeinen Priedens unter-zuordnen, wonach Einzelerscheinungen hervortreten mussen, um das ganze Leben i n Erscheinung zu setzen. In der Hinnahme des gerechten Kampfes erscheinen die Fragen, die die Sprachansicht uber diese noch immer recht naive Stufe weiterfiihren und neue Bildverbindungen schaffen. An Hand der beiden Fassungen An Edward und einer d r i t t e n Fassung des Gedichtes mit der U b e r s c h r i f t , Die Dioskuren s o i l diese Entwicklung zunachst gezeigt werden. A l l e d r e i Fassungen beginnen mit der Frage, warum der D i c h t e r durch seinen revolutionaren Freund aus seinem s t i l l e n Leben i n den Kampf gezogen wird. Diese Frage wird zunachst an die Sterne g e r i c h t e t , an das a l s permanent und heroisch Erkannte i n der Natur: Euch a l t e n Freunde droben, unsterblich.es GestirnI euch f r a g ' i c h , Helden! woher es i s t , Dass i c h so unterthan ihm b i n , und So der Gewaltige s e i n mich nennet? (H . I I , S . 3 9 , 1-4) Hi t wenigen Anderungen b l e i b t der Eingang i n a l i e n d r e i Fassungen g l e i c h . Die Antwort auf die Frage wird durch einen Naturvergleich eingefiihrt, der i n den d r e i Fassungen eine deutliche Entwicklung der Sprachauffassung und Bildbehandlung z e i g t . Dabei benutzt der Dichter e i n K o n d i t i o n a l . Das h e i s s t , die Erklarung die s e r Handlung kommt aus der Erkenntnis des D i c h t e r s . Es sagt also aus: Wenn i c h w i r k l i c h mitgehen miisste und meine f r i e d l i c h e Welt aufgabe, wiirde i c h diese Handlung so erklaren: "Die Wolke"—sang* i c h — " t r a n k e t mit Reegen dich, Du Mutterboden! aber mit Blut der Mensch; So runt, so kiih.lt die Liebe s i c h , die Droben und drunten n i c h t s Gleiches f i n d e t Wo i s t am Tag i h r Zeichen? wo spricht das Herz Sich aus? und warm im Leben, warm i s t es f r e i , Yas unser Wort nicht nennt, warm wird, was Trauert, gebannt i n die Nacht, sein Wunsch ihm?-J e t z t , wann die Opfer f a l l e n , i h r Freundel j e t z t ! Schon t r i t t hinzu der f e s t l i c h e Zug, schon b l i n k t Der Stahl, die WoIke dampft, s i e f a l l e n , und es H a l l t i n der Luft, und die Erde ruhmt e s i " (H.II,S.39, 13-24) In dieser ersten Fassung wird die Frage nach dem Zeichen, womit die Liebe der Menschen, die sic h weder i n der Erdengemeinschaft noch i n der Himmelsgemeinschaft finden kann, durch "den f e s t l i c h e n Zug" der Freunde, die Schlacht selbst, beantwortet. Die Schlacht i s t h i e r mit dem Regen, der den Mutterboden trankt, verglichen, ein Vergleich, der durchaus nicht die allgemeinen Gesetze hinter Naturerscheinung und Menschenerfahrung h e r s t e l l t . Das B i l d des Regens, der den Mutterboden trankt, i s t e i g e n t l i c h nur mit der positiven Liebesgemeinschaft der Schlacht verbunden. Das hei s s t , das t r a d i t i o n e l l e aus der Sympathiensprache ubernommene B i l d "Mutterboden" ha l t das Naturbild r e i n p o s i t i v . Dadurch wird der Mensch geradezu von der Natur abgesetzt, und der Vers "aber mit Blut der Mensch," i s t eine v b l l i g e Gegensetzung von Natur-sympathie und Menschenweg. Das Liebesreich der Menschen i s t trauernd i n die Nacht gebannt, jedoch das Liebesreich der Naturkrafte i s t einfach vorhanden. Diese Fassung gehbrt also noch nicht v b l l i g unter die Sprachansicht der "W i l l k i i r des Zeus." In der zweiten Fassung i s t auch die Gegenuberstellung der Menschenwelt und der Naturkrafte durch das aber ausgesprochen, doch treten andere Vergleichspuhkte mit den Naturerscheinungen hinzu: Mit Wolken, sang i c h , trankt das Gewitter dich, Du dunkler Boden, aber mit Blut der Mensch; So schweigt, so ruht er, der sein Gleiches Droben und drunten umsonst erfragte. Wo i s t der Liebe Zeichen am Tage? wo spricht Sich aus das Herz? wo ruhet es endlich? wo Wirds wahr, was uns, bei Nacht und Tag, zu Lange der gliihende Traum verkundet? (H.II,S.41, 13-20) Fester zusammengefugt i s t das Gedicht. dadurch, dass die Sprachidee schon i n den Versen erwahnt wird: "So schweigt, so ruht der sein Gleiches / Droben und drunten umsonst erfragte." Der Mensch, der i n der Natur sein Gleiches, sein Zeichen, nicht erkennt, ruht i n der Selbstaufgabe. Es i s t nicht a l l e i n der f e s t l i c h e Zug, die Schlacht selbst, die a l s Lbsung erscheint, sondern auch die Ruhe der Selbstaufgabe, die eine der Lbsungsmbglichkeiten i s t . In dieser zweiten Fassung i s t das Naturbild dem menschlichen Erleben naher geriickt. Nicht der Regen, sondern das Gewitter, der Aufruhr i n der Natur trankt den Boden. Noch wichtiger aber i s t die Anderung von "Mutterboden" zu "du dunkler Boden." Zum mindesten i s t dieser Ausdruck neutral, wenn nicht schon eine Andeutung zur negativen Schau gegeben i s t . Dunkler Boden kann h i e r einfach mysteribs, schwer zu verstehen heissen. Es bietet s i c h auch die Auslegung der Erde a l s Grab an, i n der die Opfer zur Ruhe kommen. Jedoch scheint uns die Auslegung, die sic h am meisten mit der Sprachauffassung 1 ,der W i l l k u r des Zeus" i n Uber-einstimmung bringen l a s s t , h i e r die gegebenste. Danach steht der dunkle Boden im Gegensatz zum Himmel, wird deshalb vom Gewitter heimgesucht, und wieder i n Verbindung mit den gegengesetzten Kraften gebracht. Dadurch i s t aber i n diesem Gedicht die Natur-erscheinung p a r a l l e l der menschlichen Absonderung gesetzt, und die Naturerscheinung des Gewitters wird "belebt." "Die mahnende Flamme des Zeitengotts" (s.40 u.42) i s t analog derselbe Geist, der i n der Naturerscheinung des Gewitters die abgesonderte Erde wieder einbezieht und durch die Schlacht die Menschen wieder i n die r i c h t i g e Verbindung zieht. Jedenfalls wird i n der d r i t t e n und v i e l spateren Fassung, i n dem Gedicht, Die Dioskuren die Absonderung der Naturerscheinung ganz deut l i c h : So aber er gebietet, diss eine noch ¥ohin ers wollte, wagt* i c h mein Saitenspiel Samt dem Gesange f o l g t i c h , selbst ins Dunkel der Tapferen ihm hinunter. Mit Wolken, sang i c h , trankt das Gewitter dich Du spb'ttischer Boden, aber mit Blut der Mensch So schweigt, so h e i l i g t , der sein Gleiches Droben und drunten umsonst erfragte. (H . I I , S.43, 9-16) Hier hat s i c h der Vergleich eindeutig zur Analogie der negativ abgesonderten Menschenwelt gewandelt. Der Boden wird a l s spottisch angesehen, spottisch gegen den Himmel, der ihn deshalb mit Gewitter trankt und i n die Gemeinsamkeit hineinzieht. Der als spottisch erkannte Boden tragt allerdings schon Zuge der tragischen Schuld der Vereinzelungsbestrebungen, eine Auffassung, die man nicht i n der Sprachauff assung unter der "Willkur des Zeus" erwarten wlirde, d i e j a a u c h d i e E i n z e l e r s c h e i n u n g r e i n p o s i t i v e i n z u o r d n e n b e s t r e b t i s t . E s s i n d a u c h n o c h andere A n z e i c h e n v o r h a n d e n , d i e e i n e A n d e r u n g d e r d i c h t e r i s c h e n Schau a n d e u t e n . D i e s e v i e l k u r z e r e F a s s u n g endet m i t dem oben z i t i e r t e n V e r s . K e i n Z e i t e n g o t t mahnt und b e t o n t damit das V o r ubergehende d e r Phase d e r Unruhe, k e i n F l i e g e n z u einem G o t t , o d e r z u e i n e r neuen V e r b i n d u n g w i r d e rwahnt. D i e Phase d e r Unruhe w i r d n i c h t a l s v o r i i b e r g e h e n d i n den u b e r s p a n n e n d e n F r i e d e n e i n g e b a u t g e z e i g t . D i e Umschwungsphase d e r Unruhe s t e h t a l s w i c h t i g e r Moment f i i r s i c h und z e i g t b e r e i t s t r a g i s c h e Zuge. Es s i n d d i e s d i e A n z e i c h e n , d i e s p a t e r n o c h u n t e r d e r " a c h t t r a g i s c h e n S p r a c h e " z u b e s p r e c h e n s i n d . Zu den Oden, d i e n o c h ganz u n t e r d i e S p r a c h a u f f a s s u n g d e r W i l l k i i r des Zeus g e h o r e n , das h e i s s t , d i e d i e W e l t d u r c h E r -k e n n t n i s d e r t i e f e r e n G e s e t z e p o s i t i v z e i g e n , g e h o r t a u c h Der b l i n d e Sanger, wahrend d i e Ode C h i r o n , d i e z w e i t e F a s s u n g d i e s e s G e d i c h t s , u n t e r d i e w e i t e r e E n t w i c k l u n g d e r S p r a c h -a u f f a s s u n g g e h o r t . S t a r k e r a l s b e i den b i s j e t z t b e s p r o c h e n e n Oden, d r u c k t s i c h i n Der b l i n d e S anger d e r U n t e r s c h i e d z w i s c h e n d i r e k t e m Sehen und F u h l e n und d e r d u r c h d i e E r i n n e r u n g v e r -g e i s t i g t e n E r k e n n t n i s d e r Y e l t g e s e t z e a u s . I n d e r E r i n n e r u n g i s t d i e F r a g e n a c h dem L i c h t l e i c h t b e a n t w o r t e t . A l s J u n g l i n g e r f u h r d e r S a n g e r : . . . Nie tauschten mich, du Holdes, deine Boten, die Lufte, denn immer kamst du, Kamst a l l b e s e e l i g e n d den gewohnten Pfad Herein i n deiner Schone . . . (H.II,S.54, 7-9) Aber es i s t nicht nur die Sonne se l b s t , die ungefragt und s e l b s t -v e r s t a n d l i c h i h r e n Gesetzen f o l g t e ; die Sympathienverbindung war v o l l i g n a t i i r l i c h da: 1 1. . . es leuchteten / Die Blumen, wie die eignen Augen, mir 1 1 (13-14). Doch war vor allem die Gemeinschaft mit den Menschen ungetriibt. "Nicht feme war das Angesicht der / Meinen und leuchtete mir" (l5-l6). Diese Erinnerung eines f r i e d l i c h e n . naiven Zustands i n der Verbindung mit der Y e l t i s t dem Sanger auch i n seinem abgeschnittenen Zustand geblieben und formt mindestens einen T e i l der "eigenen Freude." Ja, diese Erinnerung f i i h r t e r s t den Sanger dazu, s i c h aus dem abgeschnittenen Zustand zu Ibsen. Aus der Erinnerung a l l e i n kann aber d i e Frage nach der Bedeutung des abgeschnittenen Zustands n i c h t e r k l a r t werden; e i n neues ausseres Zeichen muss gefunden werden. So h e i s s t es i n dem Gedicht: Aus Lieb und L a i d der h e l l e r e n Tage s c h a f f t Zur eignen Freude nun mein Gedanke s i c h , Und f e m e lausch' i c h hin, ob n i c h t e i n Freundlicher Retter v i e l e i c h t mir komme. (s.54, 21-25) Dann hbr i c h o f t die Stimme des Donnerers . . . Das aussere Zeichen i s t zunachst das Gewitter, das auch der Abgeschnittene 1 ,hbrt" und daraus einen neuen Auftrag empfangt: Den Retter hbr' i c h dann i n der Nacht, i c h hbr 1 Ihn tbdtend, den B e f r e i e r , belebend ihn, Den Donnerer vom Untergang zum Orient e i l e n und ihm nach tbnt i h r , Ihm nach, ihr meine Saiten! es lebt mit ihm mein Lied und wie die Quelle dem Stromefolgt, Wohin er denkt, so muss ich fort und Folge dem Sicheren auf der Irrbahn. (H.II,S.55, 29-36) Das Gewitter ist oft genug mit dem Geist der Unruhe, mit der Schlacht vergleichen. Dieser Geist erscheint hier totend, aber auch belebend. Doch zieht das Gewitter eine Bahn, die nicht so selbstverstandlich wie die Sonnenbahn vorgeschriebenen Gesetzen folgt. Im Gegenteil der Donnerer zieht eine Irrbahn. Die der Sonne geradezu entgegengesetzte Richtung von Westen nach Osten verbindet wohl das Gewitter starker mit den Revolutionskriegen der eignen Zeit. Der Aufbruch des Sangers selbst, als heroischer Aufbruch ist hier in einem kurzen Stromvergleich gegeben. Der Dichter wird zur Quelle, die sich dem formenden Strom anschliesst. Der Stromvergleich ist allerdings nur sehr kurz angedeutet. Die Einordnung in die allgemeinen Gesetze erfolgt erst nach der Frage, wohin dieser Geist der Unruhe zieht, und vor allem wo er seine (Begrenzung) findet: Wohin? wohin? ich hore dich da und dort Du Herrlicher! und rings um die Erde tbnts. Wo endest du? und was, was ist es fiber den Wolken und o wie wird mir? Tag! Tag! du liber sturzenden Wolken! sei Willkommen mir! es bliihet mein Auge dir 0 Jugendlicht! o Gluck! das alte (s.55, 37-44) Wieder! tlber den Wolken, also ungesehen, ist das Tageslicht noch da. Es ist eine aus dem Gewitter gewonnene Erkenntnis, dass der Geist der Unruhe voriibergehend und begrenzt i s t . Geistiger aber ist diese Erkenntnis des alten GlUcks, weil es iiber die einfache Hinnahme der Sympathienwelt zur Zukunftserkenntnis oder besser zur Dauererkenntnis des Friedensreicb.es durchgestossen i s t . Durch. die aus der Naturerscheinung abgeleiteten Gesetze i s t er zu der Dauererkenntnis auch iiber die eigene negative Zeit und Erfahrung durchgestossen. Diese hohere Erkenntnis muss weiter-gegeben werden, und zwar von dem Neu-Sehenden: 0 kommt, dass euer, euer die Freude sei, Ihr alle, dass euch seegne der Sehende! 0 nimmt, dass ichs ertrage, mir das Leben, das Gottliche mir vom Herzen. (H.II,S.55, 49-52) Die neue Einsicht, dass hinter den Unruhen ein neues geistigeres Leben sei, ist der Segen, den der Neusehende den Seinen geben muss, um diese Erkenntnis des Lebens zu ertragen. Damit erst wird die Verbindung in dem neuaufzubauenden Liebesreich her-gestellt. Die menschliche Erfahrung, in der sich eine durchaus politisch revolutionare Ansicht ausspricht, ist in der Sprach-behandlung noch verhaltnismassig einfach. Die sinnlichen Zeichen sind hauptsachlich aus dem Yiederspiel von Sonne und Gewitter ist ganz in den verschiedenen Phasen des Geistes durchgefiihrt, die immer der Erkenntnisstufe des beobachten den Dichters ent-sprechen. Die regelmassig aufgehende Sonne entspricht dem einfach aus dem Gefuhl sehenden Dichter. Das Gewitter, das ja die Sonne bedeckt, entspricht dem blinden, dem Gefuhl entfremdeten Sanger, der nach tieferer Einsucht in das Yeltgeschehen sucht. Der "Ton," der vom Gewitter ausgeht, fiihrt den blinden Sanger zu der mehr verstandesmassigen Erkenntnis, dass liber dem Gewitter immer noch die Sonne steht und nach den "stlirzenden Wolken" wieder in Erscheinung t r i t t . Mit diesem Sinnlichen Zeichen ist die "vergeistigte" Erkenntnis, dass auch in scheinbar regelwidrigen Erscheinungen gleichbleibende Liebesgesetze herrschen, gewonnen. Die tiefere Erkenntnis wird erst dadurch moglich, dass der Sanger von seiner urspriinglich naiven Verbindung abgeschnitten wurde, und dann durch den aufrlihrerischen "Ton des Gewitters," der ihn in eine heroische Gemeinschaft zieht. Auf diese Weise werden die Absonderung und der Aufruhr positiv durch die Zeichenfolge eingeordnet. Sieht man sich dagegen die zweite Fassung dieses Gedichts, Chiron, an, so fal l t zunachst auf, dass die Sprache komplizierter geworden i s t . Selbst die Wortwahl hat sich geandert und ist detaillierter geworden. "Krauter des Waldes," "Krokus und Thymian" sind viel spezivischer als "Lauben" und "Blumen" der frliheren Fassung. Es fa l l t aber auch das dunklere, pessimistischere der ganzen Auffassung auf. Statt: "Das Herz ist wieder wach, doch bannt und / Hemmt die unendliche Nacht mich immer" (S.54, 11-12), heisst es jetzt: "Das Herz ist wieder wach, doch herzlos / Zieht die gewaltige Nacht mich immer" (S.56, 11-12). Dass es sich in diesem Gedicht Chiron um die "tragische" Auffassung im Sinne Holderlins handelt, wird aber ganz deutlich in den Versen: "Das aber ist der Stachel des Gottes; nie / Kann einer lieben gdtt-liches Unrecht sonst" (S.57, 37-38). Eine erneute Sprachvertiefung hat sich also zwischen der ersten Fassung des Gedichts Der Blinde  Sanger und der zweiten Fassung Chiron entwickelt, die wir in dem . nachsten Kapitel liber die"achttragische Sprache" besprechen werden. Yendet man sich den Elegien und Gesangen zu, so sind es vor alien die Elegien, die noch deutlich unter der Sprachansicht der Willkiir des Zeus geschrieben sind. Schon fiir die Oden hat sich dabei die Regel als fruchtbar erwiesen, die alle Erscheinungs-formen unter dieselben Gesetze stel lt . Menschliche Erfahrung kann an Hand der "sinnlichen Zeichen" der ausseren Natur erkannt und eingeordnet werden. Es bedarf nur der richtigen Erkenntnis, um diese Verwandtschaft zu zeigen und in Analogien auszudriicken. Wie weit Holderlin dabei gehen kann, die aussere Naturerscheinung der menschlichen Erfahrung anzugleichen, haben wir schon in dem "Baumbild" der Ode Ermunterung gesehen. Oft erscheint das sinn-liche Zeichen, die aussere Erscheinung beschreibend im Gedicht-eingang, so in den Oden Heimath und Der Frieden, wahrend die Anwendung auf den Menschen sich analog durch das ganze Gedicht zieht, wie wir es in dem Blinden Sanger gesehen haben. Holderlin lernt diese Art von Vergleich zwischen Naturbild und Menschenwelt vor allem vom Homer, aber schon in Hyperion wird der Vergleich 3 "vergeistigt," das heisst auf innere Erfahrung angewandt. Holderlin ist jedenfalls darin "sentimentaler" und seiner eigenen Zeit naher als sein grosses Vorbild, dass er die Erkenntnis des dichterischen Ich bewusst mit.in den Ausdruck der Analogie auf-nimmt. Deutlicher als in den Oden kommt die Bildbehandlung in den Elegien und Gesangen zum Ausdruck, da das Genre der Elegien und Gesangen mehr zu langen Beschreibungen und Ausfuhrungen neigt als das der Oden. Gerade die Gedichteingange zeigen oft lang ausgearbeitete Bilder, die sich analogisch in der Idee des Gedichtes verkniipfen. Da diese Bilder in vielen Fallen aus gleichen Watur-bereichen geschopft sind, lasst sich gerade an ihnen die Anderungen in der Bildbehandlung deutlich zeigen. Allerdings mussen auch Bilder, die nicht am Anfang der Gedicht stehen, in die ganze Ausarbeitung mit einbezogen werden, da die jeweilige Verknupfung der Bilder eine grosse Rolle spielt. Die Entwicklung der Verknupfung von der ersten zur zweiten Fassung des Wanderers ist schon im vorigen Kapitel besprochen worden, so vor allem die mit der Wuste und dem Nordpol verbundene Ansicht, dass dem Dichter die Erkenntnis mangelt, die Gotter dieser Naturerscheinungen auszusprechen. Die Gotter, die er erkennt, sind die der Heimatnatur. Trotz des Wandels in der Erfassung anderer Erscheinungen ist die Sympathieverbindung mit diesen nicht abgebrochen: Vater und Mutter, und wenn Freunde noch leben, sie haben Andres gewonnen, sie sind nimmer die Meinigen mehr. * • * Aber s t i l le werden sie seyn. So bindet und scheidet Manches die Zeit. Ich dunk' ihnen gestorben, sie mir. Und so bin ich allein. Du aber, uber den Wolken, Vater des Vaterlands! machtiger Aether! und du Erd' und Lichtl ihr einigen drei, die walten und lieben, Ewige Gotter! mit euch brechen die Bande mir nie. Ausgegangen von euch, mit euch auch bin ich gewandert, Euch, ihr Freudigen, euch bring1 ich erfahrner zuruk. (H.II, S.82/83, 91-100) Es sind ausgesprochen "seine," des Dichters Gotter, die er immer mitgenommen hat. Auf der einen Seite haben sie ihm zwar die Erkenntnis der anderen Gotter verschlossen, auf der anderen Seite verbinden sie ihn vor alien Dingen freudig mit der Welt, geben ihm also die Mbglichkeit eine Dauerverbindung anzuerkennen, die noch uber den Erscheinungen steht, die von der Zeit gebunden und geschieden werden. Erfahrener ist der Dichter in seiner Sympathienverbindung dadurch, dass er diese Gbtter nur noch als "seine" sieht. Das heisst, sie sind nur dann ein Weg zur Erkenntnis des Ganzen, wenn sie als "ein" und vor allem "sein" Weg der Verbindungen uber Zeit und Raumerscheinung gesehen werden. Die Verbindung der Einzeler-scheinungen muss hinter alien Dingen gesucht werden. So gi l t es fur Hblderlin, die ausseren Dinge genau zu beobachten und zu beschreiben, auch wenn sie sich nicht direkt den Sympathienbeziehungen anbieten. Hierzu ist die Elegie Der  Gang aufs Land wichtig, da sie die Natur hier in der Erscheinung negativ zeigt. Diese Elegie fangt mit einem Natureingang an, das heisst, mit einer fast rein gegenstandlichen Beschreibung: Komm! ins Offene, Freund! zwar glanzt ein Weniges heute Nur herunter und eng schliesset der Himmel uns ein. Weder die Berge sind noch aufgegangen des Waldes Gipfel nach Wunsch und leer ruht von Gesange die Luft. Triib ists heut, es schlummern die Gang1 und die Gassen und fast wil l Mir es scheinen, es sei, als in der bleiernen Zeit. Dennoch gelinget der Wunsch, Rechtglaubige zweifeln an Einer Stunde nicht und der Lust bleibe geweihet der Tag. (H.II,S.84, 1-8) Der erste Satz schlagt das ganze Thema des Gedichtes an, "Komm! ins offene Freund!" wir werden noch sehen, dass dieses Anschlagen des Themas, sozusagen die Problemstellung fast alien Naturein-gangen vorangesetzt i s t . Dann erst folgt die Beschreibung der ausseren Erscheinung. Hier setzt die Einfuhrung bereits das menschliche Verlangen in Widerspruch zur Natur "Zwar glanzt ein Weniges heute,1' "Eng schliesset der Himmel uns ein. "Das Bild der triiben verregneten Landschaft, das sich der direkten gegen-wartigen Beobachtung anbietet, wird ahnlich wie im Wanderer durch den negativen Vergleich beschrieben. Dabei ist die sonnige Landschaft "Berge" und "Gipfel des Yaldes" hier nicht ortlich sondern zeitl ich dem Beobachter verdeckt. Sie sind als vorhanden, aber als nicht gesehen erwahnt. Der zusammenfassende Tei l , der das, was dem Dichter durch die aussere Erscheinung gegeben i s t , mit einer tieferen Erkenntnis verbindet, wird zunachst durch ein "Fehlurteil" des poetischen Ich eingefuhrt: " . . . und fast wil l / Mir scheinen, es sei, als in bleierner Zeit." Aber das Gedicht schwingt zur Moglichkeit einer anderen Deutung: "Recht-glaubige" zweifeln nicht, weil fiir kurze Zeit sich die Himmlischen abwenden. Das Gedicht endet dann auch in dem aus der Erinnerung hervorgeholten Friihlingsbild. Es kommt in dem Gedicht eine Hoffnung zum Ausdruck, die zu diesem Friihlingsbild iiberleitet. Die Hoffnung namlich, dass wenn die Menschen ihre Aufgabe erfullen und untereinander im Gefuhl verbunden sind, sich auch die aussere Yelt angleicht: Darum hoff ich sogar, es werde, wenn das Gewiinschte Wir beginnen und erst unsere Zunge gelbst, Und gefunden das Wort, und aufgegangen das Herz ist , Und von trunkener Stirn* hbher Besinnen entspringt, Mit der unsern zugleich des Himmels Bliithe