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La ceremonie hamatsa des Kwagul approche structuraliste des rapports mythe-rituel Reid, Martine Jeanne 1981

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LA CEREMONIE HAMATSA DES KWAGUL APPROCHE STRUCTURALISTE DES RAPPORTS MYTHE-RITUEL par MARTINE JEANNE REID Diplôme de maîtrise de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 1975  A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF '  DOCTOR OF PHILOSOPHY  in the Department of . Anthropology and Sociology  We accept this thesis as conforming to the required standard  THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA August 1981 Martine Jeanne Reid  In presenting this thesis in partial fulfilment of the requirements for an advanced degree at the University of British Columbia, I agree that the Library shall make it freely available for reference and study.  I further  agree that permission for extensive copying of this thesis for scholarly purposes may be granted by the head of my department or by his or her représentatives.  It is  understood that copying or publication of this thesis for financial gain shall not be allowed without my written permission.  Martine Jeanne Reid  Department of  Anthropology & Sociology  The University of British Columbia 2075 Wesbrook Place Vancouver, Canada V6T 1W5 Date  1Q\  Oetober, 17th 1981  LA CEREMONIE HAMATSA DES KWAGUL; APPROCHE. STRUCTURALISTE DES RAPPORTS MYTHE-RITUEL  RESUME • Cet ouvrage examina une cérémonie particulière aux Kwagul de Colombie Britannique: le rituel d'initiation tiamatsa. Basée sur une recherche effectuée en pays kwagul et enrichie de nombreuses données ethnographiques, la thèse s'appuie au niveau théorique : sur des travaux récents de Lévi-Strauss et de Turner. Afin d'atteindre la structure du rituel per se, nous, l'expurgeons de ses gloses et exégèses. Ses mythologies implicite, et explicite sont analysées. La première réfère à la vision du monde kwagul et à son ëthos. L'éthos kwagul est constitué d'un ensemble de thèmes rituels qui tous relèvent du principe de transformation de la mort en la vie. La vision du monde kwagul est à l'image d'un monde zoo— ou anthropomorphique doté d'une unique cavité appelée par les kwagul, la bouche. C'est par l'intermédiaire de celle-ci que les transformations s'opèrent. L'analyse des codes culinaires déployés dans les mythes et les rites dévoile que la mort et la Création sont exprimées par des métaphores orales. La mythologie explicite composée du paradigme mythique Baxbakwalanuxsiwae est analysée sur une période d'un siècle, confirmant certaines caractéristiques de l'évolution des mythes. Le mythe exprime une exogamie démesurée à laquelle s'oppose sa limite inférieure; le rapprochement trop étroit d'un frère et d'une soeur que les Bella Bella et les Kwagul illustrent dans la phase finale de leurs mythes et de leurs rites. La métaphore cannibalique est analysée sous l'angle de la parenté; elle circonscrit le champ de l'alliance acceptable par la culture. La femme est perçue alors comme le médiateur entre les humains et les ogres surnaturels. Evoquant le thème de la grande naissance, les différentes séquences du rituel hamatsa sont analysées chronologiquementi Au cours de son initiation, afin de surpasser sa "mort", l'initié devait manger la "mort". A la mort symbolique du novice correspond une. naissance symbolique suivie d'une socialisation réelle. La comparaison mythe/rite permet finalement de conclure que rituelle ne répète pas systématiquement la démarche de la pensée mais au contraire l'inverse. Cette inversion est due à l'emploi lement et de la répétition qui fait que le rite remonte le mythe sens.  la démarche mythique, du morcelà contre-  TABLE DES MATIERES INTRODUCTION CHAPITRE I.  x  CONVENTIONS CULTURELLES DE COMMUNICATION  10  I. Les codes et les idiomes A.  