beginnen, Und dem offenen Blik offen der Leuchtende seyn. (S.84, 13-18) So ist die Aufforderung da, offen zu sein, das Wort, die hbhere Besinnung zu finden gegen das im Anfang erkannte Bild der. bleiernen Zeit. Damit ist aber eine Hoffnung verbunden, ja es scheint beinahe, als ob der Mensch durch sein inneres Verhalten aktiv die ausseren Erscheinungen zwingen kann. Aber an einer spateren Stelle des Gedichts wird deutlich, dass hier nur ein Wunsch ausgesprochen ist , der durchaus nicht in Erfullung gehen muss, derm das Negative der ausseren Erscheinung kann demnach geistig iiberwunden werden: Mbg' ein Besseres noch das menschenfreundliche Mailicht Diiiber sprechen, von selbst bildsamen Gasten erklart, Oder, wie sonst, wenns anders gefallt, denn alt ist die Sitte, Und es schauen so oft lachelnd die Gbtter auf uns, Mbge der Zimmermann vom Gipfel des Daches den Spruch thun, Wir, so gut es gelang, haben das Unsre gethan. (S.85, 29-34) Bildsame, der Natur durch Sympathie verbundene Menschen verstehen die gegenwartige Schbnheit in der Natur von selbst ohne mensch-liche Erklarung. Das Bessere, was den segnenden Spruch tun kann, ist immer noch das Mailicht. In Ermangelung des Mailichts, "wenns anders gefallt," soli der Zimmermann den Spruch nach alter Sitte sprechen. Denn, da die Gbtter oft lachelnd auf die Menschen schauen, wird durch den Spruch aus der menschlichen Erinnerung auch uber die momentane Abkehr der Gbtter die Sympathiengemein-schaft hergestellt. Hier wird eine Verbindungsmbglichkeit aus dem Erinnerungsvermbgen der Menschen erkannt. Es ist wichtig, . dass der Dichter auch in der scheinbar "bleiernen Zeit" an das Positive in den Erscheinungen glaubt, um das seine zu tun. So endet das Gedicht auch ganz logisch mit dem verallgemeinernden Bild der Eriihlingslandschaft, das sprachlich nur wie ein Anhangsel erscheinen wurde: "Aber schon ist der Ort, wenn in den Peiertagen des Priihlings / Aufgegangen das Thai . . . " (S.85, 35-36). Es ist nur die Bestatigung der tieferen Einsicht. dass oft, ja meistens die naturerscheinungen positiv sind und dass sie auch in negativen Momenten aus der Erinnerung positiv gesehen werden kbnnen. Hat sich die Verbindung mit der Natur im Gang aufs Land im ¥ i d e r s p i e l erklart, im Gegensatz von momentaner Schau und historischer Erkenntnis, so wird in der Elegie Stutgard die Verbindung mit der Natur im Moment erlebt. Die menschliche Erkenntnis der Sympathienverbindung ist hier "tiefer." Das heisst, diese Phase der Natur ist in ihren Erscheinungen auch zeitlich gebunden gesehen. So wird in dem Gedicht ausdriicklich gesagt, es ist Herbst, die Zeit der Gemeinschaft; der "gemein-same Gott" herrscht. Es ist nicht die Zeit der Liebe, die dem Friihling zusteht, oder Winter, dem ernste Gedanken zustehn: "Halt Ernsteres dich, so spars dem Yinter und willst du freien / Freier, habe Gedult, Freier begliicket der Mai" ( H . I I , S.86, 24-25). Aber die Phase, die sich in der herbstlichen Zeit ausdriickt, muss genau beobachtet werden, um ihren Sinn voll ig zu verstehen. Sieht man sich die Eingangsstrophe auf die Beschreibung der ausseren Welt an, so erscheint wieder der folgende Aufbau. Das Thema des ganzen Gedichts "Wieder ein Gliick ist erlebt" (H.II, S .86, l) formt den ersten Satz des Gedichtes. Aber das Thema wird zunachst auf die Natur angewendet. "Die gefahrliche Diirre geneset, / Und die Scharfe des Lichts senget die Bluthe nicht mehr" ( l - 2 ) . Die gefahrliche Diirre des Sommers ist vergangen, die Gefahr des Austrocknens lost sich im-'Herbstregen auf. Die Gefahr der Vereinsamung in der Natur und der Gefuhlserkenntnis ist damit vorbei. Aber dabei wird die Phase der Vereinigung als "Wieder ein Gliick" unter vielen zeitlich beschrankt gesehen. Dieses Gliick wird nun in dem Gedicht als Einzelerscheinung beschrieben, und zwar langsam dem Blick des Beobachtenden folgend entsteht das Bild der Herbstlandschaft. Vom offenen Saal, zum gesunden Garten und auf das von Gewachsen bestandene und von Bachen gefiillte Tal, auf das der Beobachter schon vorher durch das Rauschen des Yassers aufmerksam gemacht wurde, schweift der Blick des Dichters. Zum Schluss aber kommt das Auge auf den Himmel, geleitet durch auffliegende Vbgel und ihren Gesang. Von den Vbgeln handelt der mittlere Teil dieser ersten Strophe, der gleichzeitig der Ubergang von der reinen Beobachtung zur ver-geistigten Analogie i s t : . . . und alle gebundnen Fittige wagen sich wieder ins Reich des Gesangs. Voll ist die Luft von Frbhlichen jezt und die Stadt undder Hain ist Rings von zufriedenen Kindern des Himmels erfullt. Gerne begegnen sie sich, und irren untereinander, Sorgenlos, und es scheint keines zu wenig, zu v ie l . Denn so ordnet das Herz es an, und zu athmen die Anmuth, Sie, die geschikliche, schenkt ihnen ein gbttlicher Geist. (H.II, S.86, 5-12) Die Beobachtung wendet sich hier ganz auf die Einzelerscheinung der Vbgel. Sie wird durch "Fittige," "Gesang" und das Epitheton "Kinder des Himmels," das auch in anderen Gedichten sich auf Vbgel bezieht, belegt. Dabei zeigt aber die Auswahl in der Erscheinung der Vbgel gerade die .flspekte, die sich auf das Thema der Gemeinschaft anwenden lassen. Die Erscheinung der Vbgel im Herbst oder in der frischen Nachregenlandschaft spricht sich vor allem in den Versen "Gerne begegnen sie sich und irren untereinander" aus. Aber auch die Geschicklichkeit aneinander vorbeizufliegen, wodurch "keines zu wenig zu v ie l " erscheint, gehbrt zu diesem Bild der Vbgel. Durch die Anmut, die sich in ihren Bewegungen ausspricht, wird das Bild auf das Allgemeine, das hinter dieser Erscheinung steht, zuriickgefuhrt: "Denn so ordnet das Herz es an, und zu athmen die Anmuth, / Sie, die geschickliche, schenkt ihnen ein gbttlicher Geist." Der allgemeine Aspekt hinter diesem ausseren Bild ist das Herz, das heisst die Aufnahmefahigkeit fur den verbindenden Geist in der Natur, der sich in dem gbttlichen Geist ausspricht. Auf diese allgemeine Erkenntnis ist das ganze aussere Bild der Vbgel gerichtet. Dass die Fittige sich"wieder ins Reich des Gesanges wagen," zeigt aber auch, dass der gottliche Geist der Gemein-schaft nur zeitgebunden in Erscheinung t r i t t . Aus dieser Zurtickfuhrung auf den allgemeinen Geist t r i t t die eigentliche Analogie mit der Menschenwelt ein. Der Vergleich beginnt: Aber die Wanderer auch sind wohlgeleitet und haben Kranze genug und Gesang, haben den heiligen Stab Vollgeschmukt mit Trauben und Laub bei sich und der Fichte Schatten; von Dorfe zu Dorf jauchzt es, voh Tage zu Tag, Und wie Wagen, bespannt mit freiem Wilde, so ziehn die Berge voran und so traget und eilet der Pfad. (S.86, 13-18) Das Bild, in dem der Geist der.Gemeinschaft entwickelt worden ist , wird jetzt auf das Ganze der Natur und Menschenwelt ange-wendet. So sind die Vbgel das sinnliche Zeichen, an dem die Gemeinschaft gezeigt wird, um sie dann auch auf andere Erscheinungen anzuwenden. So haben die Wanderer auch Gesang, das Wort, das die beiden Erscheinungen Vbgel und Wanderer am deutlichsten verbindet. Die Wanderer sind wohl am besten erkenntnisbegabten Menschen gleichzusetzen. Jedenfalls lassen sie sich als Menschen, die sich zum Herbstfest zusammenfinden, deuten, .denn die einfach in der Natur lebende Dorfgemeinschaft der Menschen ist hier ein-geschlossen. In den letzten zwei Versen wird die Gemeinsamkeit von Menschen und Natur in dem "belebten" Bild zusammengeschlossen: "Und wie Wagen, bespannt mit freiem Yilde so ziehn die / Berge voran und so traget und eilet der Pfad." Das Bild beruht zunachst auf der Beobachtung, dass fiir den im Wagen Pahrenden die Berge zu Ziehen scheinen und der Pfad, wahrend er den ¥anderer tragt, vor ihm zu eilen scheint. Daraus wird das im Grunde passive aussere Bild aktiv gesehen, eine Art der Sprachbehandlung Holderlins, die bereits von 4 Beissner erkannt worden i s t . Durch. sie wird aber die Natur in der menschlichen Erkenntnis moralisch und personifiziert. So werden die Berge geradezu mit den Wagen der Gbtter verglichen, die ja in der Mythologie von wilden Tieren gezogen werden. Damit ist das, was in dem Moment der Vereinigung zu den Menschen spricht, aufgebaut, der Moment des Glucks wird in einem sinn-lichen Zeichen aufgezeigt, mit dem Ganzen der ausseren und menschlichen Welt verbunden und als gbttlich lebendig erkannt. Jetzt setzt in der zweiten Strophe die Aufforderung dieser Welt an das Ich ein: Aber meinest du nun, es haben die Thore vergebens Aufgethan und den Weg freudig die Gbtter gemacht? • • • . . . jetzt komm' und feire des Herbstes Alte Sitte, noch jetzt bliihet die Edle mit uns. Eins nur gilt fur den Tag, das Vaterland und des Opfers Festlicher Flamme wirft jeder sein Eigenes zu. Darum kranzt der gemeinsame Gott umsauselnd das Haar uns Und den eigenen Sinn schmelzt, wie Perlen der Wein. • • • . . . und darum zwinget die wilden Seelen der streitenden Manner zusammen der Chor. (86/87, 19-20, 27-32, 35-36) Die Aufforderung des Moments, der sich im Eingang des Gedichts in ausseren Erscheinungen zu erkennen gibt, wendet sich vor allem an die streitenden Manner und Helden, an die Einzelerscheinungen der Individualitat. So opfert jeder dem Vaterland, der grbsseren Gemeinschaft "dem gemeinsamen Gott sein Eigene. Er Schmelzt den eigenen Sinn, also die Individualitat, wie Perlen der Wein. In der fruheren Ode Empedokles hatte das Schmelzen der Perle durch die Verhindung mit Kleopatra noch den negativen Nebensinn der Verschwendung. Hier in dem als zeitgehunden erkannten Moment der Vereinigung, ist das Bild rein positiv geworden. Es steht fiir das, was die Stunde verlangt. Jetzt wird die Zeitgebunden-heit dieses Zustandes anerkannt: "Aber damit uns nicht, gleich Allzuklugen entfliehe / Diese neigende Zeit, komm ich entgegen sogleich" (S.87, 37-38). Die im Moment erkannte Vereinigung hat ihre weitere Punktionen "Das kiihnere Wort" soli sprechen und zwar in der Gemeinschaft mit den anderen. So endet das Gedicht. Und was uns der himmlische Tag zu sagen geboten, Das zu nennen, mein Schmidt! reichen wir beide nicht aus. Trefliche bring1 ich dir und das Preudenfeuer wird hoch auf Schlagen und hei liger soli sprechen das kiihnere Wort. • • • Kommt und reicht, ihr Lieben, die Hand! das mb'ge gehug seyn, Aber die grbssere Lust sparen dem Enkel wir auf. (S.89, 99-103, 106-107) Die Vereinigung macht erst das Zusammenschliessen der Preunde moglich, und damit das Aussprechen des kiihneren Worts, dem keiner allein geniigt. So erwachst die Zukunftshoffnung aus dem Moment namlich die grossere Lust, dass der Mensch "Miindig und hel l " auch vor den Helden der Vergangenheit und den anderen Machten steht (S.88-89, Strophe 5). Die Phase der Vereingung ist hier durch genaues Beobachten, als vorubergehend, gleichzeitig aber als wichtige Funktion in der Erkenntnis des Ganzen, gesehen. Sieht man sich dagegen den Eingang von der Elegie Brod und Wein an,•so wird schon in dem heschreihenden Bild der ausseren Welt ein ganz anderer Aspekt gezeigt. Der allgemeine, einfuhrende Satz ist nicht ganz so klar aus der Einfiihrung herausgehoben. Jedoch lasst sich der Vers: "Rings um ruhet die Stadt" (H.II, S.90, l) als allgemeines Thema ansetzen. Das, was in dem Eingang beschrieben wird, ist das Gegenteil des Gemeinschaftswesens; die Vereinzelnung und das Auseinandergehen werden beschrieben. Die Wagen rauschen "hinweg," " s t i l l wird die erleuchtete Gasse," "leer steht . . . der geschaftige Markt." Aber schon in diese Beschreibung der Menschenwelt, mit der der Eingang beginnt, mischt sich der Grund fur das Auseinandergehen: Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen, Und Gewinn und Verlust waget ein sinniges Haupt Wohlzufrieden zu Haus. (S.90, 4-6) Sattigung, Ruhe und Uberlegung werden hier bereits als Funktionen der Nacht verstanden. Aber das objektive Bild ist noch nicht fertig; im Gegensatz zu den Menschen, die dem Naturgesetz der Nacht einfach folgen, erscheinen die Menschen, die wachenl Aber das Saitenspiel tdnt fern aus Garten<; vieleicht, dass Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit. (7-9) Neben dem Liebenden erscheint der einsame Mann, der an die raumlich entfernten Freunde oder and die zeitl ich entfernte Jugendzeit denkt, und so die Vereinsamung uberbriickt. Gleich danach erscheint das Bild der Dauer in der Natur: "und die Brunne / Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet" (lO). Daran schliesst sich direkt das Zeitbewusstsein der Menschen an: " S t i l l in dammriger Luft ertb'nen gelautete Glocken / Und der Stunden gedenk rufet ein Wachter die Zahl" ( l l - l2 ) . Nach dieser EinfUhrung des menschlichen Bewusstseins der zeitgebundenen Phase der Nacht, wird erst die Nacht in ihrer Naturerscheinung beschrieben: Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf, Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond Kommet geheim nun auch; die Schwarmerische, die Nacht kommt, Tol l mit Sternen und wohl wenig bekiimmert um uns, Glanzt die Erstaunende dort, die Premdlingin unter den Menschen Uber Gebirgeshbhn traurig und prachtig herauf. (S.90, 13-18) Rein objektive Beobachtungen uberwiegen hier noch zunachst, wenn man von dem Epitheton "die schwarmerische" absieht, das bereits eine Uberleitung zu dem "belebenden Bild" i s t . "Das Schattenbild unserer Erde, der Mond" ist geradezu aus der astronomischen Wissenschaft iibernommen. Jedoch ist die Auswahl dieses Bildes ganz der Schemenhaftigkeit und Unwirklichkeit der nachtlichen Erscheinungen angepasst. Die eigentliche "Belebung" der Nacht: "Wohl wenig bekiimmert um uns" und "die Premdlingin unter den Menschen" zeigt die Vereinsamung der Menschen in der Natur. Von der Phase der Vereinsamung ist die Aufforderung an das Ich nicht ganz so bewusst erkannt, wie in der Elegie Stutgard. Hiess es in jenem Gedicht, dass die Gotter nicht umsonst die Tore aufgetan und die Wege freudig gemacht hatten, so wird hier das wunderbare und schwer zu Verstehende der Nacht betont: Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand Weiss von wannen und was einem geschiehet von ihr. So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen, Welbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet. . . . (S.90, 19-23) Die Aufforderung der Phase der Vereinsamung entsteht gerade daraus, dass sie schwer zu verstehen ist , weil niemand weiss, was einem von ihr geschieht. "So [auf diese Weise] bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen / [dass] Selbst kein Yeiser versteht, was sie bereitet." Jedoch fuhrt diese Erklarung der Erscheinung der Vereinsamung liber einen wichtigen Satz erst zur Aufforderung an das Ich 1 1 . . . denn so / wil l es der oberste Gott, der sehr dich liebet." Dieser Satz ist eine Art Glaubens-satz, der dem Satz aus dem ersten Kapitel parallel steht: Alles ist einzuordnen, sobald es aus dem Sein Gottes, welches gleich der Liebe gesetzt ist , erkannt wird. Daraus entwickelt Holderlin die Einordnung der Nacht und ihren Auftrag an das Ich. "So komm] dass wir das Offene schauen, / Dass wir ein Eigenes suchen, so weit es auch i s t . " Wach zu bleiben und Eigenes zu suchen entspricht hier dem einsamen Mann, der der Preunde gedenkt. So kommt es in der historischen Analogie, der Anwendung des ausseren Bildes, zur Erinnerung an Griechenland, dem vergangenen "Gbttertag" der menschlichen und natiirlichen Gemeinschaft. Die zeitgebundene Erkenntnis der Nacht fuhrt in der Analogie zur Hoffnung auf einen neuen Gb'ttertag. Die Erkenntnis der Anzeichen eines neuen Gbttertages kommt dadurch, dass sich der Mensch gegen die Natur setzt und wach bleibt. Nur so erkennt er die Erscheinungen, die in der Nacht weiterwirken. Den immerrauschenden Quellen des Eingangsbildes entspricht dabei der "Weingott"; aber der Weingott wirkt auf beiden Stufen der Analogie. Der Weingott, der hier er-scheint, macht auch das Pest in der Nacht moglich, so "Sb'hnt er den Tag mit der Nacht aus1' (s.94, 144) sowohl der Erscheinung der natlirlichen Nacht als auch der Nacht der Gbtterferne. Denn die ersten Anzeichen einer neuen Gemeinschaftswelt, das Erstarken in der Ruhe, wird durch das Pest mit den Preunden erkannt. Damit setzt die Anerkennung des Schlafes der zum Moment der Vereinsamung, der Nacht gehort, ein. Gegen die Gefahren der allzu grossen Individuation, Erkenntnis des personlichen Todes und titanische Uberheblichkeit des Individuums helfen der Wein und der Schlaf. So endet das Gedicht: "Sanfter traumet und schlaft in Armen der • Erde der Titan, / Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schlaft" (s.95, 159-160). So zeigt die Elegie Brod und Wein wie die ausseren Erscheinungen, genau beobachtet, das historische Menschenerlebnis durch die Anerkennung gleicher Gesetzmassigkeit analog ausdriicken. Starker vielleicht noch als die anderen Gedichte zeigt aber der Natureingang dieser Elegie, wie die anscheinend nach rein pastoralen Grundsatzen ausgesuchten Erscheinungen der ausseren Welt auf die Analogieanwendung hin ausgesucht wurden. Bis jetzt sind jene Bilder der Elegien besprochen worden, die entweder den Moment der Gemeinschaft zeigen, oder den schwerer zu erlauternden Moment der Vereinzelung. Es erscheinen auch die Bilder, die die "Teilung des Ganzen," die Gestaltung der Einzelerscheinungen beschreiben. Fur die Entwicklung der Bildbehandlung Hblderlins werden dabei die Fluss- und Alpenbilder besonders interessant. Das Flussbild als heroische Erscheinung ist schon im ersten Kapitel erwahnt worden. Jedoch wollen wir uns zunachst mit der Alpenbeschreibung befassen, da sie vielleicht am deutlichsten die ganze Entwicklung der Bildbehandlung Hblderlins 5 zeigt. Die Alpenbeschreibungen gehbren, wie Kemptner nachweist, zur Dichtertradition des -18. Jahrhunderts. Die Beobachtung, dass die Alpenbeschreibung im Hyperion aus Rousseaus Roman uber-g nommen worden ist , zeigt wie stark das Alpenbild mit der Idee einer natiirlichen, naiven Gesellschaftsordnung verbunden i s t . Daneben scheinen die Alpen das Bild der Felsen, die schon sehr f riih als Sinnbild der Dauer erscheinen, zu ubernehmen (siehe Die Unsterblichkeit der Seele [H.I, S.34]). SO i st schon die Dichtertradition, die Hblderlin ubernimmt, mehrdeutig. Im Gedicht Kanton Schweiz das wohl in den Fruhsommer 1791 gehbrt (H.II,ii,S.999), zeigt Kemptner auch, wie stark die eigene objektive Beobachtung dem Bild der Alpen eingefiigt wird. So schreibt er: Mit der Regung eigenmachtigen Bildens gibt sich das eigene Sehen kund. Nicht dichterische Willkur, sondern die Wanderung uber Haggenegg im wechselnden Bergfriihling ruckt Nord und Slid zusammen. Die schneeige Heide, auf der kampfende Wolken heranwalzen, erinnert an Ossian, vermittelt aber zugleich ein Bild der Voralpenlandschaft im Fruhjahr. Mit dem durch uberhangende Wande erzeugten romantischen Kitzel hat das Herunterhangen des Weges, wie Holderlin es schildert—"Jah herunter hing der Pfad zu den einsamen Waldern"— nichts zu schaffen; die Worte teilen eine Gesichtstauschung .mit,. mit der der Bergwanderer vertraut ist.7 Diese genaue Beschreibung von Gegenstanden der dichterischen Tradition, die Kemptner eigenmachtiges Bilden nennt, zeigt deutlich, wie sehr Holderlin schon 1791 sich an aussere Dinge wendet. Aber nicht rein als aussere Dinge werden sie beschrieben, sondern als Erscheinungen aus der Beobachtung, daher der "Jah herunter hangende Pfad." Das Beobachten der ausseren Erscheinungen um ihr wahres Wesen zu erkennen, gehort also schon mit zur sprach- . lichen Aufgabe. Die Alpenbeschreibung in der Elegie Heimkunft zeigt eine Auswahl der Einzelheiten, die das Bild der Alpen in dieser vollendeten Elegie zur Analogie im Sinne der "Willkur des Zeus" macht. Nimmt man wieder den Anfangssatz als allgemeines Thema, so bezieht sich der Eingang zunachst ganz auf die aussere Beschreibung: "Drinn in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke / Preudiges dichtend, sie dekt drinnen das gahnende Thai" (H.II,S.96, 1-2). Es ist zwar kurz vor Sonnenaufgang, die Nacht wird bereits hel l , aber das untere Alpental liegt noch im Dunkel. Aber die Wolke, die noch das Tal verdeckt, ist bereits "moralisch" gesehen, sie wird "Preudiges dichtend" gesehen. In diesem Ausdruck ist die Verbindung mit der spateren historischen Analogie schon angedeutet. Die Einzelbeschreibungen der Alpenwelt bis Vers 10 enthalten die Idee des noch nicht voll geformten, das erst aus dem Chaos zur Gestalt strebt: Dahin, dorthin toset und stiirzt die scherzende Bergluft, Schroff durch Tannen herab glanzet und schwindet ein Stral. (3-4) Die sich aus dem Chaos entwickelnde Gestalt wird direkt erwahnt: Langsam ei l t und kampft das freudigschauernde Chaos, Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit. (5-6) Das noch nicht fertig geformte der Erscheinungen spricht sich in der Ungewissheit ja ¥ ider spruch l i chke i t aus: "Dahin, dorthin," "glanzet und schwindet," "Langsam ei l t " und "liebender Streit." Jedoch bezieht sich dieses Bild noch ganz auf die langsame Erscheinung des Morgens in den Alpen. Aber nicht nur in der Erscheinung des Morgens werden die Alpen als Ursprungsgebiet gesehen. Das Bild erweitert sich auf die entstehenden und in einander ubergehenden Jahreszeiten in den Alpen ja, auf die entstehende Zeit uberhaupt: Denn bacchantischer zieht drinnen der Morgen herauf. Denn es wachst unendlicher dort das Jahr und die heilgen Stunden, die Tage, sie sind kuhner geordnet gemischt. (8-10) Die nachste -Einzelerscheinung, die beschrieben wird, ist der Morgenruf des Adlers (Gewittervogel, Zeus' Vogel), der iiber dem noch dunklen Tag in dem Gebirge bereits den Tag erkennt: Dennoch merket die Zeit der Gewittervogel und zwischen Bergen, hoch in der Luft weilt er und rufet den Tag. Jetzt auch wachet und schaut in der Tiefe drinnen das Dorflein Purchtlos, Hohem vertraut, unter dem Gipfel hinauf. Wachstum ahnend, denn schon, wie Blize, fallen die alten Yasserquellen. . . . (11-16) Der Adler ist der erste, der von seinem hoheren Gesichtspunkt aus den Tag erkennt und verklindet, und stellt auch im nicht iibertragenen Sinne durch seinen Weckruf die Verbindung mit der menschlichen Welt her. So wie das Licht weiter nach unten dringt, werden die Wasserquellen sichtbar und die Menschen des Alpendorfes "ahnen Wachstum." Sie erkennen also den lebenspendenden Aspekt der Erscheinungen, die sich so bedrohend aus dem Chaos entwickeln. So wird das ganze Alpenbild zusammengezogen: . . . der Grand unter den Stiirzenden [Wasserquellen] dampft, Echo tonet umher, und die unermessliche Werkstatt Reget bei Tag und Nacht, Gaaben versendend, den Arm. (16-18) Noch vb'llig aus der ausseren Erscheinung der Alpen gesehen, wird hier das sich zur Gestalt formende Chaos als Werkstatt erkannt. Trotz seines bedrohenden Aspekts entwickelt sich hier unauf-horlich Leben und zwar bei Tag und Nacht. Der lebenspendende Aspekt wird allerdings nur am Tag erkannt. In der zweiten Strophe wird das Wirken in der Werkstatt der Alpen erweitert. Von den Alpen ausgehend kommen die Pliisse und mit ihnen das "wohlgediegene Gliick" der Stadte, von ihnen kommen die Wolken und der Regen und auch der Friihling. Der Unterschied zwischen den Talbewohnern und den Dorfbewohnern der Alpen is t , dass die Alpenbewohner naher am Ursprung wohnen, und ihn klarer erkennen. In der zweiten Strophe setzt die Verallgemeinerung und Vergeistigung der als Werkstatt erkannten Alpen ein. Eingefuhrt wird diese Vergeisti-gung durch den Blick auf die hoheren Gipfel der Alpen, die bereits in der Sonne liegen, von hier geht das Gedicht zur Erkenntnis des Gottes, der iiber diesem ganzen Spiel der Gestaltung herrscht iiber: Und noch hb'her hinauf wohnt iiber dem Lichte der reine Seelige Gott vom Spiel der Stralen erfreut. Sti l le wohnt er allein und hell erscheinet sein Antliz, Der atherische scheint Leben zu geben geneigt, Freude zu schaffen, mit uns. . . . (S.96, 21-25) Es ist derselbe Ather, der als Naturerscheinung belebt wird, der auch iiber den Stadten und Tallandschaften seinen Segen austeilt. Damit wird das Bild der Alpen, die Werkstatt, die unter dem segnenden Himmel liegt, auf das Allgemeine der Gestaltung der Erscheinungen angewandt, denn nicht nur der Friihling, sondern auch die Erneuerung der Zeiten, und der "gegenwartige Geist kommt" (35) durch ihn. Gleichzeitig wird aber auch die Frage, die sich in dem Satz, "er scheint Leben zu geben Freude zu schaffen geneigt," ausdriickt, auf die historische Analogie der Zukunft des Vaterlandes angewandt. In der dritten Strophe bezieht sich die Voraussage der Zukunft des Vaterlandes, das was sich unter der Herrschaft des "Gottes" aus dem Chaos entwickeln wird, auf die politische Zeitentwicklung. Obwohl das Gedicht ins idyllische Gemeinschaftsleben der Heimat umschwahkt, verliert es doch nie ganz die Verbindung mit dem aus der Alpenbeschreibung abstrahierten Bild der Zukunftsentwicklung. In der dritten Strophe spricht sich die Unsicherheit, iiber diese Erscheinungen des sich gestaltenden Chaos in einem Gebet aus: Vieles sprach ich zu ihm, denn, was auch Dichtende sinnen Oder singen, es gi lt meistens den Engeln und ihm; Vieles bat ich, zu lieb dem Vaterlande, damit nicht Ungebeten uns einst plotzlich befiele der Geist; Vieles fur euch auch, die im Vaterlande besorgt sind, Denen der heilige Dank lachelnd die Fliichtlinge bringt, Landesleute fur euch. . . . (S.97, 36-43) In dem ausseren Bild der Alpen ist zwar erkannt worden "Unter den Felsen, es (das Chaos) gahrt und wahkt in den ewigen Schranken" (7). Aber hier in der historischen Analogie scheinen die ewigen Schranken nicht als absolut erkannt zu werden, daher kann der Geist das Vaterland ungebeten und zerstorend anfallen. Es ist also die Aufgabe des Dichters, der Heimat die Erkenntnis zu ubermitteln dass uber der scheinbar bedrohenden Erscheinung der Zukunftsentwicklung auch ein glitiger Gott herrscht, genau wie der Ather uber den Alpen. Dass dieser Gott der Liebe jedoch nicht in der idyllischen Gemeinschaft erkannt wird, spricht sich im Moment der Ruckkehr aus: Die.heimatliche Landschaft wird noch mit der alten Liebe gesehen. Dagegen aber wird das Beste beschrieben als "der Fund, der unter des heiligen Friedens / Bogen liegt, er ist Jungen und Alten gespart" (98, 79-80). Der Fund, der unter dem Bogen des Friedens liegt, wird in dem Vergleich mit dem Eingangsbild, die Erkenntnis, dass auch die sich entwickelnden Erscheinungen trotz ihres bedrohenden Aspekts unter liebenden Machten einzuordnen i s t . So steht der Fund parallel zu dem Bild des Morgenaufgangs liber den Alpen, des Friedens Bogen parallel zu dem Ather. Die Kunde, die der Dichter den seinen aus der Erkenntnis des Besten mitbringt, spricht sich dann auch wieder in der belebten ver-geistigten Form des Alpenbildes aus: Vieles hah' ich gehort vom grossen Vater und habe Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit Droben in Hb'hen erfrischt, und waltet iiber Gebirgen Der gewahret uns bald himmlische Gaaben und ruft Hellern Gesang und schikt viel gute Geister. (S.98/99, 85-89) Hier verbindet sich der Geist, der uber der ausseren Erscheinung des Gebirges herrscht und die sich aus dem Chaos entwickelnden Gestalten segenspendend leitet, deutlich mit dem Geist der iiber den zukiinftigen Entwicklungen der historisehen Gesellschaft steht. Dieser gemeinsame Geist wird unter einem Namen "grosser Vater" erkannt. Noch einmal kommt das Gedicht auf das wahre Nennen dieses Gottes zuiiick: Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring' ich den Dank? Nenn* ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht, Ihn zu fassen, ist fast unsre Freude zu klein. (S.99, 97-100) Im Moment der Heimkunft, bei dem idyllischen Mahl, erscheint es also unschicklich, auch den Gott, der iiber der Zeit und Zukunft herrscht, auszusprechen. Die Freude, die in dieser Heimkunft und in der Gemeinschaft mit den Lieben vorhanden ist , ist fast zu klein um auch die heroischen Krafte, die indie Zukunft weisen, auszusprechen. Der Gott, der nicht nur iiber dem Moment der Gemeinschaft und Liebe sondern auch iiber die ganze Entwicklung des Lebens herrscht, ist hier zwar vom Dichter erkannt, aber der Moment ist nicht gross genug, um ihn in Worte fassen zu diirfen. Dieses Gedicht ist noch ganz unter der Idee der Sprach-auffassung der "Willkur des Zeus" geschrieben. Eine aussere Erscheinung zeigt in genauer Beobachtung die Gesetze, unter denen sich das Chaos zur zukunftigen Gestalt entwickelt. Vergeistigt und belebt, wird das Bild mit dem allgemeinen Geist verbunden, namlich durch den Ather, den Vater, und den Bogen des Friedens, unter welchen auch die aussere Erscheinung gehort. Auf diese Weise wird aber die Beobachtung der Gesetze im ausseren Zeichen analogisch auch auf die historische Zukunftsentwicklung angewandt. Es erscheint in diesem Gedicht aber schon die Frage, die zur achttragischen Sprachauffassung fiihrt. Es wird erkannt, dass nicht jeder Moment der Erkenntnis des Ganzen dient, gerade der Moment der "naiven" Gemeinschaft erscheint dabei ungeschickt den Namen des Gottes, der auch uber die Zeiten herrscht und sie verbindet, auszusprechen. Hier beginnt die Frage, in welchem Moment das Sein Gottes, welches alle Erscheinungen verbindet, sichtbar wird. Mit der Antwort der achttragischen Sprache, dass die voile Seinsverbindung im Moment des Einbruchs einer neuen Zeit erkannt wird, t r i t t die genaue Einzelbeschreibung in den Hintergrund. Jetzt werden nicht Einzelerscheinungen sondern die Momente des Wechsels von einer Erscheinung zur anderen wichtig. Jedoch erscheint dieser Wechsel in der Sprachauffassung Hblder-lins nicht plbtzlich, sondern die Bilder aus der Sprachauffassung der "Willkur des Zeus" werden weiter beibehalten und langsam abgeandert. Sieht man sich daraufhin das Alpenbild am Eingang der Rheinhymne an, so findet man auch hier noch das Bild der Alpen als TJrsprungsgebiet der Gestaltung: Im dunkeln Epheu sass ich, an der Pforte Des Waldes, eben, da der goldne Mittag, Den Quell besuchend, he-runt erkam Von Treppen des Alpengebirgs, Das mir die gottlichgebaute, Die Burg der Himmlisehen heisst Nach alter Meinung, wo aber Geheim noch manches entschieden Zu Menschen gelangt; von da Vernahm ich ohne Vermuthen Ein Schiksaal, denn noch kaum ¥ a r mir im warmen Schatten Sich manches beredend, die Seele Italia zu geschweift Und fernhin an die Kusten Moreas. Jetzt aber, drinn im Gebirg, Tief unter den silbernen Gipfeln Und unter frbhlichem Grim, Wo die Walder schauernd zu ihm, Und der Pelsen Haupter ubereinander Hinabschaun, taglang, dort Im kaltesten Abgrund hbrt' Ich um Erlbsung jammern Den Jungling. . . . (H.II,S.142, 1-24) Die rein objektive Alpenbeschreibung als Quellgebiet des Rheins setzt eigentlich erst in der dritten Strophe ein. Diese Be-schreibung gehort zum ausseren Bild des Plusses, der zunachst als heroischer 1lStromgeist11 belebt zum Jungling wird, um in dem Satz "Ein Ratsel ist Reinentsprungenes" (S.145, 46) verallgemeinert zu werden, und analogisch dem Helden, dem Halbgott, ja dem Freund Sinclair gleichgestellt zu werden. Soweit lasst sich das Alpenbild noch ganz unter der Sprachauffassung der Willkur des Zeus ansehen. Das sinnliche Zeichen aber, das sich eindeutig mit dem sich aus dem Chaos entwickelnden heroischen Geist zusammenbringen lasst, ist in den zwei Worten 11 Im kaltesten Abgrund" ausgedrlickt. Die iibrigen Teile der Beschreibung, silberne Gipfel, frb'hliches Griin, der Felsen Haupter sind so beschrieben, dass sie eigentlich als bereits gestaltet erscheinen und mit wenig Beziehung auf die sich entwickelnde Quelle. So ist die Alpenbeschreibung nicht nur v ie l kiirzer und weniger bildhaft, was durch den TJnterschied im Genre zwischen Elegien und Gesangen erklarbar ware; die Einzelbeschreibungen beziehen sich nicht mehr nur auf das Thema des Gedichts. So muss das ganze Alpenbild daraufhin untersucht werden, wofiir es eigentlich steht. Zunachst beschreibt der Dichter die Alpen als den Ort, an dem er sich gerade befindet. Dabei ist das Bild zunachst einmal ganz friedlich gezeichnet. Der Dichter sitzt im dunklen Epheu, am Rande des Waldes nahe der Quelle. Die Zeit ist Mittag und der Dichter halt sozusagen Mittagsruhe. Da es Mittag i s t , kommt die Sonne endlich die Berge hinunter und beleuchtet die Quelle in der Schlucht. Das Licht wird bereits hier "belebt," es kommt liber Treppen des Alpengebirges, von der "Burg" der "Hzmmlischen." Der Dichter lasst uns den traditionellen TJrsprung dieses Bildes wissen. Die Alpen heissen ihm Burg der Himmlischen "nach alter Meinung." Daneben kommt aber noch manches andere zu den Menschen "ohne Vermuten," also als eine aus der Erscheinung gewonnene Erkenntnis, ja ohne eigentliche Konzentration des Geistes, denn die Seele war nach Italien geschweift. So werden hier die Alpen zum Ursprungsgebiet der poetischen Erkenntnis, die sich in der ausseren Erscheinung bestatigt, und nicht einfach schwarmerisch nach Italien abgeschweift ist oder einfach traditionelle Ideen ubernimmt. So steht das Alpenbild als sinnliches Zeichen fur eine kompliziertere Analogienform. Die dichterische Erkenntnis findet ihre parallele in der Erscheinung des niedersteigenden Sonnenlichtes, wahrend die heroische Gestaltung sich mit der Quelle im kaltesten Abgrund verbindet. Die beiden Analogiezweige werden verbunden durch die aussere Erscheinung des Sonnenlichts, das die Quelle besucht, also die aussere Erscheinung, die der Hinwendung des Dichters zum heroischen Geist entspricht. Um es in Holderlins Ausdrucksweise zu sagen, so drucken sich zwei "Geister" in dem ausseren Bild der Alpen aus: Der Geist der dichterischen Erkenntnis, und der von ihr erkannte heroische Geist. Es ist deshalb nicht uberraschend, wenn das aussere Bild sich nicht in alien Einzelheiten auf einen Geist festlegen Lasst, wie es noch in der Heimkunft mbglich war. Wendet man sich von dem Alpenbild im Anfang der Rheinhymne zu den spateren Alpenbildern, so wird die Erklarung aus der Sprachauffassung der "Willkur des Zeus" kaum noch den eigentlichen Sinn des Bildes erklaren. Das ist vor allem in dem Alpenbild der Patmos-hymne zu sehen. Trotzdem ist eine objektive Beschreibung im Eingang der Patmoshymne durchaus vorhanden, ja der Aufbau dieses Eingangs entspricht verkurzt und konzentriert dem Aufbau der Elegieneingange. Aber dieses Bild, das wohl mit zu den liberraschendsten in der Dichtung Holderlins gehort, lasst sich nur an Hand der komplizierteren achttragischen Sprache erklaren. Deshalb wird eine genaue Analyse erst moglich sein, wenn die Resultate der achttragischen Sprache eingehender besprochen worden sind. Die Analyse des Bildes gehort also in das nachste Kapitel uber die achttragische Sprache. Viertes Kapitel Die aclittragische Sprache Die Sprachauffassung, die durch die a.chttragische Sprache zu erklaren is t , ist eigentlich nur eine Entwicklung der Zeichen-sprache, wie sie im letzten Kapitel besprochen wurde. Die Bildbehandlung zwischen den friihen Elegien und den spaten Gesangen hat sich jedoch so weit geandert, dass die Bilder sich nicht mehr ohne weiteres durch die Zeichensprache unter der notwendigen "Willklir des Zeus" erklaren lassen, wonach das Ganze sich te i l t , um sich zu versinnlichen. Der Unterschied ist dadurch entstanden, dass sich der Blickpunkt geandert hat. Diese Anderung lasst sich am einfachsten an dem Titel des Aufsatzes Das Werden im Yergehen aufzeigen. Hatte Holderlin im Archipelagus darum gebeten dass er: " . . . die Gottersprache, das Wechseln / Und das Werden versteh1" (H.II, 111, 292-293) so nennt er seinen Aufsatz jetzt das Werden im Yergehen. Es handelt sich nicht mehr um den Prozess in der Zeit, nach der das Werden und Vergehen in wechselnden Phasen beobachtet wird, sondern der Blick-punkt richtet sich ausschliesslich auf den Moment, in dem die ¥ende eintritt , in dem Vergehen und Werden zusammentreten. ¥ i c h t i g fur die Entwicklung der Sprachauffassung ist die Aussage uber die tragische Sprache selbst, die in dem Aufsatz Das Werden  im Vergehen erscheint: Aber das Mogliche, welches in die Wirklichkeit t r i t t , indem die Wirklichkeit sich auflost, diss wirkt, und es bewirkt sowohl die Empfindung der Auflosung als die Erinnerung des Aufgelb'sten. Deswegen das durchaus originelle jeder acht-tragischen Sprache, das immerwahrendschbpferische. . . . (H.IV,S.283) Die achttragische Sprache zeigt nicht nur die einzelne Auflosung, sondern durch Verbindung in der intellektuellen Schau wird auch der Moment der Auflosung unter dem allgemeinen Gesetz gesehen, dass sich das Mogliche zu neuer Wirklichkeit ent-wickelt, und zwar aus dem ganzen Sein, in dem alle Mbglichkeiten enthalten sind. Die "Schiefheit" der gegenwartigen vaterlandischen Schau wird durch die "intellektuelle Anschauung" uberwunden. Das Originelle, Schbpferische der achttragischen Sprache beruht darauf, dass sie durch Erkenntnis der allgemeinen Gesetze die Mbglichkeit, die sich entwickelt, auszudriicken vermag. Sie vermag das, indem sie sich auf der Schwebe halt zwischen der idealindividuellen und wirklichen individuellen Auflosung. Idealindividuell wird der Moment der Auflosung durch die Erinnerung an schon geschichtliche Auflbsungsmomente, in denen das Gesetz des Werdens im Vergehen gesehen werden kann; individuell  wirklich ist der Moment der Auflosung in der Beschreibung des gegenwartigen Moments. Durch harmonische Zusammenstellung des geschichtlich-gesetzmassig-erkannten Auflbsungsmomentes mit der gegenwartigen Auflosung wird die sich gesetzmassig ent-wickelnde Mbglichkeit erkannt (siehe erstes Kapitel). Um zu zeigen, inwieweit man die Ideen, die sich. in der tragischen Sprachauffassung Holderlins finden, auch zur Erklarung der lyrischen Gesange und damit auf die Bildbe-handlung anwenden kann, muss man sich noch einmal die Konsequenzen dieser tragischen Auffassung vor Augen halten. Da ist zunachst die historische Auffassung! Holderlin hat zwar schon sehr friih Griechenland als das Ideal der menschlich-gb'ttlichen Naturver-bindung gesehen, das auch der Zukunft als Vorbild dienen kann. So sehr Griechenland noch eine wichtige Stelle auch in den spaten Gedichten einnimmt, so treten jetzt noch andere geschicht-liche Spharen neben Griechenland, zum Beispiel Patmos-Christus, die biblischen Propheten, und die Voreltern an der Donau. Diese Spharen erscheinen als in sich Bestehendes, zwar nicht gleich aber gleichartig in ihrer Entstehung und Entwicklung. In jeder Sphare spricht sich das Gottliche aus. Jedoch ist der Name, in dem sich das Gottliche ausspricht, auf seine Sphare beschrankt und nur im Aufbruch wird das Gemeinsame dieser Namen sichtbar. Im tragischen Moment mit alien seinen Phasen, dann wenn es vom "Bestehenden wieder ins Bestehende geht," wird der Gott erfasst, der hinter den Namen der Halbgbtter steht. Hinter dieser historischen Auffassung steht die Idee, dass dieses Aufbrechen und Zusammenschliessen der einzelnen Spharen einem Naturgesetz folgt, das die Erkenntnis des allgemein Gbttlichen in einzelnen Namen der Sprache erst mbglich macht. So erscheint die Aufgabe des Menschen, als von der Natur sprach-begabtes Wesen in dem Fragement Im Walde: Du edles Wild Aber'in Hutten wohnet der Mensch und hiillet sich ein ins verschamte Gewand, denn inniger ist achtsamer auch und dass er bewahre den Geist, wie die Priesterin die himmlische Flamme, diss ist sein Verstand. Und darum ist die Willkur ihm und hb'here Macht zu fehlen und zu vollbringen dem Gbtterahnlichen, der Guter Gefahrlichstes, die Sprache dem Menschen gegeben, damit er schaffend, zerstbrend, und untergehend, und wiederkehrend zur ewiglebenden, zur Meisterin und Mutter, damit er zeuge, was er sei geerbet zu haben, gelernt von ihr, ihr Gbttlichstes, die allerhaltende Liebe. (H.II 2, S.325, No.37) Von der Mutter, von der Natur ist ihm neben und eng verbunden mit G eist und Verstand der "Guter Gefahrlichstes," die Sprache gegeben. Die Aufgabe der Sprache aber ist , von dem Gottlichsten, was die Natur hat, von der ewigen Liebe zu zeugen. Mit der tragischen Sprachauffassung verbunden heisst das, dass er zerstbrend den allgemeinen Gott, den Geist der Liebe erfahrt, wiederkehrend findet er Namen fur diesen Gott durch die Erscheinungsformen der Liebe. Durch das Erkennen dieses Kreislaufs wird aber erst das bewusste Zeugen von der Liebe auch in der Gegenwart mbglich. So erscheint in der spaten Lyrik, vor allem in den Gesangen, der Versuch durch Gegenuberstellung der einzelnen Spharen, die in alien Erscheinungsformen gleichbleibenden Gesetze der Liebe, "des Seins Gottes," auszudriicken. Dabei wird nicht nur das ganze Sein in den drei Hauptphasen einer Erscheinung ausgedrlickt, sondern die einzelnen Spharen in ihrem jeweiligen Wechsel stehen gegen-einander. So entsteht der oft phantastisch weite historische Raum der Gedichte und der Strukturwandel, den Ryan in den 2 Gesangen festgestellt hat. Aus der Einstellung, dass die gb'ttlichen Namen Ausdruck, aber nur Teilausdruck des ganzen gottlichen Seins sind, der auch nur fiir eine Sphare g i l t , lasst sich der oft iiberraschende Synkretismus der spaten Gesange erklaren. Die Bedeutung dieses Synkretismus hat Liiders in seiner Arbeit Die Welt im verringerten Maasstab zum Teil an Hand des Gesanges Der Einzige ausgearbeitet. Danach ist die Idee, das Christus ein Bruder des Dionysos und Herakles i s t , sehr ernst zu nehmen. Ja die Scham, die Holderlin ausspricht, dass er zu sehr an Christus hangt, um ihn auch den irdischen Heroen zu vergleichen, ist ein Mangel des poetischen Ichs, das zu sehr an einem Gbtternamen hangt, um die allgemeine 3 Giiltigkeit auch in anderen Spharen zu erkennen. Die "unterschied-liche Einheit" in Holderlins Gbtternamen entspricht der Bruder-schaft und Sohnschaft der Halbgbtter, Gbtter und Heroen in ihrem gultigen Bereich. So heisst es auch in der Eriedensfeier nach der zweiten Einladung Christi zum Fest: . . . und eher legt Sich schlafen unser Geschlecht nicht, Bis ihr Verheissenen a l l , A l l ihr Unsterblichen, uns Von eurem Himmel zu sagen, Da seid in unserem Hause.4 Jeder der Unsterblichen, einschliesslich Christus, wird also von seinem Himmel sagen, wenn der ganze Himmel erkannt wird. Es handelt sich. aber bei dem Synkretismus nicht nur um uberlieferte Gbtternamen. Die eigene hesperische Naturauffassung wird mit in die Gbtternamen als Analogie aufgenommen. Wenn Holderlin in einer friiheren fragmentarischen Fassung der Friedens-feier von Christus, der "wie der Gbtter Gott" auch einer unter anderen sein muss, schreibt: "Einer ist immer fur alle / Mir gleich dem Sonnenlichte" (H.III, S.132, 86-87), so steht dem Dichter die Erfahrung, die sich im ausseren Bild der Sonne in der Natur zeigt, als moderne eigene Analogie fur die gbttlichen Namen der Vergangenheit. Folglich wird hier auch die aus der Sympathiensprache ubernommene Naturanalogie den "unterschied-lichen" historisch gesehenen Gbtternamen zugesellt. Die Schau des modernen Dichters, der aus der Natur Zeichen fiir die Gesetze beobachtet, ist demnach "verringerter Maasstab," nur Teilausdruck flir das A l l , das Sein Gottes. So werden wir im Ausdruck der einzelnen Gbtternamen immer wieder Naturanalogien finden, die sich aber nun im historischen Vergleich ebenfalls bestatigen mussen. Dadurch verlieren die Bilder vie l von ihrer rein beschreibenden Qualitat, wie wir spater sehen werden. Gleichzeitig erhalt das Wort Natur eine noch uberragendere Bedeutung. Es ist die hesperische, moderne Schau, die auf die Frage, woher die gbttliche Offenbarung kommt, eine Antwort geben kann. So heisst es in dem Gesang Am Quell der Donau: . . . Aber wenn ihr Und diss ist zu sagen, Ihr Alten a l l , nicht sagtet, woher? Wir nennen dich, heiliggenbthiget, nennen Natur! dich wir, und neu, wie dem Bad entsteigt Dir alles Gottlichgeborne. (H.II,S.l28, 36-9l) Die ganzen geschichtlichen Gottesvorstellungen werden auf die Natur zuriickgefuhrt, und aus ihr wird der Ursprung der gbttlichen Vorstellungen erklart. Aus der Schau der Moderne ist die Er-kenntnis des Gbttlichen dem Menschen durch die grosse Natur gegeben. Der moderne Dichter hat die Moglichkeit, die Gbtternamen auf die Naturgesetze zuruckzufuhren und so das Allgemeine, das hinter ihnen liegt, zu erkennen. Die Geschichtsgesetze und Gesetze der Naturerscheinungen unterliegen der gleichen grossen  Natur. Auf diese Weise treten Naturerscheinungen und Geschichts-erscheinungen in eine Wechselbeziehung, die starker zur Geschichts-erscheinung tendiert, als es in der Sprachauffassung der "Willktir des Zeus" beobachtet wurde. Aber die Natur- und Geschichts-erscheinung wirdnLcht aktiv ausgewahlt, sondern der Gott offenbart sich durch die Natur den "heiliggenbthigten" Menschen der Moderne. Also ist die Offenbarung ein Auftrag von Aussen, aus der objektiven Welt. Gerade der Y i l l e , das eigene poetische Ich, vermag hier nichts, ja, in der achttragischen Sprachauffassung wirkt er sogar zerstbrend. Verstandlicher wird diese Ansicht der Natur und Geschichte, wenn man sie nicht als ein Spiel mit historischen und metaphysisehen Ideen ansieht. Die Ideen werden benutzt, um den tragischen Einbruch der eigenen Zeit durch. Verbindung mit dem aus der ganzen Geschichte erkannten Naturgesetz zu verbinden, und auch den modernen Moment als einen sich wieder zum Bestehenden entwickelnden zu bestatigen. Auf politischer Ebene heisst das, dass die Revolution sich unter dem Naturgesetz der Geschichte zur Neuordnung der menschlichen Gesellschaft in der Republik entwickeln muss. Diese Bestatigung der modernen Entwicklung driickt sich in christlicher Terminologie als zweites Kommen Christi, Neue Kirche, in der klassischen Terminologie als neuer Gb'ttertag aus. Zwei Gefahren des eigenen Ich in der Sprache werden erkannt, die der gesetzmassigen Entwicklung entgegenstehen. Die Uberschatzung des subjektiven Ichs wirkt dabei hindernd oder zerstbrend, so wird die tragische Idee der Hybris in die acht-tragische Sprache aufgenommen, die den friiheren Gedichten fasst ganz fehlte. Die erste Gefahr des eigenen Ichs ist die, dass sich der Dichter zu sehr an die Gbtternamen einer bereits vergangenen Sphare klammert. Deutlich wird diese Ansicht am Ende des Gesanges Am Quell der Donau ausgesprochen. Dieser Gesang, der zu den Spharen der griechischen und der biblischen Welt zuriickgreift, um Worte fur den gbttlichen Einbruch zu finden, bittet diese "guten Geister" in der letzten Strophe: . . . wenn ihr aber einen zu sehr liebt Er ruht nicht, bis er euer einer geworden. Darum, ihr Giitigen! umgebet mich le i cht, Damit ich bleiben mbge, denn noch is t manches zu singen. (H.II,S.129, 109-112) Obwohl die Gotteserkenntnis aus der Vergangenheit die Worte fiir die neue Erkenntnis gibt, so darf die Verbindung an das Alte nur leicht sein, denn sonst kann das Neue nicht gesungen werden, und der Ausdruck des Dichters gehort ganz der Vergangenheit an. Zu stark in dem .fliten befangen sein und dadurch dem Neuen den Eingang verweigern, kann zur Schuld werden. Wie oben erwahnt, bekennt der Dichter in dem Gesang Der Einzige selbst, dass er zu sehr an Christus hange, um das allgemein Gottliche an diesem Namen zu verstehen. In der weiteren Ausfuhrung des Gedichtes wird deutlich, dass gerade das Festhalten der einen Erscheinung den lebendigen Geist des "Altertums" verhindert, weiterzuwirken: Eingenwillig sonst, unmassig Granzlos,dass der Menschen Hand Anficht das Lebende, mehr auch, als sich schiket Pur einen Halbgott, heiliggesetztes ubergeht Der Entwurf. S e i t nemlich bb'ser Geist sich Bemachtiget des gliicklichen Altertums, unendlich, Langher wahrt Eines, gesangesfeind, klanglos, das In Maasen vergeht, des Sinnes gewaltsames. (H . I I ,S .159, 6 5 - 7 2 ) Hier lasst sich aber auch erkennen, dass in diesem recht dunklen und fragmentarisehen Gedicht das allzu ausschliessliche Hangen an einer Erscheinung dieser Erscheinung selbst die wahre lebendige Bedeutung nimmt—"heiliggesetztes ubergeht der Entwurf." So ist also die erste Gefahr des poetischen Ich, das Klammern an das "Vergangengb'ttliche" eng mit dem "bbsen Geist" der Menschen verbunden, der das lebendige aus den gbttlichen Zeichen verbannt. Was sich hier in der christlichen Terminologie antiklerikal aus-spricht, ist gleichwertig der Schuld Kreons in der Anmerkung zur Antigone zu finden (.siehe erstes Kapitel). Aber neben dieser Schuld, das Vergangengbttliche zu eng zu interpretieren, die der Gefahr des falschen Ausdrucks des poetischen Ich entspricht, wodurch dem Neuen der Eingang verweigert wird, steht die Gefahr, dass aus der eigenen Zeit der wahre Name fur den Gott fehlt. Das heisst, der heroische Geist, der sich von dem Vergangenen absolut losreisst, versteht das Naturgesetz, dem auch er untersteht, nicht. Im eigenen tragischen Moment fehlt ihm das Verstehen der Liebesgesetze, und er setzt sich in titanischem tjbermut Gott gleich. Diese Anderung vom heroischen zum titanischen Geist, zeigt sich besonders in den Anderungen des Flussbildes, das spater besprochen werden sol i . Die zweite Gefahr ist also das Zerstorende des eigenmachtigen Willen, der sich nicht dem Naturgesetz des tragischen Moments, der wieder zum Bestehen-den ftihrt, unterstellt. Diese Naturgesetze kb'nnen nur aus schon vergangenen Momenten abgeleitet werden. Es heisst also immer wieder, durch Vergleich mit Vergangenem das wirklich zum Bestehen-den fuhrende auch in der modernen Welt zu bestatigen. Damit aber nicht ein vergangener Gbttername zu sehr beschrankt erscheint, kommt es zu immer kiihneren Nebeneinanderstellungen und dem 5 Durchdringen der einzelnen Analogien der Gbtternamen, bis sie fast zusammensturzen und gewollt undeutlich erscheinen. Die vielen verschiedenen Auslegungen der Friedensfeier zeigen wie stark die einzelnen Gottesbezeichnungen ineinanderfliessen. Fast jede Erklarung des Pursten des Eestes hat ihre Berechtigung, aber das ganze Bild enthalt sie wohl al le. Wie sehr der Vergleich der auch aus der Vergangenheit nebeneinandergestellten Einzelnamen zum Synkretismus fiihrt, wird nicht nur in den Gesangen, wie zum Beispiel im Einzigen deutlich. In der letzten Strophe der spaten Ode Chiron, kommt es sogar zu einem Namensaustausch: Nimm nun ein Ross, und harnische dich und nimm Den leichten Speer, o Knabe! Die Yahrsagung Zerreisst nicht, und umsonst nicht wartet, Bis sie erscheinet, Herakles Rukkehr. (FI.II,S.57, 49-52) Die Wiederkunft des Halbgottes wird hier mit der Wahrsagung der Wiederkunft, mit dem zweiten Kommen Christi , verbunden. Aber sie ist die Wiederkunft in der Erscheinung des Herakles, eines vie l heroischeren Aspekts des Seins Gottes. Ehe es jedoch zu der Erkenntnis der nie zerreissenden Wahrsagung einer Wider-kunft kommt, erscheint in der Ode die "achttragische" Gb'tterferne mit ihrer Erkenntnis des Einbruchs des Gbttlichen und zwar gerade in den Strophen, die in der friiheren Version der Ode Per Blinde Sanger nicht erscheinen: Die Tage aber wechseln, wenn einer dann zusiehet denen, l ieblich und bos', ein Schmerz, Yenn einer zweigestalt ist , und es Kennet kein einziger nicht das Beste; Das aber ist der Stachel des Gottes; nie Kann einer lieben gbttliches Unrecht sonst. Einheimisch aber ist der Gott dann, Angesichts da, und die Erd* ist anders. (S.57, 33-40) Die Gbtterferne des tragischen Moments ist in der ersten dieser beiden Strophen beschrieben. Der tragische Moment wird durch den Wechsel der Tage eingefiihrt, dem "einer" zusieht, um dann bei dem tragischen Tag zu verweilen. Dieser Tag ist "zwiegestalt," das heisst nicht unter einem Bestehenden erkannt, und deshalb erkennt in diesem Moment keiner das "Beste1,1 (siehe erstes Kapitel). Die zweite Strophe wendet sich dann zum Einbruch des Gottes in diesem Moment. Der Schmerz, der aus dieser Zwiegestaltigkeit erwachst, wird als Stachel des Gottes angesehen, also als der Aspekt Gottes, der den Menschen zur neuen Erkenntnis fiihrt. Aus dieser Erkenntnis heraus kann einer "gottliches Unrecht," das heisst die Entfernung oder Zwiegestaltigkeit lieben, denn sie fiihrt zu neuer Gestalt. Deshalb ist die Erde anders, denn sie bewegt sich zu neu Bestehendem, das sich aus der tragischen Phase entwickelt. Der Glaube an die Wiederkunft bringt die Erkenntnis, dass der Gott einheimisch und "angesichts" gerade in dieser Phase "da i s t . " Es ist in dieser Ode der neuerkennenden Phase wichtig, dass das erste verlangerte Naturbild, das den Versen von dem tragischen Einbruch folgt, ein Bild der Sonne und des Lichtes i s t . Die Sonne ist der in der Natur erkannte Aspekt oder die Einheit, die dem gb'ttlichen Namen entspricht ("Einer ist immer fiir alle / Mir gleich dem Sonnenlicht" [schon oben zit iert] ) . Aber genau wie in der Schlusstrophe Herakles" Riickkehr verkiindet wird, so hat dieses Sonnenbild neben dem immer wiederkehrenden Aspekt der Sonne auch heldische Zuge: . . . und als ein Herrscher, mit Sporen, und Dei dir selbst Ortlich, Irrstern des Tages, erscheinst du. (S.57, 43-45) Es t r i t t zu dem Sonnenbild des Helden "als Herrscher mit Sporen" auch die aus der astronomischen Wissenschaft ubernommene Bezeichnung fiir die Planeten "Irrstern" im Gegensatz zu "Eixsternen" hinzu. Die Sonne ist nach unwandelbaren Natur-gesetzen als immer wieder erscheinendes Phanomen erkannt worden. Deshalb heisst es auch "und bei dir selbst / Ortlich . . . erscheinst du." Die unwandelbaren Gesetze der Natur sind in der Sonne erkannt und werden analog auf das Immer-wieder-Erscheinen der gb'ttlichen Namen, auf das wieder zum Bestehenden Hinfuhrende angewandt. Neben der rein aus der Beobachtung gewonnen Erfahrung, dass uber den Gewitterwolken auch die Sonne ist , nimmt das Bild der Sonne in dieser spateren Fassung auch die wissenschaftliche Erkenntnis der Astronomie auf. Nicht nur zeitlich historisches Wissen sondern auch die moderne wissenschaftliche Erkenntnis wird nun deutlich in das Bild der Vereinigung einbezogen. Holderlins Dichtung hat sich hiermit noch einen Schritt weiter von der reinen Sympathiensprache des Gefuhls fortentwickelt. In der achttragischen Sprache" kann alle Erkenntnis des Menschen der Erkenntnis des Seins der Liebe untergeordnet werden. Kalt ist die astronomische Sprache nur noch, wenn sie nicht dieser Aufgabe dient. Der eigentlich "sundhafte" Zustand, der vor dem tragischen Moment erscheint, i st , dass Chiron "bei der Sterne Kiihle" nur "das Nennbare" das Verstandesmassige lernte. Dadurch wird das Feld entzaubert, und der Halbgott zieht unter dem beschrankten Gbtternamen "Zeus Knecht" ein. Knecht im Gegensatz zu Sohn heisst hier, nicht als wesensgleich und in Liebe verbunden, sondern einfach blind dienend. Durch das nur Nennbare aber und den mangelhaften Namen Gottes kommt "Gift" zwischen die Natur und die Erkenntnis. Gerade die Idee der Entzauberung der Trennung von der Natur, die durch die Erkenntnis des "Nur-Nennbaren" entsteht, fiihrt hierauf zu dem tragischen Moment und weiterhin zu einer hbheren Einigung. Sie war in dem Blinden Sanger noch nicht vorhanden. So wird in der Ode Chiron, aus dem tragischen Moment heraus, das modern Wissenschaftliche der Naturerscheinungen und die klassische Sphare des Herkules, die mit christlichen Ideen verwoben ist , dadurch verbunden, dass diese Einzelerscheinungen alle im Ausdruck die Wiederkunft der gbttlichen Gemeinschaft bestatigen. Die Ode Chiron zeigt das Geschichtsbild noch verhaltnis-massig einfach, was auch mit dem Genre der Ode zusammenhangt. Sieht man sich dann die Gesange an, die das Geschichtsbild sehr erweitert zeigen kbnnen, so kommt es zu einer neuen Art, die einzelnen Spharen gegeneinander zu setzen und sie unter a l l -gemeinen Gesetzen zu verbinden. Dabei zeigen sich die einzelnen Spharen nicht nur nacheinander im Gedicht, sondern sie durch-dringen sich auch in einzelnen Bildern, so dass Einzelbilder oft hochkompliziert werden. Es wurde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, alle Gesange auf ihre Spharenfolge hin zu untersuchen. Auch geht vor allem Ryan auf diesen Aufbau der Gesange ein,^ und es liegen Einzeluntersuchungen vor, wie zum Beispiel Binders 7 Patmos Auslegung, die diesen Ideen nahestehen. Jedoch soli wenigstens an ein paar Gesangen gezeigt werden, wie der komplexe Aufbau des Einzelbildes sich mit der Spharenfolge des ganzen Gesanges verbindet. In dem Gesang Am Quell der Donau erscheint sowohl die Sphare Griechenlands, Ionens, als auch die Sphare der Patriarchen und Propheten. Geht man dann von dem Anfangssatz, der sich uber die ganze erste Strophe bis in die zweite Strophe erstreckt, aus, so wird das Komplizierte dieses ganzen ersten Bildes schon durch seine Lange deutlich: Denn, wie wenn hoch von der herrlichgestimmten, der Orgel Im heiligen Saal, Reinquillend aus den unerschopflichen Rohren, Das Vorspiel, wekend, des Morgens beginnt Und weitumher, von Halle zu Halle, Der erfrischende nun, der melodische Strom rinnt, Bis in den kalten Schatten das Haus Von Begeisterung erfullt, Nun aber erwacht ist , nun, aufsteigend ihr, Der Sonne des Pests, antwortet Der Chor der Gemeinde; so kam Das Wort aus Osten zu uns, Und an Parnassos Pelsen und am Kitharon hbr' ich 0 Asia, das Echo von dir und es bricht sich Am Kapitol und jahlings herab von den Alpen Kommt eine Premdlingin sie Zu uns, die Erwekerin, Die menschenbildende Stimme. (H.II,S.126, 25-42) Auch h i e r finden wir Naturerscheinungen eingebettet i n das ganze B i l d . Neben dem Strombild und eng mit ihm verkettet i s t der Sonnenaufgang i n das ganze B i l d verwoben. Aber beide Erscheinungen sind so konzentriert, dass von dem Strombild f a s t nur das bildende i n Erscheinung t r i t t , n i c h t das Loslb'sen aus dem Chaos. Das Sonnenaufgangs-b i l d konzentriert s i c h e b e n f a l l s und zwar f a s t nur auf die v o i l e Erscheinung der Sonne. Diese Naturbilder sind h i e r - i n einer echten Metapher mit dem O r g e l s p i e l verbunden. Durch die Metaphern werden Naturerscheinung und Menschenerfahrung d i r e k t miteinander verbunden, wobei die Naturerscheinungen f a s t einen zweitrangigen P l a t z einnehmen. Das V o r s p i e l der Orgel beginnt im Strombild, gesehen aus dem TJrsprung, aus der reinen Quelle, um dann a l s erfrischender Strom i n den ka'lten Schatten des Hauses a l s Melodie der Aufforderung zum Gesang aufzusteigen. Hier haben wir eine gemischte Metapher, denn die k a l t e n Schatten werden wohl eher vom Sonnenlicht a l s vom erfrischenden Strom ve r t r i e b e n . Hieraus entwickelt s i c h die Metapher zur Sonne, die Gemeinde antwortet mit Gesang der Orgel a l s Sonne des Pests. Wobei n a t u r l i c h die Sonne des Pests nicht mehr nur f u r das O r g e l s p i e l sondern f u r die TJrsache h i n t e r dem O r g e l s p i e l , f u r die Verehrung dessen, was dem Tag zukommt stent. So eng das N a t u r b i l d auch i n die Metapher eingewoben i s t , so i s t der H a u p t t e i l des B i l d e s doch die vom . O r g e l s p i e l aufgeforderte Kirchengemeinschaft. In s i c h s e l b s t i s t dieses B i l d n i c h t mehr e i n nur aus der Naturerscheinung geschdpfter V e r g l e i c h . Er zeigt s i c h mehr i n der i n menschlicher Erfahrung erlebten Vereinigung, in dem Erleben der Kirchen-gemeinde und zwar der Kirchengemeinde, die sichroch "lebendig" wie Naturerscheinungen zusammenfindet. Damit aber setzt der eigentliche Vergleich ein: so wie das Orgelvorspiel kam "Das Wort aus Oaten." Dieser Vergleich schliesst nicht mehr das Belebende, die RUckfuhrung auf den gemeinsamen Geist ein. Es ist vielmehr der Vergleich einer zeitlich beschrankten geistigen Erfahrung mit der weiteren geschichtlichen Erfahrung. Das Wort aus Osten wird nicht nur in einer Kirchengemeinde gehort, sein Echo kommt aus verschiedenen historischen Spharen, um dann auch "herab von den Alpen" im ortlichen Bild fur zeitliche Erscheinung in die Gegenwart einzubrechen. Was hier noch der Sprachauffassung "der Willkur des Zeus" entspricht, ist nur noch in sehr gedrangter Form in der Metapher des ersten Eils der Analogie zu finden. Nicht mehr wird eine Erscheinung allein als Analogie genommen, sondern ein in sich vie l komplizier-teres Bild, in dem sich bereits objektive Naturerscheinung und subjektive Menschenerfahrung verbunden haben, werden zur Analogie einer Einzelerscheinung des "Wortes" benutzt. Das Wort, das hier als bindende versbhnende Kraft erscheint, ist aber eben "das Wort aus Osten," "die menschenbildende Stimme" ( 4 l ) , "der frbhliche Geist" (59). Diese Gabe, die in ihrer Terminologie immer mit Sprache und Erkenntnis verbunden ist , ist nicht menschlichen, sondern gbttlichen, "naturlichen" Ursprungs. Der erste Effekt dieser Gabe ist uberraschend zer-stbrend, denn in der zweiten Strophe heisst es, dass, ohwohl der Mensch "Fluth und Fels und Feuersgefahr" bezwingt, und "das Schwerdt nicht achtet," er zunachst von dem gbttlichen Einhruch, unter dem der menschliche Wille erleigt, niedergeschlagen wird. Dann folgen die Erscheinungen dieses gbttlichen Einbruchs unter den allgemeinen Regeln des tragischen Moments: Und gleichet dem Wild fast; das, Von siisser Jugend getrieben, Schweift rastlos iiber die Berg* Und fuhlet die eigene Kraft In der Mittagshitze. ¥enn aber Herabgefuhrt, in spielenden Liiften, Das heilige Licht, und mit dem kuhleren Stral Der freudige Geist kommt zu Der seeligen Erde, dann erliegt es, ungewohnt Des Schbnsten und schlummert wachenden Schlaf, Noch ehe Gestirn naht. So auch wir. (S.127, 52-62) Hier ist noch einmal zusammengedrangt der tragische Moment be-schrieben: Das in der Hitze des Mittags sich vbll ig individualisier-ende und fast seine Menschlichkeit einbiissende Erlebnis entspricht der hbchsten Entfremdung der Antigone, ehe das Gottliche sie ergreift. Wenn aber das Gottliche dann gemildert erscheint im "freudigen Geist," dann schlummert er "wachenden Schlafs." Das heisst, der Mensch ergibt sich der Trunkenheit dieser neuen Erfahrung ohne Namen, ohne das neu Bestehende zu begreifen. Dieser in' allgemeinen Regeln des tragischen Momentes beschriebene Zustand der Trunkenheit, in der die Namen fehlen, entspricht der gegenwartigen Erfahrung, denn es heisst in dem Gedicht: "So auch wir." Weit entfernt von der direkten Sympathiensprache bedarf es noch einer anderen Erkenntnis, um diesen gegenwartigen Zustand richtig zu verstehen. Dieses richtige, Verstehen kommt aus der Erkenntnis des Werdens aus einmal Bestandenem. Denn diejenigen, "denen das Augenlicht von der gottlichen Gabe verging," das heisst, die zu sehr ins individuelle gingen oder " in Trunkenheit entschliefen," horten die Gesange und Lehren aus Ionien und Arabien nie. Einige dagegen vermochten in die Vergangenheit zu gehen, weil sie wachten, und vermochten an einer Gemeinschaft teilzunehmen. Wie wenig dabei diese als einmal historisch gesehene Gemeinschaft als vbll ig vergangen gesehen wird, zeigt der Satz: "Ein unaufhbrlich Lieben wars und ists" (73). Man kann sich das so vorstellen, dass durch die Erinnerung derselbe Geist auch in der Gegenwart wirkt. Dabei sind diese in der Erinnerung als daseiende Gesellschaften auch ver-schieden gesehen. In Griechenland ist es das Zusammentreffen der Dichter und Heroen in Liebe. In Asien sind es die Patriarchen und Propheten, die das Verstandnis hatten, allein mit Gott zu reden "furchtlos vor den Zeichen der Welt." Aber auch die Gegenwartigen geben etwas Neues zu den aus der Vergangenheit verstandenen Ordnungen, sie nennen "heiliggenothigt" die Natur. Das heisst, ihnen ist das Verstandnis fur die Gesetze gegeben, unter denen das Werden und Vergehen und das Immerwahrende der Liebe verstanden wird. Obwohl aber die Gegenwartigen durch das Aussprechen der Natur alles Gottlichgeborene wieder verstehen, so ist dieser Zustand auf der einen seite zwar offerer allem Gbttlichem, es fehlen diesem Zustand aber die Worte, das Sprechen mit Gott auf der einen Seite, die Gesange der Liebe auf der anderen. Deshalb haben die Gegenwartigen die "Treue," das heisst das Bewahren des Uberlieferten: So wendet sich Holderlin an die guten Geister der Uberlieferung: Ihr guten Geister, da seid ihr auch, Oftmals, wenn einen dann die heilige Wolk umschwebt, Da staunen wir und wissens nicht zu deuten. Ihr aber wlirzt mit Nectar uns den Othem Und dann frohloken wir oft oder es befallt uns Ein Sinnen, . . . (S.128-129, 104-109) Also wird durch den Geist der alten uberlieferten Worte Frohlockenr Aussprechen und Uberlegen erst mbglich. Jedoch, liegt hierin eine Gefahr, namlich die, die Dinge und Erkenntnisse der gegenwartigen Zeit nicht auszusprechen, weil die Worte zu sehr an der Sphare der Vergangenheit hangen. Hier treffen wir auf die wirkliche Schwierigkeit der Hblderlinischen Sprachauffassung in den Gesangen. Holderlins zweite Bitte an die guten Geister der Vergangen-heit i s t : . . . wenn ihr aber einen zu sehr liebt Er ruht nicht, bis er euer einer geworden. Darum ihr Giitigenl umgebet mich leicht, Damit ich bleiben mbge, denn noch ist manches zu singen. (S.129, 109-112) Das Neue, das zu besingen ist , kann zwar nur durch die schon gegebenen Worte ausgedriickt werden, aber es ist doch auch anders, und deshalb darf die Verbindung mit dem Alten nur leicht sein. Das Gedicht, das in der Spannung zwischen moderner "tragischer" ist,.endet dann auch. in der eigenen Erkenntnis der "Sage der Liebe": Jetzt aber endiget, seeligweinend, Wie eine Sage der Liebe, Mir der Gesang, und so auch ist er Mir, mit Errbthen, Erblassen, Von Anfang her gegangen. Doch Alles geht so. (S.129, 113-117) Das ganze Gedicht ist mit der Sage der Liebe verglichen. Es endet nicht nur als Ausdruck der Liebe, sondern mit seinem Wechsel von Bestehendem und tragischem Einbruch, von altem Ausdruck und neuer Errungenschaft sagt es von der Liebe aus. Dabei wird dieses "Zeugen von der Liebe" im Ausdruck des Dichters im Gedicht ver-allgemeinert "Alles geht so." Durch das Gedicht will der Dichter zeigen, wie der Wechsel im Vergehen und Entstehen der Erscheinungen im Allgemeinen dem Ausdruck der Liebe entspricht. Die Spannung zwischen Ausdruck aus altem Bestehenden und neuer Gotteserfahrung ohne sich jemals auf das eine oder andere festzulegen, fiihrt zu Interpretationsschwierigkeiten, selbst in verhaltnismassig einfachen Aussagen. Von den Modernen sagt das Gedicht: "Sie leben dreifach, eben wie auch / Die ersten Sonne des Himmels" (S.128, 96-97). Aber dieses "dreifach" ist den verschiedensten Interpretationen offen. Verbindet man es mit den "ersten Sbhnen des Himmels," den Starken in Asien, so muss man den Ausdruck "dreifach" mit dem Bild der Starken auslegen: 0 Asia, deiner Starken, 0 Mutter! Die furchtlos vor den Zeichen der Welt, Und den Himmel auf Schultern und alles Schiksaal, Taglang auf Bergen gewurzelt, Zuerst es verstanden, Allein zu reden zu Gott. Die ruhn nun. (S.128, 80-85) Nimmt man das Bild der Starken von Asien, so heisst dreifach erstens furchtlos allein, also losgelost, zweitens in ein Gesprach mit Gott kommend, und drittens zur Ruhe gekommen, ausserdem aber vergangen. Das entsprache der Entwicklung der einzelnen Sphare einer bestehenden, lebendigen Gesellschaft in der philosophisehen Ansicht der achttragischen Sprache. Jedoch ist diese Interpretation nicht die einzig mb'gliche in diesem Gedicht. Nimmt man das Bild der Eichbaume hinzu, das ja eng mit den Starken aus Asien verbunden ist , so ist diese Sphare nicht in sich allein abgeschlossen. Die Eichbaume entsprechen dem heroischen Geist, der aber nicht im Garten der Liebe und Gemeinschaft wohnt. Dem Bild der Gemeinschaft entspricht eher das Bild Griechenlands. Auch in dem Griechenlandbild erscheint das dreifache in dem Satz: "Ein unaufbrlich Lieben wars und ists . / Und wohlgeschieden" ( S . 1 2 7 , 7 3 - 7 4 ) . Hier heisst dreifach wohl in der Liebesgemeinschaft, aber erstens verganglich, zweitens durch die Erinnerung als Geist noch gegenwartig, und drittens wohlgeschieden, also auch in individueller Erscheinung. Nimmt man was dreifach leben in der Sphare der Moderne heisst hinzu, so erscheint in dieser Sphare erstens "Past als Waisen" also fast ganz abgeschnitten, zweitens "der Kindheit gedenk, im Hause nicht fremd," also mit einer Verbindungsmbglichkeit in der Erfahrung, drittens mit der Treue, der Moglichkeit auch die uberlieferten Spharen zu bewahren. So gibt jede der drei hier erwahnten Spharen eine Erklarung dafur, was es heisst, dreifach leben. Die drei Spharen zusammengenommen, geben noch eine weitere Deutungsmb'glichkeit von dem, was dreifach leben heisst. Nimmt man zu der Sphare der Starken in Asien und der Sphare der allein in der Natur lebenden Moderne auch das Griechenbild hinzu, "Die frbhlichen vom Isthmus," so heisst dreifach erstens allein mit der Natur, zweitens mit Gott redend, drittens in der Gemeinschaft (sein), wie die Griechen. Erst durch die iiberragende Erkenntnis der Moderne wird es moglich, die vergangenen Spharen unter dem Naturgesetz als wieder lebendig zu empfinden. Wir haben die verschiedenen Interpretationsmbglichkeiten erwahnt, um zu zeigen, wie wenig oft eine Interpretation allein in das Wesen der Dichtung fiihrt. Hier zeigt jede geschichtliche Sphare einen Tei l der Idee des "dreifach leben." Eine Sphare fiir sich ist aber nicht abgeschlossen. Erst durch das Zusammenstellen der Idee aus den drei Spharen wird es mbglich, sie gegenseitig zu vervollstandigen und der eigentlichen iiberragenden Bedeutung nahe r zuko mmen. Der nachste Gesang, an dem der Ausdruck der achttragischen Sprache besprochen werden soi l , ist Die Wanderung. Dieser Gesang ist im Gegensatz zu dem Gedicht Am Quell der Donau vol l -standig. Die Wanderung beginnt mit einem Alpenbild, das in seinem Aufbau noch an die Eingange der Elegien errinnert. Dieser Natureingang fangt mit einem allgemeinen Satz an, um dann in das Alpenbild iiberzugehen: Gliikseelig Suevien, meine Mutter, Auch du, der glanzenderen, der Schwester Lombarda druben gleich, Von hundert Bachen durchflossenl (H.II,S.138, 1-4) In diesem einfiihrenden Satz wird Schwaben als die Mutter, das Ursprungsland des Dichters angesprochen. Aber Schwaben wird gleich mit der Lombardei verglichen. Schwaben wird also gleich als eine in sich beschlossene Sphare eingefiihrt, und nicht als allgemeines TJrsprungsgebiet. Die Landschaftsbeschreibung ist zunachst nur die der Heimat. Als drittes Land wird die Schweiz erwahnt, si ist das Nachbarland von Schwaben. Das Alpengebirge, als TJrsprungsgebiet nahe der Heimat, ist nicht mehr allgemeines TJrsprungsgebiet: Und Alpengebirg der Schweiz auch iiberschattet Benachbartes dich; denn nah dem Heerde des Hauses Wohnst du, und horst, wie drinnen Aus silbernen Opferschaalen Der Quell rauscht, ausgeschiittet Von reinen Handen, wenn beriihrt Von warmen Stralen Krystallenes Eis und umgestiirzt Vom leichtanregenden Lichte Der schneeige Gipfel ubergiesst die Erde Mit reinstem Wasser. Darum ist Dir angeboren die Treue. Schwer verlasst, Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort. (S.138, 6-19) Das Bild enthalt noch die ausseren Erscheinungen der Quelle und des schmelzenden Eises, die sich im Ursprungsgebiet zusammen-schliessen. Jedoch ist dieses Bild hier nicht verallgemeinert. Es ist nicht ausseres Bild, das belebt fur einen Aspekt des Ganzen steht, wie wir es noch in der Rheinhymne sahen. Das heisst, die Alpen werden nicht Ursprungsgehiet des allgemeinen Geistes. Aus dem Bild entsteht nur eine Teilerkenntnis, das Bild des Ursprungs der idyllisch aber beschrankt gesehenen Heimat und Gegenwart. Die angeborene Treue erscheint nicht als Treue zur Uberlieferung, sondern als Treue zur eigenen Sphare. Diese Treue wird als Hindernis der Erkenntnis gesehen, denn "schwer verlasst / Was nahe dem Ursprung [der Heimat] wohnet, den Ort." Der Dichter trennt sich von der Heimat in seiner Suche nach dem, was dieser Sphare fehlt, um einen anderen Spharenkreis aus der vergangenen Zeit neben dieses Bild zu stellen: Ich aber wil l dem Kaukasos zu! Denn sagen hort* ich Noch heut in den Luften: Prei sei'n wie Schwalben, die Dichter. Auch hat mir Ohnediss In jiingeren Tagen Eines vertraut, Es seien vor alter Zeit Die Eltern einst, das deutsche Geschlecht, S t i l l fortgezogen von Wellen der Donau.(S.138/139, 25-33) Das rein aus den objektiven Beobachtungen erhaltene Zeichen geniigt nicht mehr, eine neue Dimension der Zeit hat sich zu dem friiher als vollstandig erkannten Zeichen hinzugesellt. Dem mehr oder weniger in sich bestehenden Bild der Sphare der Heimat und Gegenwart wird ein anderes in sich beschlossenes Bild der Ver-gangenheit zu gesetzt. Die Verbindung zwischen diesen beiden Spharen wird durch die Begabung des menschlichen poetischen Geistes herbeigefuhrt. Diese Begabung des Geistes, in die Ver-gangenheit zu gehen, wird wieder im brtlichen Bild fiir zeitliche Erscheinung ausgedrlickt. Die Dichter sind frei wie die Schwalben und deshalb wil l der Dichter aus der Heimat zum "Kaukasos" Ziehen. Das erste Bild, das neben die Heimat gesetzt wird, ist das Bild der "Vorfahren," und zwar das Bild der geistigen Vorfahren; die Holderlin aus dem historischen Wissen seiner Zeit erlautert. Auch verwebt er eine zeitgenossische Theorie liber den Ursprung der Sprache in das Bild. Allerdings erscheint die Sprache auch hier als himmlische Gabe: Doch als sich ihre Gewande beriihrt Und keiner vernehmen konnte Die eigene Rede des andern, ware wohl Entstanden ein Zwist, wenn nicht aus Zweigen herunter Gekommen ware die Kuhlung, Die Lachlen liber das Angesicht Der Streitenden ofters breitet, und eine Weile Sahn s t i l l sie auf, dann reichten sie sich Die Hande liebend einander. Und bald Vertauschten sie Waffen und a l l Die lieben Giiter des Hausses, Vertauschten das Wort auch und es wlinschten Die freundlichen Vater umsonst nichts Beim Hochzeitjubel den Kindern. (S.139, 44-56) Die Sprache gehb'rt hier zu dem friedens- und gemeinschaft-stiftenden Tei l der schon einmal in historischer Zeit von den Voreltern erlebten Erscheinung der Liebe. Die Menschen sind durch den "kiihlenden Geist" aus der Natur vereinigt, also durch ein von aussen gesendetes Geschenk. Dieses Geschenk, das einmal den Verwandten, den Vorfahren gegeben worden ist , kann auch wieder gegeben werden. Um das Wesen dieser Vereinigung zu verstehen und um sie wieder in die Gegenwart und in die Heimat zu Ziehen, fragt der Dichter nach der Stelle, zeitlich und brtlich, Wo aber wohnt ihr, liebe Verwandten, Dass wir das BUndniss wiederbegehn Und der theuern Ahnen gedenken? (S.140, 61-63) Es ist Griechenland, das Land des Homer, in dem die Vorfahren die Vereinigung von Natur und Menschen im Gesang erlebt haben. Nun folgt eine Strophe, die der geschichtlichen Erfahrung Griechenlands gewidmet i s t . Doch bleibt die Sphare der Gegen-wart von der Griechischen Sphare im Ausdruck getrennt. Diese Getrenntheit driickt sich in den folgenden Versen der siebten und achten Strophe aus: . . . in Den Tagen des Mais, auch unter den Sternen Gedenk' ich, 0 Ionia, dein! doch Menschen Ist Gegenwartiges l ieb. Drum bin ich Gekommen, euch, ihr Inseln, zu sehn. (S.140, 84-88) • • • Doch nicht zu bleiben gedenk ich. Unfreundlich ist und schwer zu gewinnen Die Verschlossene, der ich entkommen, die Mutter, (s.141, 91-93) • » • • und nur, euch einzuladen,( Bin ich zu euch, ihr Gratien Griechenlands, Ihr Himmelstb'chter, gegangen. (S.141, 98-100) Der Unterschied zwischen Griechenland und der gegenwartigen Welt wird vor allem in dem Ausdruck der schwer zu gewinnenden und verschlossenen Mutter, der Heimat gezeigt. Griechenland selbst lasst sich nicht in die Neuzeit versetzen, denn die Menschen lieben Gegenwartiges. Das Verbindende sind die gegenwartigen Natur-erscheinungen, die die Erinnerung an Vergangenes in die Gegenwart rufen. Neben den Tagen des Mais ist es vor allem der purpurne Kirschbaum und "die Schwalbe, die fernher kommend manches erzahlt," die diese Erinnerung .moglich machen. Aus solchen in der gegen-wartigen Welt vorhandenen Erscheinungen wird es dem Dichter moglich, in die vergangene Sphare Griechenlands zu gehen. Es wird aber auch moglich, die "Grazien," die sich damals, in der griechischen Sphare durch verwandte Erscheinungen als Himmels-krafte zeigten, zur gegenwartigen Welt einzuladen. Aber die Einladung ist wieder mit Gefahr verbunden. In abgemilderter Form erscheint in der letzten Strophe der Aspekt des tragischen Moments, die tragische Schuld aus dem falschen Ver-standnis: Die Dienerinnen des Himmels Sind aber wunderbar, Wie alles Gottlichgeborne. Zum Traume wirds ihm, wil l es einer Beschleichen und straft den, der Ihm gleichen wi l l mit Gewalt; Oft iiberraschet es einen, Der eben kaum es gedacht hat. (S.141, 110-117) Fur den, der das Gesetzmassige- der Gb'ttererscheinung nicht ver-steht und deshalb seine Namen nicht begreift, wird es zum "Traum," zum trunkenen Schlaf der Schwarmerei. Derjenige aber, der die ubergeordneten Gesetze der Gottererscheinung nicht anerkennt, sondern sie zwingen wi l l , die Zeitgesetze zu andern, das heisst "ihm [dem Gbttlichen] gleich" zu sein mit Gewalt, wird gestraft. In der vorletzten Strophe wird an dem Rheinbild die zweite Gefahr, die aus dem menschlichen Willen erwachst, naher beschrieben. Der Rhein, der mit Gewalt an das Herz der Mutter, der Heimat stiirzen wollte, wird von der Verschlosenen zuriickgestossen, "niemand weiss wohin." Er wollte also die Gegenwart, der noch der Geist der Grazien, der Liehe fehlt, zur Liebe zwingen. Der Fluss, der bisher der Ausdruck des heroischen Geistes war, wird jetzt als ubermiitiger Titan gesehen. Der Dichter selbst wil l es vermeiden, von der Gegenwart abgestossen zu werden. Er wiinscht nur eine Erneuerung des Geistes der Liebe, die der Heimat noch fehlt. Daraus entsteht die Einladung an die Grazien in die Gegenwart zu kommen. Die Berechtigung fur diese Einladung nimmt er aus der Erkenntnis, erstens dass der Geist der gegenwartigen Menschen dem Geist der Griechen verwandt ist , zweitens, dass wenigstens die Naturer-scheinungen der Heimat den vergangenen gleichen. Finden sich auch in dem Gedicht noch Bilder, ja Ideen, die in der friiheren Sprachauf fassung vorhanden waren, so zeigt sich die Anderung der Spracherkenntnis in der Erweiterung und Vertiefung der Gegeniiberstellungen. Als neue Dimension t r i t t dabei die Zeit in den Vordergrund, und eine Trennung der einzelnen geschichtlichen Spharen wird starker herausgearbeitet. Die Spharen werden fur sich beschrieben, und durch Verdichtung werden die Erscheinungen die den in der Zeit getrennten Spharen gemeinsam sind, hervorgehoben. Nur aus dieser gemeinsamen Erscheinung lasst sich die Zukunfts-entwicklung aus der Vergangenheit bestatigen. Die Verbindung der einzelnen Spharen geschieht durch den menschlichen Geist, dem im richtigen Erkennen der tragischen Gesetze die Mbglichkeit gegeben ist , das alte Bestehende wieder in dem sich Neuentwickelnden zu sehen. Es hat sich dabei auch eine neue Methode entwickelt, ein ausseres Bild fiir den menschlichen Geist zu finden. Die Befahigung des menschlichen Geistes im gegenwartigen Moment die Spharen zu verbinden, driickt sich in der Wanderung im Bild des Fluges zu anderen Regionen (ortliches Bild fiir zeitliche Erfahrung) aus. Schon in der Rheinhymne wurde allerdings das ortliche Bild fiir die zeitliche Erscheinung der Erinnerung gezeigt. Von dieser Bildverbindung aus, in der aussere Erscheinungen als Bild des menschlichen Geistes benutzt werden, lasst sich das Alpenbild der Patmoshymne erklaren. Der Eingang der Patmoshymne wird zunachst einmal vollstandig zitiert und zwar in der endgiiltigen Fassung an den Landgraf von Homburg: Nah is t Und schwer zu fassen der Gott. Wo aber Gefahr i s t , wachst Das Rettende auch. Im Pinstern wohnen Die Adler und furchtlos gehn Die Sonne der Alpen iiber den Abgrund weg Auf leichtgebauten Bruken. Drum, da gehauft sind rings Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten Nah wohnen, ermattend auf Getrenntesten Bergen, So gieb unschuldig Wasser, 0 Pittige gieb uns, treuesten Sinns Hiniiberzugehn und wiederzukehren. (H.II,S.l65, 1-15) Teilt man diesen Eingang nach den verschiedenen Aussagen auf, so erhalt man zunachst den einfiihrenden Satz: "Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott." In der "achttragischen" Sprach-auffassung ist damit der tragische Moment des Gb'ttereinbruchs gekennzeichnet, dem der Name und damit das voile Verstandnis fiir das Wesen Gottes fehlt. In einem spateren, die achttragische Sprache klarer ausdriickenden Entwurf, heisst es: "Voll Gut" ist / Keiner aher fasset allein Gott." (S.173, 1-2). Hier wird das Wesen Gottes mit der Giite, der Liehe identifiziert. Dagegen wird aher gleich gesetzt, dass niemand aus sich allein Gott verstehen kann. Diesem ersten Satz folgt dann heinahe als Glaubenssatz der Ausspruch: "Wo aber Gefahr ist , wachst / Das Rettende auch." Ohne das Rettende naher zu erklaren, wendet sich das Gedicht ausseren Erscheinungen zu: Im Finstern wohnen Die Adler und furchtlos gehn Die Sonne der Alpen uber den Abgrund weg Auf leichtgebauten Bruken. Diese Verse enthalten eine stark konzentrierte und auf die Analogie hin ausgesuchte Beschreibung der Alpen, denn nur solche Erscheinungen werden beschrieben, die bereits dem Rettenden, der Verbindungsmoglichkeit zwischen den Gipfeln, entsprechen. Vom neunten Vers ab—"Drum, da gehauft sind rings / Die Gipfel der Zeit"—handelt es sich nicht mehr um eine aussere Landschafts-beschreibung. Es sind nicht mehr die geographischen Alpen, von denen nun die Rede is t , sondern von Gipfeln der Zeit. Die Liebsten, die Erscheinungsformen der Liebe wohnen, durch die Zeit von dem gegenwartigen Einbruch Gottes getrennt. Sie sind nicht raumlich,sondern zeitiich von der modernen Zeit getrennt. Die Verbindungsmoglichlceit, die dem menschliche Geist gegeben i s t , wird durch die Erscheinungen der Alpeniiberquerung erklart. Das heisst, wissentlich wird ein ausseres raumliches Bild auf eine innere geistige Erfahrung angewandt. Dabei bleiben aber die beiden Teile des Vergleichs getrennt. Mit dem Wort "Drum" allein ist der Vergleich herbeigefiihrt" es ist nicht mehr von den geographisehen Alpen, sondern ausschliesslich von G-ipfeln der Zeit die Rede, die Verbindung der beiden Analogiehalften wird durch kein Zuruckfiihren auf einen allgemeinen Geist, namlich durch kein "Belebendes, herbeigefiihrt. Sie verbinden sich im Ausdruck dadurch, dass die aussere Erscheinung erst in der geistigen Analogie vollstandig gezeigt wird. "Die Adler wohnen im Dunklen" sagt nur aus, dass sie hoch in Schluchten wohnen, also auf getrennten Gipfeln. Adler aber haben Pittiche, mit denen sie von einem Gipfel zum anderen fliegen kbnnen. Ins Geistige iibertragen kann der Dichter deshalb um "Pittige" fiir den Geist bitten. "Die Sonne der Alpen" gehen iiber die trennenden Abgriinde auf "leichtgebauten Bruke." Deshalb bittet der Dichter um "unschuldig Wasser," das den Briicken nicht schaden und den Ubergang erleichtern wird. Das einfache tibertragen eines ausseren Bildes auf eine geistige Erscheinung wird in der zweiten Analogiehalfte eine echte Metapher. Doch durch das Nebeneinander-stellen der ausseren Erscheinung und der geistigen Erscheinung behalt der Leser den Abstand. "Die Gipfel der Zeit" sind nicht wirkliche Berggipfel, die Pittige keine wirklichen Adlerfliigel, die geistige Erfahrung nicht die aussere, obwohl jetzt die Sprache fiir die innere Erfahrung gefunden i s t . Hier sollten wir noch einmal anhalten, denn die Verbindung der einzelnen Teile ist uberraschend neu. Erstens ist die Analogie der Alpen mit dem Zeitraum so ungewb'hnlich, dass sie sich schwer durch die uberlieferte Dichtertradition und den Sprachgebrauch verstehen lasst. Vor allem aber lasst sie sich schwer mit der "Willkiir des Zeus" erklaren. Es fehlt dieser Analogie zunachst vol l ig die allgemeine Gesetzlichkeit, die der geographisehen und historischen Welt gemeinsam is t . Gewiss besteht noch eine Gedankenverbindung zwischen dem sich teilenden, kampfenden Chaos-bilde des Al l s , und dem Ganzen des Zeitraums, das in dem Bild der getrenntesten Gipfel gezeigt wird. Die Auffassung des Alls wirkt allerdings statischer, denn es erscheint in vielen Teilen, aber ruhend dargestellt. In dieser Allerkenntnis druckt sich eine kompliziertere Auffassung aus. Viele Einzelerscheinungen in der Geschichte mussen betrachtet werden, ehe die Bedeutung Gottes im Ganzen, und dadurch die Zukunftshestimmung der Geschichte, erkannt wird. Es muss erkannt werden, dass es zeitlich und  raumlich immer wieder vom Bestehenden ins Bestehende geht, aus einer dritten Sicht, die uber dem Zeitenwechsel steht. Aus der modernen Sicht heraus muss beides erscheinen, sowohl die Ge-trenntheit der vergangenen Spharen, als auch die Verbindungsmoglich-keit, die dem menschlichen Geist gegeben is t . Diese allgemeine Erkenntnis ist der Patmoshymne vorgesetzt, ehe dem Geist des Dichters der Plug in die Vergangenheit gegeben wird. Nur aus der allgemeinen Erkenntnis der Gesetze wird es moglich, auch die Einzelsphare von Patmos richtig einzuordnen und der Moderne ' . zuganglich zu machen. Das kurze Alpenbild, das hier als aussere Erscheinung dem komplexen Gedahkengang dient, ist nicht nur wegen seiner Kurze uberkonzentriert, es ist so stark auf die Idee der Verbindungsmoglichkeit, "das Rettende" in der Trennung hin aus-gesucht, dass kaum etwas von ausserer Beschreibung ubrig bleibt. Ja das Bild bietet sich mehr dem Intellekt als dem Gefuhl an, denn durch die komplexen Ideen, die in einem Bild ausgedrlickt werden sollen, wird der Sprung zwischen Analogie und Bedeutung fast zu weit. Diese Beobachtung, dass die aussere Erscheinung durch die komplexe Ideenstruktur fast verschwindet, zeigt sich nicht nur in dem Eingang der Patmoshvmne. An den Strombildern soil die Anderung gezeigt werden, denn sie machen deutlich, wie das aussere Bild sich andert, ausgehend von der "Willkur des Zeus," zur tragischen Sprachauff assung und zur endgliltigen tjberwindung des philosophischen Versuchs, die getrennten Erscheinungen vereinigt zu sehen. ITimmt man zum Beispiel das Bild der Rheinquelle aus der Rheinhymne, so wird deutlich, wie das Vergleichen und Ein-ordnen der Einzelerscheinung in das verzweigte A l l der tragischen Sprachauffassung die Erscheinung abandert, ja wie sie im Vergleich mit gleichartigen Erscheinungen widerspriichlich wird. Schon in dem Gesang Am Quell der Donau war das Bild des Stromgeistes nicht mehr vol l ig eingeordnet. Aus Mssverstandnis des Momentes der Gegenwart wurde hier der Rhein von der Heimat abgestossen, und er verschwand "niemand weiss wohin.1' Also hedarf es einer Erklarung, warum der heldische Geist selbstzerstbrend aus der Gemeinschaft fallen kann. In der Rheinhymne wird deutlich, dass nicht das heldische Loslb'sen in sich selbst zerstbrend oder widergesetzlich i s t . Es i s t nur die falsche Richtung, das Missverstehen der Aufgabe.."unverstandig ist / Das Wiinschen vor dem Schicksal" (s.143, 39-40). Nicht das Schicksal selbst, sondern das Wunschen fiihrt zum Irrgehen des freien Geistes. Hier taucht die Prage nach dem freien 'Willen auf, denn es heisst von den heroischen Stromgeistern: . . . doch jenen ist Der Pehl, dass sie nicht wissen wohin? In die unerfahrne Seele gegeben. (S.143, 43-45) Strophe 6 erklart dann genauer, wie aus einem angeborenen Pehl eine Schuld wird. Es haben aber an eigner Unsterblichkeit die Gbtter genug, und bedtirfen Die Himmlischen eines Dings, So sinds Heroen und Menschen Und Sterbliche sonst. Denn weil Die Seeligsten nichts fiihlen von selbst Muss wohl, wenn solches zu sagen Erlaubt ist , in der Gbtter Nahmen Theilnehmend fuhlen ein Andrer, Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht Ist, dass sein eigenes Haus Zerbreche der und das Liebste Wie den Peind schelt' und sich "Vater und Kind Begrabe unter den Trummern, Wenn einer, wie sie, seyn wil l und nicht Ungleiches dulden, der Schwarmer. (S.145, 105-120) Das Einzige, was die Himmlischen brauchen, ist die Gefuhlsverbindung mit den Sterblichen. Deshalb brauchen sie auch die Helden, die sich gegen "verderbte Liebesbande" des Vergangenbestehenden, die dem wahren Gefuhl in Wege steht, auflehnen. Also der Aufstand, der sich gegen die falschgewordenen Verbindungen mit den Gb'ttern wehrt, wird von den Gottern selbst begriisst. Mit dieser Aufgabe der Erneuerung der Liebesbande wird der heldische Geist eingeordnet in die Gefuhlsheziehung. Der Aufstand dagegen, der so weit geht, sich selbst gegen das Gbttliche zu wenden, namlich der nicht das Ungleiche der ubergeordneten Naturgesetze anerkennen wil l , wird zerstbrt. Zu der Idee, dass es immer wieder von Bestehendem ins Bestehende geht, hat sich zu dem heldischen Geist die tragische Mbglichkeit der Absonderung gesellt. An der Stelle des Gedichts, wo die Quelle des Rheins beschrieben wird, entsteht aus der Zusammenschmelzung von tragischer Mbglichkeit und der Idee des eingeordneten Helden ein sehr kompliziertes Bild. Neben das Bild des Stromgeistes im geographischen Bild der Eheinquelle wird das Bild des mythologischen, aus der vergangenen Sphare Griechenlands ubernommenen Bild des Heroen Herkules gesetzt. Herkules entspricht hier der Idee des sich unterwerfenden Helden, denn er unterwirft sich ja in der Sage den Aufgaben des Zeus. An dieser Stelle des Gedichts werden nur Bilder aus der Jugendgeschichte von Herkules erwahnt. Die Beschreibung des Heroen ist jedoch trotz der Anklange an Herkules eindeutig die Beschreibung des Rheins: Drum ist ein Jauchzen sein Wort. Nicht liebt er, wie andere Kinder, In Yikelbanden zu weinen; Denn wo die Ufer zuerst An die Seite ihm schleichen, die krummen, Und durstig umwindend ihn, Den Unbedachten, zu ziehn Und wohl zu behuten begehren Im eigenen Zahne, lachend Zerreist er die Schlangen und sturzt Mit der Beut und wenn in der E i l 1 Ein Grb'sserer ihn nicht zahmt, Ihn wachsen lasst, wie der Bliz, muss er Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn Die Walder ihm nach und zusammensinkend die Berge. (S.144, 61-75) Aus dem allgemeinen Bild des Stromgeistes wird hier der Rhein mit dem Heros Herkules verglichen. Dabei ist ein Schritt, den wir aus fruheren Naturbildern kennen, ausgelassen. Es geht nicht vom Pluss zu den allgemeinen Regeln des heldischen Geistes, ehe es zum Vergleich mit einer heldischen Einzelerscheinung kommt. Die Erzahlung des jungen Herkules wird dem Quellgebiet des jungen Stroms gleichgesetzt und verbindet sich zu einer echten Metapher. Es ist somit nur vom Rhein die Rede, der in der Terminologie des antiken Helden beschrieben wird und dadurch dem Helden entspricht, der sich loslost und, durch eine grbssere Macht bezwungen, in positive Bahnen gelenkt wird. Das geographische Bild des Rheins dient nur der Bestatigung des Geistes, der durch einen Grbsseren gezahmt, seine wahre Auf gabe erfiillt. Es kann deshalb auch vom Rhein gesagt werden, dass er im Rheinfall die Felsen durchbricht und die Landschaft formt. Aber mit der Mbglichkeit des Tragischen, der zerstbrenden Hybris des heldischen Geistes, kommen noch andere Limensionen in das Bild. So taucht vor allem die Frage nach dem Fesselnden in der Natur und den Zerstbrenden des Helden auf. Damit geht die Einordnung des heroischen Geistes in die Natur nicht so ohne weiteres auf. Dieser Mangel der Einordnung spricht sich vor allem in der metaphorischen Verbindung mit Herkules aus. Die TJfer des Quellgebiets werden den Schlangen der Hera gleichgestellt. Dadurch wurde die Naturerscheinung des Quellgebiets aktiv feindlich, wenn nicht die "Wickelbande" auch als Bild fur die Ufer stehen wiirden. Durch die Bande nahert sich das Bild des Ufers den "Liebesbanden," wahrend das Bild der Schlangen sich parallel der Verderbtheit der Liebesbande stel lt . Das Naturbild der Wiesen, das uns friiher nur idyllisch entgegegengestellt ware, wird nun verfinstert, um den Vergleich aufrecht zu erhalten. Die TJfer schleichen, sie sind die krummen, die durstig umwindenden, aber auch die, die wohl zu behliten begehren. Mit diesem letzten Ausdruck zerfallt das Bild, denn in wie fern kann man sagen, dass Heras Schlangen "wohl zu behliten begehren"? Und doch setzt gerade an dieser Stelle der Schlangen-vergleich ein. Voiles Verstandnis fur dieses Bild ist nur moglich, wenn man anerkennt, dass es sich um einen aus dem Intellekt geschbpften Teilvergleich von getrennten Erscheinungen handelt. Durch den rhythmischen Fluss, der durch den langen Satzbau entsteht, wird die Metapher gefiihlsmassig starker ver-bunden als in ahnlichen Teilvergleichen des Barock. Es findet durch den komplizierten Satzbau auch eine starkere Vermischung im Ausdruck der einzelnen Teilerscheinungen statt. In dem Ausdruck "Im eignen Zahne lachend" ist die Verbindung zwischen Herkules und der Naturerscheinung des Quellbaches nur noch intellektuell zu verstehen. Die aus der Sage ubernommende Uberlieferung, dass Herkules mit Zahnen zur Welt gekommen sei, scheint des Naturbildes wegen aufgenommen zu sein, denn der Zahn entspricht wohl mehr der naturlichen Erscheinung eines sich durch Wiesen reissenden Baches, als Fausten, mit denen der junge Herkules die Schlangen erwiirgt. Die Hauptfunktion dieses Ausspruchs "im eignen 'Mhne lachend" gehort weder zu der Herkulesbeschreibung noch direkt in das Naturbild; er dient hauptsachlich der Idee des trotzigen Ubermutes, der die eigent-liche Gefahr fiir den Helden bildet. Eragt man sich nach der Bedeutung des Bildes, statt sich von dem grossartigen Fluss der Verse uberzeugen zu lassen, so erscheint zunachst die Gedrangtheit der einzelnen Aspekte der Vergleichsteile, die trotz allem das Getrennte des Bildes nicht ganz uberbriicken kann und wohl auch nicht soi l . An dieser Stelle zeigt sich auch besonders deutlich eine Wandlung in der Naturanschauung. Die Naturerscheinung ist nicht das primare. Durch intellektuelle Verbindung zeigt sie die Gefahr der tragischen Uberhebung des heldischen Lebens. Sie verliert gerade dadurch das, was in der "Willkur des Zeus" so- stark die aussere Erscheinung beherrschte. Sie bietet sich nicht mehr als ausseres sinnliches Zeichen der Erklarung des ganzen Daseins an, sondern sie enthalt selbst die Mbglichkeit des tragischen Zerfalls. Vergleicht man die Ode Per gefesselte Strom, die noch ganz unter der Willkur des Zeus geschrieben is t , mit der Ode Ganymed, die schon den Ubergang zur "achttragischen" Sprache zeigt, so lasst sich der Unterschied noch einmal klar aufweisen. Im Gefesselten Strom (H.II,S.67) wird der Strom, "der Jungling," durch die Liebesboten des Vaters, "die lebensathmenden Liifte" geweckt. Pas Wort des "wachenden Gottes," also des formenden Aspekts Gottes, wird von dem Fluss beantwortet. "Schon tbnt, schon tbnt es ihm in der Brust" (S.67,9), und er erinnert sich seiner Bestimmung. "Im Zorne spielend" befreit er sich von den Fesseln. In Antwort auf die Stimme des Gbttersohns wacht die Erde auf. Er selbst aber wandelt auf seiner Balm, formend, in die Arme des Vaters, des Ozeans. Pieses Gedicht entspricht vbll ig der "Willkur des Zeus" und- der positiven nicht tragischen Einstellung des formenden heldischen Geistes. In der Ode Ganymed haben wir zwar auch noch den Anruf, den Aufbruch und das Formende des Stromes, aber der Ausdruck hat sich verdxmkelt. Schon die anderen Be-schreibungen des Stroms zeigen diese Verdiisterung des Bildes. Ber Strom wird "Bergsohn" und "der Linkische" genannt, und es heisst von ihm "Irr ging er." Auch im Aufbruch hat sich der Ausdruck geandert. Heisst es in der dritten Strophe "Im Zorne aber reinigt sich der Gefesselte nun," so wird das spater zu "zomtrunken, spielend." Mit anderen Worten, in Ganymed wird der Stromgeist zwar auch als formend gesehen, aber er selbst ist sich dieser Aufgabe nicht bewusst. Daraus entsteht das Linkische, das Irregehen des Stromgeistes. Das Bild des Strom-geistes ist bereits dem Rheinbild aus der Wanderung ahnlich, der auch aus falschem Verstehen heraus fortgegangen is t , "niemand weiss wohin." Die Parallele dazu findet sich in der letzten Strophe von Ganymed; Der Friihling kb'mmt. Und jedes, in seiner Art, Bliiht. Der ist aber feme; nicht mehr dabei. Irr gieng er nun; denn allzugut sind Genien; himmlisch Gesprach ist sein nun. (S.68, 21-24) In Ganymed wird die Lbsung des heldischen Geistes zwar noch im "himmlischen Gesprach" gefunden, aber der Bruch is t bereits da. Genien sind "allzugut" und gehen schon deshlab irre im miss-versthenden "trunkenen" Zorn. Doch fehlt diesem Bild des Stromgeistes noch die tragische Moglichkeit der Hybris, wie sie in dem Gesang Der Rhein sich ausdruckt. Das Irregehen ist noch ganz als notwendige Entwicklung gesehen und kann deshalb auch noch zum himmlischen Gesprach positiv gewendet werden. Um die Entwicklung des Strombilds noch einmal zusammen-zufassen, lasst sich sagen, dass im Gefesselten Strom der heldische Geist als Befreier und Former gesehen ist , der seine Auf gabe im positiven Zuwenden zu dem himmlischen Anruf vollfiihrt. Damit ist er als wichtiges positives Element Teil des ganzen Seins. In Ganymed findet auch ein positives Zuwenden zum himm-lischen Anruf statt, aber die Reaktion ist unbewusst und miss-verstehend. Zwar weckt er auch noch den Friihling, er selbst aber ist nicht mehr dabei. In der Rheinhymne wird dieses Nicht-verstehen weiter gefuhrt. Das unverstehende, zornige Erheben kann zur zerstb'renden Hybris fiihren, wenn der heldische Geist nicht durch einen Hbheren zur Erkenntnis des Schicksals kommt und so wirklich formend wird. Der "heldische Geist" selbst hat die Mbglichkeit tragisch und negativ aus dem "Sein" heraus-zufallen. Damit ist der Versuch, das Sein aus ausseren Zeichen heraus einzuordnen, wie wir es noch in der Ode Per Gefesselte Strom gesehen haben, unmbglich geworden. Pas Bild, das sowohl die Einordnung, als auch die tragische Mbglichkeit der Seinstrennung zeigen wi l l , muss, bis zum aussersten gespannt, endlich ausein-anderfalien. Piigt man dann einen der spatesten Gesange, der sich noch mit dem Stromgeist befasst hinzu, so fal l t auf, dass der Bruch nun auch im Ausdruck ausgesprochen wird. In dem Gesang Per Ister erscheint der Versuch nicht, tragische Mbglichkeit mit der Einordnung in das Sein zu verbinden, und darum erscheinen die ein-zelnen Bilder nicht zusammenhangend im Ausdruck, sondern erscheinen zusammenhanglos. Es ist vielmehr der Ausdruck dafur, dass in dem Moment vor dem gbttlichen Einbruch die Beziehungen in den ausseren Zeichen nichterkannt werden kbnnen. Schon der Eingang weist auf den Moment hin, der yor dem Gbttlichen Einbruch im tragischen Moment liegt und gibt damit die Position des dichterischen Geistes an: Jetzt komme Feuer! Begierig sind wir Zu schauen den Tag, Und wenn die Priifung Ist durch die Khie gegangen Mag einer spiiren das "Waldgeschrei. (H.II,S.l90, 1-6) Der Dichter fuh.lt sich in der Situation des tragischen Momentes, ehe das Gottliche, Zusammenschliessende erfahren worden.ist. In dieser Situation kann man das "Waldgeschrei" nocht nicht "spiiren." Das Waldgeschrei scheint hier fiir das noch nicht geformte und unter einem gbttlichen Namen verstandene Leben zu stehen. Ehe aber das "Waldgeschrei" erklart wird, erscheint wieder das Bild des Fluges. Dieser Plug wird als nb'tig erkannt, denn: Nicht ohne Schwingen mag Zum Nachsten einer greifen Geradezu. (s.190, 11-13) Es bedarf also auch hier eines Pluges in die Vergangenheit, ehe das Waldgeschrei empfunden werden kann. In der nachsten Strophe erscheint das Bild des Isters, verbunden mit der Einladung des Helden der Vergangenheit, namlich Herkules. Die Beschreibung des Ister entspricht aber eher dem "Waldgeschrei," dem noch nicht geformten Leben der ersten Strophe, als dem heroischen Plussbild, und verbindet sich nicht mit Herkules wie in der Rhein hymne: Es brennet der Saulen Laub, Und reget sich. Wild stehn Sie aufgerichtet, Untereinander; darob Ein zweites Maas, springt vor Von Felsen das Dach. So wundert Mich nicht, dass er Den Herkules zu Gast geladen, Fernglanzend, am Olympos drunten, Da der sich Schatten zu suchen Vom heissen Isthmos kam, (S.191, 22-31) Herkules, der in der Vergangenheit das Feuer vom Himmel am Olympos erlebt hat, zieht zum Ister. Die Wanderung des heldischen Geistes in der Vergangenheit bestatigt also, dass das "Waldgeschrei" gefuhlt werden kann, wenn das Feuer erfahren i s t . Herkules, die vergangene Erscheinung des heldischen Geistes, wird nicht mit dem Ister gleichgesetzt, Obwohl sein Zug von Osten dem Aufbruch aus dem gottlichen Moment in die neuformende Verbindung mit dem Leben entspricht. Er zieht an den Ister, wo "Wachstum hbrbar i s t , " wo Leben existiert. Es sind getrennte Erscheinungen, auf der einen Seite Herkules, auf der anderen der Strom. Die gegen-wartige Erscheinung verbindet sich nicht mit vergangener Erscheinung, trotz des Fluges in die Vergangenheit. Dann, in der dritten Strophe erscheint der Vergleich zwischen Herkules und dem Ister, der eine Gegenuberstellung und nicht eine Gleichsetzung ist : Der [ister] scheinet aber fast Riikwarts zu gehen und Ich mein, er miisse kommen Von Osten. Vieles ware Zu sagen davon. (s.191, 41-46) Hier ist die geographische Richtung fur das Nicht-verbinden-konnen des Gegenwartigen mit der Vergangenheit gesetzt, wieder ortliches Bild fur geistiche Bedeutung. Kame der Fluss aus Osten, so liesse sich vieles uber ihn sagen. Der Fluss ware Sinnbild des heldischen Geistes, er stiinde parallel zum Wort aus Osten, dem vom Istmos kommenden Herkules. Sofort nach diesem Vergleich des Isters mit Herkules setzt sprunghaft der Vergleich mit dem Rhein ein. Auch hier erschient wieder eine Gegenuber-stellung und keine Gleichsetzung: Und warum hangt er An den Bergen gerad? Der andre Der Rhein ist seitwarts Hinweggegangen (S.191, 46-49) Hier wird ein geographischer Unterschied benutzt, um die Ver-schiedenheit der sonst unter dem Stromgeist eigentlich gleich sein sollenden Strome zu zeigen. Zunachst wendet sich der Gesang aber dem zu, was alien Strb'men gemeinsam ist , auch dem Rhein und der Donau: Umsonst nicht gehn Im Troknen die Strome. Aber wie? Ein Zeichen braucht es Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn Und Mond trag* im Gemuth', untrennbar, Und fortgeh, Tag und Nacht auch, und Die Himmlischen warm sich flihlen aneinander. Darum sind jene auch Die Freude des Hochsten. Denn wie kame er Herunter? Und wie Hertha griin, Sind sie die Kinder des Himmels. (S.191, 49-57) Was hier beschrieben wird, ist das Gemeinschafts formende der Strome; das Zeichen, das gebraucht wird, um die Donau einzuordnen i st , dass sie auch durch das Trockene geht und dass dadurch das Land grtin wird, und Sonne und Mond sich in dem immerfortgehenden Wasser spiegeln kb'nnen. Aus diesem Bild der Gemeinschaft wird abgeleitet, dass der Ister auch ein formender Geist sein muss, "Freude des Hb'chsten," denn wie wurde er sonst herunter in das Tal kommen wollen. Damit springt das Gedicht zum Ursprung, zur Quelle zuriick und gleich-zeitig zu dem Ausspruch, dass der Dichter selbst das heldische des Isters nicht erkennt: Aber allzugedultig Scheint der mir, nicht' Freier, und fast zu spotten. (s.191, 57-60) Also empfindet der Dichter den Ister nicht wie den Rhein als Zeichen des heldischen Geistes. Nun werden die beiden Quell-bilder des Rheins und der Donau verwoben, um in der langen Gegenuberstellung den TJnterschied zu betonen. Hier durchdringen sich aber die Bilder so wenig, dass man die Beschreibungen der Rheinquelle und der Donauquelle auseinander nehmen kann. So ist die Beschreibung der Donauquelle wie folgt: Nemlich wenn Angehen soli der Tag In der Jugend, wo er zu wachsen Anfangt . . . • • • Ist der zufrieden; • • • Tffas aber jener thuet der Strom, Weis niemand. (S.192, 60-72) Deutlich ausgesprochen wird in diesem Bild der Donau, dass das Quellgebiet der Donau nicht dem Herosbild entspricht. In dieses Bild hineinverwoben ist das Bild der Rheinquelle: . . . es treibet ein anderer da Hoch schon die Pracht, und Fiillen gleich In den Zaum knirscht er, und weithin hb'ren Das Treiben die Lufte, • • • Es brauchet aber Stiche der Eels Und Eurchen die Erd r , Unwirthbar war es, ohne Weile. (S.192, 63-70) Der Aufbau des ganzen verwobenen Bildes zeigt wieder eine neue Dimension in der Sprachauffassung Holderlins, selbst gegeniiber der Rheinhymne. Zunachst erscheint der Rhein voll ig unter der Idee des Stromgeistes in sich beschlossen. Das ganze Thema des heldischen Ursprungs ist hier angeschlagen: Das Aufbaumen, das iibermutig Zornige, ja selbst der Pferdeanalog, das "Belebende" des Stromgeistes Chiron. Aber verwoben mit diesem Bild i s t das Donaubild, das in seiner Erscheinung dem Ursprung des heldischen Geistes widerspricht. Die Ratselhaftigkeit der ausseren Erscheinung der Donau macht es dem Dichter unmbglich, das ganze Bild unter dem Sein zu vereinen. Aber die Trennung, die in dem Bild erscheint, ist absichtliches Aufgeben aus dem ausseren Bild heraus, die Einheit des A l l zu betonen. Vergleicht man den Aufbau dieses Bildes mit dem Quellbild des Rheins in der Rhein- hymne, so fa l l t auf, wieviel bewusster im Ister Holderlin selbst das Auseinanderfalien des Bildes betont. In der Rheinhymne wurde durch eine komplizierte Metapher der Versuch gemacht, den tragischen Widerspruch zu uberbiiicken. Die neue Dimension im Ister, die fast einer bewussten Absage an die Erkenntiis der allgemeinen Gesetze, unter denen sich die ausseren Zeichen erklaren lassen, i s t , lasst sich aus der achttragischen Sprache erklaren. Im Moment der Gbtterferne, vor dem Einbruch des 'Gbttlichen, dlirfen die Zeichen nicht als erkannt beschrieben werden. Sie wurden sonst aus dem eigenen Willen heraus "schief" gesehen, und nicht in der "richtigen" Sprache ausgedriickt werden. Um diesen Moment des Nicht-verstehen-kbnnens mit allgemeinen Regeln zu verbinden, wird ein bereits verstandenes Bild mit dem noch nicht verstandenen verwoben (Rhein, Ister). Die Verkniipfung des verstandenen Strombilds mit dem noch nicht verstandenen Strombild aus der gegenwartig getrennten Situation heraus, ist im Ister noch verhaltnismassig leicht zu sehen. In diesem Gedicht findet die Gegeniiberstellung durch Verwebung der zwei gesonderten Spharen statt. Der Versuch, den gegenwartigen abgeschnittenen Zustand in der Verbindung aus der Vergangenheit zu erklaren, fiihrt in der dritten Fassung des Q Gesangs Mnemosyne zu fast unauflbsbaren Bildverbindungen. Das Hauptthema des Gedichts ist die Klage des Dichters, dass ihm durch den abgeschnittenen Zustand der Gegenwart, die Verbindung mit der Vergangenheit fehlt. Aber diese Klage wird unter a l l -gemeinen Regeln und in Verbindung mit dem Altertum, dem Tod der "Mnemosyne Stadt" beschrieben. Die Vergangenheit gibt also doch noch eine Deutungsmbglichkeit fiir die Gegenwart, denn Holderlin sieht diesen Moment des Mangels an Erkenntnis als von aussen kommend und anderbar. So i s t der erste Teil der zweiten Fassung der Mnemosyne eine Bitte um Erneuerung der Erkenntnis und Sprache: Ein Zeichen sind wir, bedeutungslos Schmerzlos sind wir und haben fast Die Sprache in der Fremde verloren. Wenn nemlich uber Menschen Ein Streit ist ancem Himmel und gewaltig Die Monde gehn, so redet Das Meer auch und Strome mussen Den Pfad sich suchen. Zweifellos Ist aber Einer. Der Kann taglich es andern. Kaum bedarf er Gesez. Und estonet das Blatt und Eichbaume wenn dann neben Den Firnen. Denn nicht vermb'gen Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen Die Sterblichen eh' an den Abgrund. Also wendet es sich, das Echo Mit diesen. Lang ist Die Zeit, es ereignet sich aber Das Wahre. (H.II,S.l95, 1-17) Der abgeschnittene Zustand des gegenwartigen Menschen is t hier als vol l ig unter allgemeinen Gesetzen gegeben gesehen. Er findet darum statt, weil im Augenblick Streit uber die Menschen am Himmel i s t . Es i s t dem Zustand im tragischen Moment gleich, wo das Individuum sich als bedeutungsloses Zeichen am meisten getrennt fuhlt. In diesem Zustand miissen sich die Naturerscheinungen ohne Hilfe der Menschen ihren eigenen Weg suchen. Aber die Himmlischen, die Erscheinungen, brauchen die Erkenntnis der Menschen um zu "tonen" namlich um erkannt zu werden. Deshalb wendet sich dieser Zustand des Abgeschnittenseins erst mit dem wiedergefundenen Ausdruck i n der Sprache der Menschen: "dem Echo" der Sterblichen. Aktiv geschieht das nur durch den "zweifellos Einen," dem Gott der liber dem Wechsel aller Erscheinungen steht, und deshalb "kaum Gesetz" bedarf. Es wird bestatigt, dass es immer noch vom Be-stehenden zum Bestehenden geht, selbst wenn der augenblickliche Moment nicht zu den Momenten der Verbindung gehort. Das ist das Yahre, was sich in der langen Z e i t offenbart. Der abgeschnit-tene Zustand wird also noch unter die Regeln und Gesetze der Geschichte gestellt. Fragt man aber, warum Holderlin gerade den abgeschnittenen Zustand des tragischen Moments als den Gegenwartigen ansieht,so lasst sich dieses Phanomen der spaten Dichtung Holderlins am einfachsten durch politische Zustande erklaren. Da der individuell wirkliche Auflbsungsmoment aus der Gegenwart geschopft wird, muss erwartet werden, dass politische Zustande in den Gedichten ihre Rolle spielen. Politisch gesehen entspricht die Bitte um Feuer am Anfang des Gedichtes Der Ister dann revolutionaren Bewegungen. Der allzugeduldige Ister, der wie "Herthas Kinder grlin" (fruchtbar) ist , entspricht der Ansicht des Dichters, dass die Deutschen immer noch nicht heldischen Geist genug zeigen, um eine Republik zu schaffen. Allerdings ist es auch moglich, aus der Politik Napoleons heraus eine Deutung des Isters abzuleiten. Schien der Friede zu Luneville die republikanisehen Hoffnungen auch der rechtsrheinischen Vblker zu bestatigen, so macht die Verbindung Napoleons mit den Fursten Deutschlands diese Hoffnung 9 zunichte. In der Friedensfeier kann deshalb das Friedensreich als Moglichkeit, die zur Wirklichkeit wird, ausgedriickt werden. Der gegenwartige Moment in dem Ister ist schwer zu verstehen; die verschiedenen Machtkampfe sind "Waldgeschrei" ohne eindeutige Richtung. Napoleon ist wie der Ister ein "schwer zu verstehender" Held geworden. Noch fehlt es an exakten historischen Tatsachen uber die Revolutionsbewegung in Siidwestdeutschland, um der einen oder der anderen Auslegung den Vorzug zu geben. Bei Holderlin konnen durchaus beide als richtig angenommen werden, da es sich in den Gesangen um eine Geschichtsidee handelt und nicht um detaillierte politische Dichtung. Die Deutungen lassen sich deshalb auch nur durchfiihren, wenn man die Republik bei Hblderlin nicht nur als eine neue Staatsform, sondern auch als Idee der Republik, zu der auch Erneuerung der Religion und Gemeinschaft gehbren ansieht. Fur Hblderlin bleibt die Republik immer das utopische Liebesreich, die Mbglichkeit, die in die Wirklichkeit gezogen wird. Die Wahrnehmung, dass sich die ausder gegenwartigen Geschichte entwickelnde neue Mbglichkeit nicht einfach verstandlich is t , fiihrt Hblderlin dazu, die gegenwartige Welt im Zustand der Trennung zu sehen. Diese Ansieht Hblderlins, die dem Aufgeben einer immerhin noch ziemlich naiven Einstellung zur Geschichte entspringt, sollte nicht dazu fiihren, vom Verstummen des Dichters zu reden. Im Gegenteil, Hblderlins Ansieht, dass sich die gegenwartige Welt im Zustand der Trennung befindet, fiihrt zum mindesten in der Bildbehandlung zu einer Erneuerung der dichterischen Sprache. Erscheinungen, die sich im gegenwartigen Zustand nicht verbinden konnen, kbnnen wieder nur um ihrer selbst willen beschrieben werden. In der Geschichtsauffassung wird in der Mnemosyne bestatigt, dass sich das Wahre im Laufe der Geschichte ereignet. Die nachste Strophe fragt aber, wie auch aus dem gegenwartigen Zustand Liebes erkannt werden kann: Wie aber Liebes? Sonnenschein Am Boden sehen wir und trokenen Staub Und tief mit Schatten die Walder und es bliihet An Dachern der Rauch, bei alter Krone Der Thiirme; friedsam; und es girren Verloren in der Luft die Lerchen und unter dem Tag waiden Yohlangefiihrt die Schaafe des Himmels. (H.II,S.l95, 18-24) Das Bild, das uns hier gegeben ist , entspricht dem, was wir in den allerspatesten Gedichten finden werden: Eine idyll isch malerische Beschreibung der Landschaft. Dieses Bild dient hier der ratselhaften Erscheinung als einer Erklarung des Lieben, Gemeinschaftsstiftenden. Sonnenschein wird zwar gesehen, aber auch der Staub. Die Lerchen girren verloren in der Luft, aber die Schafe des Himmels sind wohlangef iihrt. Da das aussere Zeichen im Zustand der Trennung nicht mehr der Einordnung zu dienen braucht, kann es wieder rein fiir sich beschrieben werden. So setzt in den spaten Gedichten eine neue Zuwendung zur objek-tiven Welt ein. In den Gesang Andenken kommt es ebenfalls zu einfachen objektiven Beschreibungen: Dort, wo am scharfen Ufer Hingehet der Steg und in den Strom Tief fa l l t der Bach, daruber aber hinschauet ein edel Paar von Eichen und Silberpappeln; Noch denket das mir wohl und wie Die breiten Gipfel neiget Der Ulmwald, uber die Mtihl'. (H.II,S.188, 8-15) Was aber an Verbindungsmbglichkeit in des Dichters eigener Erkenntnis fur dieses .aus der Erinnerung beschriebene Bild angeboten wird, ist in seiner Formelhaftigkeit der Flucht des poetischen Ich in die idyllischen Garten der Dichtung gleich (siehe oben, Mein Eigentum, H.S.307, 41-48). Es nehmet aber Und gibt Gedachtnis die See, Und die Lieb' auch hftet fleissig die Augen, Was bleibet aber, stiften die Dichter. (H.II,S.189, 56-59) Dieser aus der Tradition ubernommene Satz "Was bleibet aber stiften die Dichter"1^ verzichtet auf die nahere Erklarung, wie der Dichter im Ausdruck Vergangenes und Zukunftiges im Bleibenden verbindet. Jedenfalls t r i t t in dem Gesang Andenken die aussere Beschreibung starker hervor, als der Versuch, diese ausseren Zeichen in der achttragischen Sprache zu verbinden. Es ist die Befreiung des ausseren Zeichens von Verbindungs-versuchen, die wir im Auge behalten mussen, um die allerspatesten Gedichte richtig zu wurdigen. .Sind die Gedichte aus dem Holderlin Turm auch nicht so grossartig, wie die Gesange und Elegien, so fiihren sie gerade das weiter, was den oft philosophisch anmutenden Teilen der Gesange fehlt: Die reine lyrische Schau des der Welt so offenen Dichters. Die Moglichkeit der reinen Schau wird schon in den Gedichten vor der letzten Tubingerzeit erwahnt. So erscheint im dem Gesang Der Rhein die Idee "sorglos arm an Tdnen zu sein." Dann scheint ihm oft das Beste, Fast ganz vergessen da, Wo der Stral' nicht brennt, Im Schatten des Walds Am Bielersee in frischer Griine zu seyn, Und sorglosarm an Tb'nen, Anfangern gleich, bei Nachtigallen zu lernen. (H.II,S.147, 159-165) "Sorglos arm an Tbnen"kann hier ohne weiteres noch mit der Sprachauffassung verbunden werden, obwohl das Beste dem Dichter die Beobachtung des reinen Landschaftsbildes scheint, ohne es als "Zeichen" im menschlichen Bewusstsein zu verbinden. Doch wird dieses Bild dem Ganzen eingeordnet, denn was in dem Moment als das Beste erscheint, fiihrt in die Erkenntnis des immerwieder-kehrenden Brautfests zwischen Mensch und Natur. In der dritten Fassung der Mnemosyne erscheint die reine Gegenwartsbeschaftigung als eine Versuchung: Vieles aber ist Zu behalten. Und Noth die Treue. Vorwarts aber und rukwarts wollen wir Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie Auf schwankem Kahne der See. (H.II,S.197, 13-17) Geht man dann zu dem spaten Gedicht Das frbhliche Leben uber, so ist die Idee der Befragung der ausseren Welt durch den Geist durchaus noch verhanden: Mein Gewand im Winde wehet, Wie der Geist mir lustig fragt, Worinn Inneres bestehet, Bis Auflbsung diesem tagt. (H.II,S.274, 5-8) Wir kbnnen also erwarten, dass die Ideen, mit denen sich Holderlin beschiiftigt hat, durchaus noch erwahnt werden. Die Hinwendung zum ausseren Bild, hinweg von der Frage des Geistes, kann nicht nur durch Unvermbgen der dichterischen Kraft erklart werden. Gerade im frbhlichen Leben wird die Abwendung vom philosopnischen bewusst ausgedrlickt. In der zweiten Strophe erscheint die Antwort auf die Frage des Geistes: Denn die Run an st i l len Tagen Diinkt entschieden treflich mir, Dieses musst du gar nicht fragen, ¥enn ich soil antworten dir. (H.I I ,S.274, 13-15) Die Frage des Geistes nach innerer Bedeutung, ehe sich die eigene Erscheinung im Tod auflbst, wird abgelehnt. Die-Antwort ist in der reinen Zuwendung'zur gegenwartigen Schau zu finden. Dabei ist der Moment "frbhlich," der Geist "lustig." Aus dieser Einstellung des Ichs den philosopnischen Fragen des Geistes gegeniiber geht die Ab-wendung von den Schmerzen, die aus "Verstand" und "List" erwachsen sind, hervor und erwachst die Zuwendung zur reinen Schau. namlich zum Frieden im Moment: Und Betrachtung giebt dem Herzen Frieden, wie das Bild auch ist , Und Beruhigung der Schmerzen, Welche reimt Verstand und List . (S.275, 29-32) Nicht nur der reine Verstand wird hier abgelehnt, sondern auch der Verstand des Dichters, das wohlorganisierte Geflihl, durch das die ausseren Erscheinungen eingeordnet werden. Das zeigt eine Parallell-stelle in dem Gedicht der Spaziergang: Ihr Walder schon an der Seite, Am grlinen Abhang gemahlt, Wo ich uraher mich leite Durch siisse Ruhe bezahlt Fur jeden Stachel im Herzen Wenn dunkel mir ist der Sinn Den Kunst und Sinnen hat Schmerzen Gekostet von Anbeginn. (H.II,S.276, 1-8) Hier ist also nicht nur Verstand, d.h. blosser Verstand gemeint, der' dem Dichter Schmerzen gekostet hat, und von denen er sich abwendet, sondern auch "Kunst" und "Sinnen." 'Nach dieser Ablehnung von Kunst und Sinnen wendet sich das Gedicht ganz entschieden den lieblichen und schbnen Bildern der ausseren Erscheinung zu: Ihr lieblichen Bilder im Thale, Zum Beispiel Garten und Baum, Und dann der Steg der schmale, Der Bach zu sehen kaum, (S.276, 9-12) Von der alten Hblderlinschen Sprachauffassung kbnnte man annehmen, dass sich der Dichter nur noch dem idyllischen Ton zuwendet. So scheint die Einleitung von ¥enn aus dem Himmel . . . der Einleitung der Elegien oder der Gesange zu entsprechen: Wenn aus dem Himmel heliere Wonne sich Herabgiesst, eine Freude den Menschen kommt, Dass sie sich wundern uber manches Sichtbares, Hbheres, Angenehmes; Wie tbnt l ieblich heilger Gesang dazul Wie lacht das Herz in Liedern die Wahrheit an, Dass Freudigkeit an einem Bildniss—. (H.II,S.269, 1-7) Die ersten Zeilen entsprechen aber dem lyrischen oder naiven Ton der Gedichte der mittleren Periode. Auch die Verbindung der helleren Wonne vom Himmel,der Gbtter mit den Menschen ist durchaus noch vorhanden. Die Antwort der Menschen auf diese liebliche Gabe ist Gesang. In diesen Liedern erkennt das Gefuhl die Wahrheit "Dass Freudigkeit an einem Bildniss." Aus dem lieblichen Bild der Gegenwart kommt das Bewusstsein der Wahrheit der Freude. Damit aber geht das Gedicht zur Beschreibung dieses ausseren Bildes uber. Es erfolgt also kein Versuch, den lyrischen Moment zusammenfassend als Ruhepunkt, von dem es immer wieder zu einem neuen Ruhepunkt iiber den tragischen Einbruch geht, zu zeigen. Will man deutlicher den Unterschied im Ausdruck dieses Eingangs zeigen, so ist er in den Versen zu finden: "Dass sie sich wundern iiber manches Sicht-bares, Hbheres, Angenehmes." Wie soil man die Nebeneinanderstellung von "Siehtbares, Hoheres, Angenehmes" auffassen? Ein gewisses Bathos, ein Sinken von Hb'herem zu Angenehmen lasst sich nicht abstreiten. Ist das nun wirklich Unvermogen des Dichters, der nicht mehr fahig ist , den grossen tbnenden Bogen der friihen Gedichte zu vollenden, und nicht mehr das passende Wort fur den hohen Ton auszuwahlen vermag? Auf diese Weise ware die Un-stimmigkeit des Ausdrucks einfach erklart. Aber schon Mbrike deutet auf die Mbglichkeit einer absichtlichen Ironie hin, wenn er von dem Gedicht Freundschaft, Liebe . . . schreibt: "Das von der Kinderlehre klingt beinah diabolisch naiv, so riihrend es gemeint seyn mag" (H.II,2, S=897). Jedoch t r i t t der Verdacht einer diabolisch naiven Ironie uns auch in anderen Gedichten dieser spaten Zeit entgegen. Oder sollte man nicht auch liber die direkte Aussage des Ehrengedichts Dem gnadigen Herrn von Lebert Bedenken haben, wenn die ersten Verse lauten: Sie, Edler! sind der Mensch, von dem das Beste sagen Nicht falschlich ist , da jeder Mensch es kennet. Doch die Vollkommenheit enthalt verschiedne Fragen Wenn schon der Mensch es leicht bezeuget nennet. (H.II,S.282, 1-4) Es ist schwer zu sagen inwieweit hier ein ironisches Lob aus der beschrankten Ansieht der Menschen gemeint i s t . Auch, dass das Gedicht den Beweis fur die Menschenurteile damit begriindet, dass die Menschen "schlechterdings von ihrem Schein und Schimmer" leben (S.282, l l ) , hi l f t nicht vie l in tier Entscheidung, wie das Gedicht zu verstehen i s t . Jedoch lasst sich der selbstironische Ton am Ende des Gedichts Das frbhliche Leben kaum abstreiten. Nach der letzten eingehenden Naturbeschreibung endet das Gedicht: Wo die Natur sehr einfaltig, Wo die Berg* erhaben stehn, Geh ich heim zuletzt, haushaltig, Dort nach goldnem Wein zu sehn. (H.II,S.275, 37-40) Es erinnert fast an Heine wie hier die "naive Natur" und die "erhabenen11 Berge durch die Wendung ins alltagliche abgeschnitten werden. Rechnet man nun mit der Moglichkeit der Ironie in diesen spatesten Gedichten, so lasst sich das Absinken in dem Vers "Sichtbares Hbheres, Angenehmes" als Ironie, ja sogar als Selbst-ironie seiner eigenen friiheren Sprachauffassung ansehen. Man kann dann hier sagen, dass Holderlin in dieser Selbstironie die letzte Konsequenz seiner Sprachauffassung gezogen hat. Ware dies alles, was in diesen letzten Gedichten erscheint, so kbnnten wir die Arbeit hier abschliessen. Jedoch ist noch Polgendes zu bedenken: Gerade nach der Abwendung von der Philosophic, oder nach dem ironischen Absinken im Ausdruck erscheinen in diesen spatesten Gedichten Bildbeschrei-bungen, die eigentlich nur der reinen Schau dienen. Zum Beispiel setzt in dem Gedicht Wenn aus dem Himmel . . . nach dem mbglicher-weise ironisierten, philosophisehen Eingang das Bildnis ein, aus dem der Mensch, ohne "die Prage nach dem Wissen," seine Preude und Gesange nimmt. Polgt man dem Bildaufbau, so folgt man dem Blick des Dichters und die Gegend entfaltet sich langsam: Tiber dem Stege beginnen Schaafe Den Zug, der fast in dammernde Walder geht. Die Wie sen aber, welche mit lautrem Griin Bedekt sind, sind wie jene Haide, Welche gewohnlicher Weise nah ist Dem dunklen Walde. Da, auf den Wiesen auch Verweilen diese Schaafe. Die Gipfel, die Umher sind, nakte Hohen sind mit Eichen bedeket und seltnen Tannen. Da, wo des Stromes regsame Wellen sind, Dass einer, der voriiber des Weges kommt, Froh hinschaut, da erhebt der Berge Sanfte Gestalt und der Weinberg hoch sich. Zwar gehn die Treppen unter den Reben hoch Herunter, wo der Obstbaum bluhend dariiber steht Und Duft an wilden Heken weilet, Wo die verborgenen Veilchen sprossen; Gewasser aber rieselt herab, und sanft Ist hb'rbar dort ein Rauschen den ganzen Tag; Die Orte aber in der Gegend Ruhen und schweigen den Nachmittag durch. (H.II,269/270, 8-28) Das Auge wird zunachst durch den Zug der Schafe in die Landschaft geflihrt, und zwar erst in die Weite, zu den dunklen Waldern des Hintergrunds. Aber die Bewegung der Schafe halt das Auge im mittleren Vordergrund. Die Wiesen sind im Kontrast zu den Waldern mit "lautrem Griin" bedeckt. Dieser Unterschied wird in dem Satz noch verstarkt durch den allgemeinen, fast unbeholfen anmutenden Ausdruck: Die Wiesen . . . sind wie jene Haide welche gewohnlicher Weise nah ist Dem dunklen Wald. Aber gerade durch diesen anscheinend unbehilflichen Ausdruck erha.lt das Gedicht grade an dieser Stelle eine beschauliche Ruhepause. Langsam tr i t t mehr Bewegung in das Bi ld. Die Berge und Yalder des fernen Hintergrunds werden in grbsserem Detail beschrieben. Damit ist das ruhige Bild des Hintergrundes beendet, der Blick schweift wieder ganz in den Vordergrund "da wo des Stromes regsame Wellen sind." Hier setzt nicht nur eine schnellere Bewegung in eine andere Richtung als der Zug der Schafe ein, auch der Blickpunkt andert sich. Er wird der Blickpunkt des Wanderes, der die Strasse entlang kommt, Beobachter und Bild fallen zusammen. Ms diesem Blickpunkt kommt es zur Einzelbeschreibung der Weinberge; die sanfte Gestalt der Berge wird gegen den steilen Abhang des Weinbergs gesetzt. Aus dieser Gegenuberstellung ist der Gegensatz verstandlich, der die vorletzte Strophe gegen die letzte absetzt. Das Schwindelerregende des steilen Weinbergpfades driickt sich besonders durch das Enjambe-ment aus: "Zwar gehen die Treppen unter den Reben hoch / Herunter." Abgemildert wird dieses schroffe Bild aber gleich darauf durch den bluhenden Obstbaum, auf den der Blick durch den Rebenpfad gelenkt wird. Dagegen setzt die letzte Strophe mit der sanften Bewegung des Wassers ein: "Gewasser aber rieseln herab." Die Gewasser fuhren zu dem einzigen mit dem Ohr verbundenen Bild, "das Rauschen ist hbrbar den ganzen Tag." Diese Verbindung mit dem Gehbr ist nichts Ungewbhnliches in einer reinen Landschaftsbe-schreibung. Sie leitet zu dem allgemeinen Grund fiir die Beschrei-bung liber: "Die Orte in der Gegend / Ruhen und schweigen den Nachmittag durch.." Das Gedicht hat damit angefangen, etwas Sichtbares, Angenehmes zu beschreiben mit der Begriindung, dass Freudigkeit an einem Bildnis sei. Das Ruhen und Schweigen der Orte bestatigt, dass Ruhe und Beschaulichkeit wichtige Aspekte der Freudigkeit sind. Folgt man der Beschreibung des Bildnisses, so mag es wohl die Beschreibung des Neckartals aus der Beobachtung des Dichters sein. Die Art der Beschreibung folgtder pastoralen Landschaftsmalerei des 18. Jahrhunderts. Aus der Gegenuber-stellung der einzelnen Landschaftsteile von Vordergrund und Hintergrund, Strom, Wiese, Wald und Gestein, steilen Rebenhiigen und sanftem Bergabhang, eingeschlossen der obligaten Staffage von Schafen und dem Wanderer, liesse sich das Bild geradezu nachzeichnen. Das Idyllische hat in der reinen Schau wieder eine Anderung erfahren. Ja die vielen Anspielungen in diesen letzten Gedichten auf malen, Bildnis und Landschaft lassen fast auf eine Rlickwendung zur malerischen Dichtung vor Lessing schliessen. Jedoch wird auch diese Annahme der Bildbehandlung nicht ganz gerecht. So endet eines der spatesten Herbstgedichte: "Der ganze Sinn des hellen Bildes lebet / Als wie ein Bild, das goldne Pracht umschwebet" (H.II,S.299, 11-12). Schon durch die Wiederholung des Wortes "Bild" wird unterstrichen, wie sehr der Sinn des Bildes in seiner eigenen Schbnheit seiner eigenen Pracht liegt. Diese aesthetische Einstellung neigt beinahe zum Impressionismus hin, der in den letzten Gedichten Holderlins an manche Gedichte Morikes erinnert. Das Ende von Morikes Gedicht Auf eine Lampe, "Was aber schon ist , selig scheint es in ihm selbst," zeigt eine verwandte Ansicht. Aber nicht allein Holderlin und Morike zeigen diese Aesthetik der reinen Schau, die fast einem Verzicht auf tieferes Verstandnis gleichkommt. Diese Einstellung entspricht dem sich in die Biedermeierzeit hinziehenden Verzicht auf geistige und moralische Einordnung der ausseren Welt. Wie weit in dieser allgemeinen Anderung der aesthetischen Auffassung auch die politischen Zustande mitspielen, soli hier nicht welter erlautert werden. Jedoch ist es fiir das Verstandnis der letzten Gedichte Holderlins wichtig, sich die Auffassungsanderung ins Bewusstsein zu rufen. Einige Ansichten von Holderlins Sprachauffassung sind in diese spatesten Gedichte eingegangen, aber, wie wir schon gezeigt haben, in abgeanderter Form. Sie sind auch nicht das Hauptthema der Gedichte, sondern formen den Hintergrund des wehmutigen Verzichts. Das Hauptthema wird das Bild aus der reinen Schau. Ubersieht man diese Anderung, so uber-sieht man leicht die intensive aussere Schau, die diesen Bildern zu Grunde liegt. Hier soil noch eines der Jahreszeitengedichte besprochen werden, um zu zeigen, dass auch in diesen Gedichten eine Neuentwicklung in der Bildbehandlung moglich i s t . Es ist das Wintergedicht, das auf den Dezember 1841 datiert i s t : Wenn sich das Laub auf Ebnen weit verloren, So fa l l t das Weiss herunter. auf die Thale, Doch glanzend ist der Tag vom hohen Sonnenstrale, Es glanzt das Fest den Stadten aus den Thoren. Es i s t die Ruhe der Natur, des Peldes Schweigen Ist wie des Menschen Geistigkeit, und hoher zeigen Die Unterschiede sich, dass sich zu hohem Bilde Sich zeiget die Natur, statt mit des Priihlings Milde. (H.II,S.295, 1-8) Denkt man an den Winter, wie er in Holderlins friiherer Dichtung erscheint, so ist der Unterschied in der Einstellung iiberraschend. In dem friihen Gedicht Der Wanderer wird der Winter als die Zeit der Erstarrung und des Todes gesehen, der nur durch den Glauben an eine mogliche Wiedererscheinung des Erlihlings uberbriickt werden kann. Der Winter bleibt aber die Zeit der toten Ent-fremdung. In der "Willkur des Zeus" kann sie nur eingeordnet werden durch Pruhlingshoffnung, und in einem der friihesten Gedichte dadurch, dass die Liebe als einzige Erscheinung sich vor dem Nordwind in ihrer Hiitte verstecken kann. In Ganymed, in der achttragischen Sprache, erscheint die Situation der Erstarrung als Winterbild, aus der sich der Stromgeist durch Anruf der milden Liifte befreien muss. Jedoch bleibt das Winterbild immer mit der Angst des Todes und der Erstarrung verbunden, und kommt ziemlich seiten in der Dichtung Holderlins vor. Selbst in dem beriihmten Gedicht Halfte des Lebens bricht die Angst vor diesem erstarrten und vereinsamten Zustand der Gegenwart in einem Winterbilde durch (H.II,S,117, 8-14)• Dem Winter fehlen Sonnen-schein und Schatten, und die Mauern stehen sprachlos und kalt. Auch in der Halfte des Lebens steht das Winterbild noch vbll ig unter der Idee des abgeschnittenen Zustands. In dem spaten Jahreszeitgedicht Der Winter, das wir oben zitiert haben, wird aber der Winter in bejahender Schbnheit gezeigt. Die erste Strophe beschreibt einen hellen Sonnentag im Winter. Durch die Wiederspiegelung im Schnee erscheint auch die Stadt in strahlender Helle. Oder, wenn man hier mit einer Anderung des Blickpunkts rechnet, so glanzt das helle Feld fur die Stadte als Fest um ihre Tore. Diese zweite Auslegung fiihrt jedenfalls besser in die zweite Strophe. Danach ist das Fest die Ruhe der Natur und das Schweigen des Feldes selbst. Diese Ruhe der Natur ist mit der Geistigkeit der Menschen verglichen, in der sich die "Unterschiede hbher" zeigen. In der ruhigen Schau werden die Unterschiede klarer und ruhiger gesehen. Genaue Beobachtung des strahlenden Wintertages macht es erst moglich, das hohe Naturbild mit der hbheren Geistigkeit der Menschen zu ver-gleichen, denn die Verse "und hbher zeigen / die Unterschiede sich, dass sich zu hohem Bilde / sich zeiget die Natur." entspricht den scharfen, schwarzen Schatten auf dem sonnen-beschienenen Schnee. Gerade die spaten Wintergedichte (siehe dazu auch das Gedicht auf Seite 264) sind jetzt in ihrer Schau dem schonen Moment des Winters gewidmet. Dabei gehbren sie zur Erkenntnis der Beruhigung, die aus der reinen Schau gewonnen is t . Die Anderung in der Auffassung des Bildes beweist aber, dass Holderlin in seiner spatesten Dichtung noch einer Neuentwick-lung fahig war. Die erneute Zuwendung zur ausseren Erscheinung, "weil Freudigkeit an einem Bildniss" ist fiihrt zu ganz neuen Bildvor-stellungen, die jedoch erneut die sensitive Bildauffassung der ausseren Welt der friihesten Gedichte weiterfiihren. Man wird diesen spatesten Gedichten folglich nur gerecht, wenn man eine erneute Anderung der Sprachauffassung erkennt. Dabei soli nicht so weit gegangen werden, diesen spatesten Gedichten, die ja oft schnell auf das Papier geworfen wurden, denselben dichterischen Platz einzuraumer^  wie den Oden und Elegien, oder den vb'llig ausgefeilten Gesangen. Jedoch in ihrer erneuten Bildhaftigkeit konnen sie wohl neben den oft fragmentarisch anmutenden Gesangen bestehen. Die anscheinende Bildverstummung der Gesange und Hymnen-fragmente soil aber vorsichtig gedeutet werden. Beschaftigt man sich noch einmal mit den Gesangen, so findet man, dass gerade die Friedensfeier neben drei fruhen Fassungen auch in einer endgiiltigen ausgefeilten Fassung existiert. Nimmt man 12 zunachst das Eingangsbild der endgiiltigen Fassung, so wird langsam ein Saal beschrieben, der wieder offen steht und in dem alles fur ein Pest zubereitet i s t . Aber das Pest selbst ist noch nicht im Gange. Aus diesen Anzeichen der Vorbereitungen zum Pest entwickelt sich der Satz, dass sich liebe Gaste geladen haben. Die Hauptfunktion dieses Bildes i s t , ahnlich wie bei Patmos, den Moment anzugeben, aus der die Vision des Dichters gesehen i s t . Der Moment i s t genau der Punkt im tragischen Moment, wo sich zukiinftig Bestehendes aus Anzeichen wieder zu entwickeln beginnt, wo aber der Gott, der sich im tragischen Moment offenbart, noch hinter den Namen aus Vergangengb'ttlichem und zukunftig sich Entwickelndem gesehen wird. In diesem Moment erscheint die 13 Vision Gottes in vielen Einzelerscheinungen verschmolzen. Gerade dieses Anfangsbild, das in seinen Einzelziigen so genau ausgearbeitet ist , fehlt aber den friiheren fragmentarisehen Passungen der Priedensfeier (H.II,S.130, S.133, S.136). Be-zeichnenderweise fehlt den friihen Passungen auch die Beschreibung 14 der Priedenszeichen in der Natur, in der drittletzten Strophe. Auch diese Strophe ist wieder besonders bildhaft in der Ausfiihrung. So miissen wir uns fragen, in wie weit unausgearbeitete Bilder, die in fragmentarischen Gesangen erscheinen, nicht Mangel des Aus-drucks, sondern erst skizzenhafte Vorentwiirfe fiir zu erarbeitende Bilder sind. Zum Beispiel an einer Stelle aus der zweiten Fassung des Einzigen, findet man eine Haufung von Substantiven: Furbittend aber Halt ihn der Tag von dieser Zeit, stillschaffend, Des Yeges gehend, die Bliithe der Jahre. Und Kriegsgetb'n, und Geschichte der Helden unterha.lt [hartnackig Geschik, Die Sonne Christi, Garten der Biissenden, und Der Pilgrime Yandern, und der Vblker ihn, und des Yachters Gesang und die Schrift Des Barden oder Afrikaners. (H.S.159, 73-80) Es lassen sich. eigentlich nur Vermutungen anstellen, wie zum Beispiel die "Sonne Christi" sich mit den "Garten der Bussenden" verbindet. Aus dem Zusammenhang des Gedichtes ist wohl der Garten der Bussenden als vergangenge Sphare anzusehen, wobei die Sonne Christi als vergangengottlicher Name gesehen wird. So soil wahrscheinlich die Sonne Christi fur das stehen, was ihn vor der Erkenntnis der Neuentwicklung zuruckhalt. Aber genau lasst sich diese Verbindung nicht beweisen. Dieser Aneinanderreihung der einzelnen Worte fehlt das Verbindende des ausgearbeiteten Bildes. Ein Urteil uber Hblderlins Bildbe-handlung hier zu fallen, geht dann aber nicht an. Es handelt sich vielmehr um Kernworte, aus denen sich erst ein vollkommenes Bild mit seinen Verbindungen entwickeln kann. So konnten in der Ausarbeitung nur solche Bilder behandelt werden, die bereits eindeutig vol l entwickelt sind. Wie Hblderlin auch das oben zitierte Bild unter der komplizierten Sprachauffassung der achttragischen Sprache entwickelt hatte, entzieht sich unserer Kenntnis. Da sich aber in der Portentwicklung zur reinen Schau wieder vollentwickelte Bilder zeigen, mussen auch diese Bilder der letzten Gedichte vom Standpunkt der Bildbehandlung aus voll gewiirdigt werden. Das vierte Kapitel zeigt, wie die Anderung, die durch die achttragische Sprachauffassung in der Sprachbehandlung ent-steht, auch die Bilder beeinflusst. Zunachst werden sie kom-plizierter, da die Beziehungen im Ausdruck in immer weiter ausdehnenden Spharen gesucht werden. Dadurch, dass der Icher-fahrung die Erkenntnis der Beziehungen im tragischen Moment ahgesprochen wird, kommt es sodann zum Verzicht auf die Be-ziehungen im "Zeichen.11 Mit diesem Verzicht setzt jedoch das Versiegen der dichterischen Kraft nicht unhedingt ein. Bilder, die nicht mehr nur als Zeichen der Erfassung der Wirklichkeit dienen sollen, kbnnen wieder rein aussere Beschreibung, Freude am Bild selbst, sein. Somit schliesst sich der Ring dieser Ar-beit, in der gezeigt wurde, wie die Sprachauffassung Holderlins die Bildbehandlung in seinen Gedichten beeinflusst. .Schlussbetrachtung In dieser Arbeit wurde gezeigt, dass die Bildbehandlung einen wesentlichen Teil der Hblderlinschen Sprache ausmacht. Fur ein Verstandnis der Wortbedeutung in Holderlins Gedichten ist es erforderlich, die Sprachauffassung, die hinter diesen Bildern steht in Betracht zu Ziehen. Deshalb wurde im ersten Kapitel Holderlins Theorie der Sprache, wie sie in seinen Aufsatzen erscheint, erlautert. Mit Hilfe der Ausarbeitungen seiner Freunde, vorziiglich die des jungen Hegel und Isaak Sinclairs, konnte gezeigt werden, dass die Erkenntnistheorie, die in den Aufsatzen erscheint, grundlegend fur die Sprachauffassung Holderlins i s t . Diese Erkenntnistheorie ist ein Versuch, die Trennung von Objekt und Subjekt, die durch die idealistische, rein kritische Philosophie entstanden war, zu liberbrucken. Der grundlegende Aufsatz fur das Verstandnis dieser Erkenntnis-theorie ist Hblderlins Urtheil und Seyn. Hier wird deutlich, dass der Verstand als Instrument der Erkenntnis sich selbst zwar getrennt erkennen muss, wie er alle Einzelerscheinungen aus dem Ganzen trennt, um sie zu erkennen; jede getrennte Erscheinung jedoch setzt wieder Beziehungen zum Ganzen, aus dem sie heraus getrennt wurde, voraus. Auf diese Weise kommt es zu dem "Verstandesbegriff der Beziehungen." An Hand weiterer Aufsatze Hblderlins konnte gezeigt werden, dass der Begriff der  Beziehungen einen wesentlichen Teil der Sprachauffassung ausmacht, denn in der Sprache wird durch den richtig gewahlten Ausdruck sowohl die Getrenntheit als auch die Beziehungen der Einzel-erscheinung erfassbar und ins Bewusstsein gehohen. Die Sprache wird Instrument der Wirklichkeitserfassung, und zwar der Wirklichkeit, die nicht nur die sinnlichen, sondern auch die nichtsinnlichen, namlich die religiosen und moralischen Bezie-hungen einschliesst. Sie wird Ausdruck des "mehr als mechanischen Zusammenhangs" wie Holderlin es nennt. In diesen Aufsatzen Holderlins, unter der Zuziehung der Ausflihrungen Hegels und Sinclairs, wird offenkundig, wie der einzelne Ausdruck beschaffen sein muss, um dieser Sprachauffassung zu dienen. Holderlins "Begriff vom Geiste," vom "Namen eines Gottes in seiner Sphare" zeigt, wie der Aufbau eines Bildes zu sein hat, um der Wirklichkeit gerecht zu werden. Danach wird eine aussere Erscheinung, durch ihre sinnlichen Beziehungen beschrieben, zum sinnlichen Zeichen. Dieses sinnliche Zeichen wird durch die Icherfahrung auf nicht sinnliche Beziehungen, mehr als mechanische Zusammenhange, angewandt, um dadurch dem Menschen seine Aufgabe in der Wirklichkeit zu veranschaulichen. Holderlins eigener Beitrag zu diesem Bildaufbau ist die Harmonieidee. Das heisst, dass in dem ganzen Bild sinnliche und nicht sinnliche Beziehungen der Icherfahrung zusammenklingen mussen. Diese Harmonieidee beruht darauf, dass fiir Holderlin nicht nur der Verstand, sondern auch das Gefuhl Instrumente der Wirklichkeitserfassung sind. Dieser verhaltnissmassig einfache .Aufbau des Bildes oder "Zeichens" verschwindet jedoch, sobald Holderlin versucht, den als tragisch erlebten Moment der revolutionaren Icherfahrung in das uberspannende Weltbild der Geschichte einzuordnen. In der'achttragischen" Sprache soil das tragische Erlebnis, der tragische Moment selbst, zum Zeichen fur das .All der Wirklichkeit werden. Konnten die Beziehungen im "Begriff vom Geiste" dadurch eingeordnet werden, dass das Weltbild in standigem Wechsel von Einzelerscheinung zum Gemeinschaftsbildung dynamisch gesehen wurde, so wird jetzt der Moment ausgesucht, der die grb'sste Trennung der Erscheinung zeigt und an sich keinerlei Beziehungen hat. Dieser Moment wird in ein statisches alluberspannendes Weltbild eingeordnet. Das Immergleichbleibende des als kate-gorisch erkannten, tragischen Moments erscheint in diesem statisch erkannten Ganzen eingebettet. Diese Uberlegungen machen die "Zeichen" iiberaus kompliziert. Der tragische Moment verbindet sich mit anderen tragischen Momenten und mit Spharennamen, der "mehr als mechanischen Zusammenhange," die bereits in der historischen Erinnerung vorhanden sind, es kommt zum Durchdringen der gottlichen Namen, folglich zum Synkretismus. Aus alien diesen Verbindungen und Durchdringungen soil das "Neue," das sich im gegenwartigen Moment entwickelnde, erkannt werden. Dieses "Neue" ist fur Hblderlin die repub-likanische, das heisst gesellschaftliche, politische und moralische, Erneuerung. Wenn die eigene Icherfahrung, im tragisch erlebten Moment der Geschichte, nicht mehr an die Zukunftsentwicklung glauben kann, drlickt sie ihren Zweifel an der eigenen Erfahrung durch sich widersprechende Vergleiche aus. Nachdem einmal der Gedankengang der theoretischen Sprach-auffassung Holderlins erarbeitet worden war, konnte sie im dritten und vierten Kapitel zur Interpretation der Bilder in Holderlins Gedichten zugezogen werden. Im dritten Kapitel wurde die Funktion der Icherf ahrung, die, wie ausgefiihrt, als Einzel-erscheinung im Ausdruck enthalten sein muss, erklart. Auch uberraschende Einzelheiten in der Beschreibung der ausseren Erscheinung, die dem Begriff der Beziehungen dienten, warden auf-gezeigt. Jedoch wurde bereits im dritten Kapitel auf Anderungen in der Bildbehandlung, durch den Vergleich mit spateren Fassungen, hingewiesen. Im vierten Kapitel wurde das Durchdringen der historischen Spharen und der Synkretismus erkannt. Das statische Bild des A l l erschien besonders deutlich im Eingangsbild der Patmoshymne, wahrend an Hand des Strombildes gezeigt wurde, wie aussere Erscheinungen immer weniger zum in Beziehung setzenden Vergleich und immer starker zum Betonen des trennenden Gegen-satzes benutzt werden. Eine Folge dieses langsamen tJbergangs vom Vergleich zum trennenden Gegensatz i s t , dass die Zeichen- sprache langsam aufgelb'st wird und die Bilder von der Beschrankung als Zeichen zu dienen befreit werden. Aus diesem Grunde kommt es in den letzten .Altersgedichten oft zur reinen beschreibenden Dichtung. Das konnte besonders an dem Winterbild gezeigt werden. Wenn somit ersichtlich wurde, dass die Theorie der Zeichen- sprache nicht auf alle spaten Gedichte anwendbar ist , so ware es gleichfalls nicht angebracht, diese Zeichensprache schon in den fruhen Gedichten Holderlins zu erwarten. Deshalb wurde im zweiten Kapitel untersucht, inwieweit die Zeichensprache in den Gedichten vor 1798 schon vorhanden war. Es ergab sich, dass diese Bilder noch nicht unter dem Einfluss der vollstandig entwickelten Theorie der Sprache verfasst wurden. Jedoch konnte gezeigt werden, das Vorstufen zu Holderlins Sprachauffassung ihre Behandlung bedingten. Seine Sprachauffassung entwickelt sich demnach organisch aus den zeitgenb'ssischen Auffassungen. Fasst man die Ideen Hblderlins, die sich in der Arbeit ergeben haben, noch einmal zusammen, so lasst sich sagen, dass Hblderlin zunachst aus seiner Welt zu verstehen is t , denn die theoretischen und philosopnischen Uberlegungen entwickeln sich aus zeitgenbssischen Ideen und sollen der Wirklichkeitserfassung seiner, durchaus auch politischen, Umwelt dienen. Sie sind als ehrliches Ringen um die Erfassung der Wirklichkeit zu verstehen. Diese ernsthaften Versuche fiihrt en den Dichter tief in das Wesen der Sprache ein und ihre genaue Erforschung machte ein grbsseres Verstandnis der Bilder und folglich der gesamten Dichtung Hblderlins erst moglich. Holderlin war sich. wohl bewusst, dass seine Dichtung immer nur Versuch war. Er sieht sich selbst als Vorlaufer einer neuen Ausdrucksweise. So scheint das Fragment 26 fast eine Rechenschaft zu sein, die der Dichter sich selbst uber den Verlauf seines ganzen Dichterlebens ablegt. Es klingt fast wie ein Vorwurf an die Leser, dass sie diese Vorlaufernatur vergassen. Jedoch wird auch diese letzte Icherfahrung von Gott und der Natur vorgeschrieben, in das Ganze eingeordnet. Dieses Fragment fasst beinahe die ganzen Uberlegungen, wie sie in dieser Arbeit erschienen, zusammen: Aber die Sprache— Im Gewitter spricht der Gott. Ofters hab* ich die Sprache sie sagte der Zorn sei genug und gelte fiir den Apollo— Hast du Liebe genug so ziirn aus Liebe nur immer, Ofters hab ich Gesang versucht, aber sie hbrten dich [nicht. Denn so wollte die heilige Natur. Du sangest du fiir sie in [deiner Jugend nicht singend Du sprachest zur Gottheit, aber d i s s habt ihr a l l vergessen, dass immer die [Erstlinge Sterblichen nicht, dass sie den Gbttern gehbren. gemeiner muss alltaglicher muss die Frucht erst werden, dann wird sie den Sterblichen eigen. (H.II, s.322) Anmerkungen zur Einleitung I Lawrence J. Ryan, Holderlins Lehre vom Wechsel der Tone (Stuttgart, i960), S. 296 ff. 2 Peter Szondi, Hblderlin Studien; Mit einem Traktat uber philogische Erkenntnis (Frankfurt, 1967), S. 69. 3 Wolfgang Kayser, "Stimme des Volkes," Die deutsche Lyrik; Form und  Geschichte, hgbn. Benno von Wiese, Band I (Dusseldorf, 1964), S. 389. 4 Walter Hof, Hblderlins S t i l als Ausdruck seiner geistigen Welt (Meisenheim am Glan, 1954), S.82. ^ Lawrence Ryan, Friedrich Hblderlin (Stuttgart, 1962), S. 5 1 . g ¥ . Kayser, "Stimme des Volkes," S. 389. 7 Arthur Hany, Hblderlins Titanenmythos (Zurich, 1948). 8 Z.B. Bernard Bbschenstein, Hblderlins Rheinhymne (Bern, 1959), S. 70. 9 Wie sehr Hblderlins Landschaftsbeschreibungen auf Beohachtungen beruhen zeigt Lothar Kemptner, Hblderlin in Hauptwil (St. Gallen, 1946). Pierre Bertaux, Hblderlin; Essai de Biographie Interieure (Paris, 1936), S. 287. I I Maurice Delorme, Hblderlin et la Revolution francaise (Monaco, 1959), S. 50. 12 , "La Grece de Hblderlin n'est pas une consolante evocation academique sans consequence, c'est un rayonnant modele pour le present . . . " (M. Delorme, S. 50). Anmerkungen, E i n l . , und Kap.I 13 Werner Kirchner, Der Hochverratsprozess gegen Sinclair; Ein Eeitrag  zum Leben Holderlins (Marburg, 1949), S. 25. 1 4 W. Kircnner, S. 43. 15 Alessandro Peregrini, Eriedrich Holderlin; Sein Bild in der Eorschung, libers. Christoph Gassner (Berlin, 1965), S. 374. 1 6 Wolfgang Binder, "Sprache und Wirklichkeit," HJB, 9 (1955/56), 183-93. 17 Pierre Bertaux, "Holderlin und die franzosische Revolution," HJB 15 (1967/68), 1-27. 18 P. Szondi, Holderlin Studien, S. 19. Anmerkungen zum ersten Kapitel 1 Franz Schulz, Klassik und Romantik, 4. Ausg. 2 Bande (Stuttgart, 1952), 1, S. 5. 2 Paul Merker und Wolfgang Stammler, Reallexikon der deutschen Literatur- geschichte (Berlin, 1925). 3 Walter Hof, Holderlins S t i l als Ausdruck seiner geistigen Welt (Meisenheim/a.Glan, 1954), S. 95. 4 Fur die Datierung und grundlegende Stellung dieses Aufsatzes siehe Dietrich Henrich, "Holderlin liber Urteil und Sein" Eine Studie zur Entstehungsgeschichte des Idealismus," HJB vol.14 (1965/66), 73-96. Anmerkungen, Kap.I. Forts. Heinrich Fauteck, Pie Sprachtheorie Fr. v. Hardenbergs (Novalis) (Berlin, 1940), S. 129. ^ Eva Fiesel, Pie Sprachtheorie der deutschen Romantik (Tubingen, 1927), S. 41. Isaak Sinclair, ¥ahrhei t und Gewissheit, 3 Bande (Frankfurt, 181l), III, S. 11. Q Henri Lauener, Pie Sprache in der Philosophie Hegels mit besonderer  Beriicksichtigung der Asthetik (Bern, 1962), S. 67. 9 H. Lauener, S. 19. ^ H. Lauener, S. 58. 1 1 Hegels theologische Jugendschriften, hgbn. Hermann Nohl (Tubingen, 1907), S. 305/6. 1 2 "Holderlins Friedensfeier," HJB.9 (1955/56), 29. 13 Hegels Jugendschriften, S. 308. 1 4 Op.cit. S. 307. 1 5 Op.cit. S. 308 Ebenda. I. Sinclair, "Von der Sprache," Wahrheit und Gewissheit, III von jetzt ab im Text z i t iert . 18 / Benjamin Hedrich, Grundlich.es mythologisch.es Lexicon (Leipzig, 1770). 19 Walter Hof, Holderlins S t i l als Ausdruck seiner geistigen Welt. S. 317 ff . 20 Friedrich Beissner, Holderlins Ubersetzungen aus dem Griechischen (Stuttgart, 1961), S. 171. 21 Jochen Schmidt, "Die innere Einheit von Holderlins fFriedensfeier1," HJB, 14 (1965/66), 157. L. J. Ryan, Holderlins Lehre vom Wechsel der Tone, (Stuttgart, 1962) S. 229. 23 Zur Auslegung der Antigone Anmerkungen siehe Meta Corssen, "Die Tragodie als Begegnung zwischen Gott und Mensch," HJB, 4 (1948/49), 165 ff . Anmerkungen zum zweiten Kapitel 1 Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, ed.J.T. Boulton (London, 1958), S. 129-130. 2 E. Burke, On the Sublime and Beautiful, ed. J. T. Boulton, S. CXXV. 3 Friedrich Schiller, Die Rauber, 1,2. 4 Die Rauber, V,2. 5 Thea Drees, Hblderlins Bild von der Geschichte, (Diss. Munchen, 1944), S. 75 ff . 6 E. Burke, On the Sublime and Beautiful, Part iv , S. 129-160. 7 : Ebenda. o Paul Bbckmann, 1,Das 'Spate' in Hblderlins Spatlyrik", HJB, 12 (1961/62),,205-221 (20g). 9 H. Fauteck, Die Sprachtheorie Fr. v. Hardenbergs (Novalis), S. 129. In dem Vers "Fassen wollt er auch sie" bezieht sich schon rein grammatisch das "sie" auf Gedanken. Ich sehe nicht warum das sie die Freude oder gar Diotima sein sollte, wie Beissner in seinen Anmerkungen schreibt (l,2, S. 547), da auch gedanklich hierzu kein Grund i s t . 1 1 "0 Schwester des Geistes, der feurigmachtig in uns waltet und lebt, heilige Luft!" H.III, S. 50. 12 Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe in drei Banden (Leipzig, 1912), Erster Band, Nr.334, An Schiller, 27. Juni 1797. 1 5 Wilhelm Michel, Das Leben Hblderlins (Bremen, 1949), S. 237. 14 Fur die Entwicklung von Hblderlins organischer Ansieht der Sprache siehe Anke Bennholdt-Thomsen, Stern und Blume, TJntersuchungen zur  Sprachauffassung Hblderlins (Bonn, 1967). 15 F. Schiller, Elegie, der Spaziergang, Schlussvers. Anmerkungen, Kap.II und Kap.III. 16 Johann Georg Hamann, "Poesie ist die Muttersprache des Menschlichen Geschlechts," Die Deutsche Literatur, Texte und Zeugnisse aus Sturm  und Drang. Klassik. Romantik, Bd. 1 (Munchen, 1966), 893-895 (894). Friedrich von Hardenherg (Novalis), "Die Lehrlinge zu Sais," Die Deutschen Romantiker, hghn. Gerhard Stenzel, Band II (Salzburg, o.J.), 102-123 (114). 18 • • 1 Friedrich Beissner, - Holderlins Ubersetzungen aus dem Griechischen (Stuttgart, 1961) Benjamin Eederich, Griindliches mythologisches Lexicon (Leipzig, 1770), s. 2232. 20 Hederich, Lexicon, S. 2235. 21 Gottfried Wilhelm Leibniz, "Von dem Verhangnisse," Die philosophischen  Schriften von G.W. Leibniz, hgbn. C. J. Gerhardt, Band VII (Berlin, 1890), S. 543. Anmerkungen zum dritten Kapitel 1 ¥ . Kayser, "Stimme des Volkes," Die deutsche Lyrik, S. 383 2 Clemens Heselhaus, "Holderlins Idea Vitae," HJB,7 (l952), 17-50. Wolfgang Schadewaldt, "Holderlin und Homer, zweiter Tei l (Hyperion)," HJB,8 (1953) 1-53 (38-39). 4 Anmerkungen zu Chiron, H.II,2, S. 509, 25-30. Anmerkungen,Kap.Ill und Kap.lV. L. Kemptner, Hblderlin in Hauptwil, S. 67 f. 6 Paul de Man, "Hblderlins Rousseaubild," HJB,15 (1967/68), 180-208 (186). 7 L. Kemptner, S. 43. Anmerkungen zum vierten Kapitel 1 Thea Drees, Hblderlins Bild von.der Geschichte, S. 95-100. 2 L. J. Ryan, Hblderlins Lehre vom Wechsel der Tone, S. 248-249. 3 Detlev Liiders, Die Welt im verringerten Maasstab, Hblderlin Studien (Tubingen, 1968), S. 26. A Priedrich Hblderlin, "Priedensfeier," Priedrich Hblderlin, Samtliche Werke, hgbn. Paul Stapf (Darmstadt, 1967), S. 310. 5 Paul Bbckmann macht schon auf die Verwandschaft der Auffassung Hblderlins und Hegels aufmerksam und die daraus erwachsende Viel-deutigkeit im Ausdruck. Paul Bbckmann, "Hblderlins Priedensfeier," HJB, 9 (1955/56), 50. 6 L. J. Ryan, S. 249f. 7 Wolfgang Binder, "Hblderlins Patmos-Hymne,11 HJJB,15 (1957/58), 92-127 8 Priedrich Beissner, "Hblderlins Letzte Hymne," HJB, 4 (1948/49),-66-102 ^ Fur die politische Entwicklung und ihre Bedeutung fur Holderlin und seinen Kreis siehe vor allem Pierre Bertaux, "Holderlin und die franzbsische Revolution," HJB,15 (1967/68), 1-27. 1 0 Hans Pyritz, "Zum Fortgang der Stuttgarter Hblderlin-Ausgahe," HJB,8 (1953), 104. 1 1 Siehe dazu die Bemerkungen Johann Georg Fischers zitiert in Anmerkungen, H.II,2, S. 925. 1 2 F. Holderlin, Samtliche Werke. S. 307. 1 5 P. Szondi, Holderlin Studien, S. 55-81„ 1 4 F. Holderlin, Samtliche Werke, S. 310. Verzei chilis der benutzten Yerke. Ausgahen: Holderlin, Friedrich. Samtliche Werke. Grosse Stuttgarter Ausgabe, hgbn. Friedrich Beissner. Stuttgart, I943ff• Im Text als H. z i t iert . . Samtliche Werke, hgbn. Paul Stapf. Darmstadt, 1967. 2 Allemann, Beda. Holderlin und Heidegger. Zurich, 1954. Bennholdt-Thomsen, Anke. 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