Les idiomes verbaux  B.  Les idiomes non verbaux 1. L'espace 2. Le temps  II. Organisation des personnes et de l'assemblée A.  12 13 -  21 22 32 40  La tribu  42  1. 2. 3.  Boas et les "gens" Boas et le "sept" Boas et le "numaym"  45 45 48  4.  Boas et le "numayma"  51  B.  Structure du numaym  51  C.  Lévi-Strauss et les "sociétés à maisons"  53  CHAPITRE II. ECOLOGIE ET SUBSISTANCE  6 6  I.  55  L'environnement  II. Moyens de subsistance A.  Préliminaires  B.  La pêche et la chasse en. mer  C.  La chasse et la cueillette  CHAPITRE III. I.  MVTHOT.OGTE TMPT.TCTTF,  Préliminaires  gg gg 70 75 79  79  II. Les structures "alimentaires" de la pensée kwasul  g4  III.Le thème de la nourriture dans les mythes  85  IV. La nourriture et la vie de tous les iours  g6  V.  Les repas, métaphores sociales  88  A. B. C.  88 93 96  L'étiquette et les manières de table La nourriture en question: sa dualité La nourriture et les morts  VI. Vision anatomique du monde: corps-bouche  97  A. L'avalage, métaphore de la mort dévorante B. Le vomissement, métaphore de la création C. Pourquoi les masques hamatsa sont-ils des oiseaux?  99 102 104  D.  105  L'avalage, métaphore du passage  CHAPITRE IV MYTHOLOGIE EXPLICITE  107  I.  107  Préléminaires  II. Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae: Perspectives historiques  109  III.Caractéristiques générales de la quête spirituelle chez les Kwagul  121  A.  Préparation 1. L'isolement  122 122  2. La purification  123  B et C. D.  La rencontre et l'acquisition  L'annonce et la validation  123 124  IV. Le rituel hamshamtses  124  V.  Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae  134  A.  Baxbakwalanuxsiwae  134  B.  Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae au tournant du siècle  135  1. La femme retourne chez ses parents 2. La femme est tuée avec l'Ogre  138 155  3. La femme est enracinée  159  Problème d'ordre ethno-esthétique  170  C.  D. Les mythes d'origine du rituel "tanis" (hamatsa) en 1940  174  E.  176  Les mythes d'origine du rituel hamatsa en 1980  CHAPITRE V  LES STRUCTURES DES CODES NON VERBAUX  I. Les symboles empruntés au règne végétal  1 7 9  180  A.  Le sapin  181  B.  Le cèdre rouge  18i  II. Les symboles empruntés au domaine musical  187  III. Les symboles empruntés au règne animal  18g  IV. Les couleurs  190  V.  VI.  A.  Le noir  191  B.  Le rouge  192  C.  Le blanc  I93.  Les symboles empruntés au règne humain  201  A.  Préliminaires: Le rituel hamatsa dans la littérature  201  B.  Les esclaves (?)  207  C.  Les cadavres  209  Les symboles empruntés au domaine minéral: le Cuivre  212  A.  Préliminaires  212  B.  Esthétique et sémantique du Cuivre  214  1. Esthétique du Cuivre 2. Sémantique du Cuivre  214 218  3. Sommaire  222  VII. Les tabous  223  VIII.Interprétation générale des pratiques cannibales kwagul  234  CHAPITRE VI  245  LE RITUEL HAMATSA  SYNTHESE  252  APPENDICE I: MYTHOLOGIES  259  APPENDICE II: HISTOIRE TRIBALE DES KWAGUL (1750-1980)  313  BIBLIOGRAPHIE  • 339  LISTE DES TABLEAUX I  52  II  1Q3  III  131  IV  132  V  158  VI  173  VII  ' 215  VIII  229  IX  231-233  LISTE DES FIGURES 1  128  2  144  3  147  4  149  5  152  6  215  LISTE DES CARTES 1 2  Alphabet utilisé afin de transcrire la langue Jtwakwala Voyelles:  a  /a/  voyelle ouverte  ® .  /«/  voyelle neutre  i  voyelle fermée, antérieure et rétractée  loi  voyelle postérieure, arrondie  /u/  voyelle fermée, antérieure et rétractée  b  /b/  bilabiale sonore  d  /d/  alvéolaire sonore  /gW/  vélaire labiale sonore  /g/  uvulaire sonore  /gW/  uvulaire labiale sonore  h  /h/  pharyngeale sourde  k  /k/  vélaire palatale sourde  kw  /kw/  labio-vélaire sourde  k !  /k/ I  vélaire palatale glottalisée sourde  kw  /kw/  k  /q/  Ô'  Consonnes:  m  gw g gw  kw k  /qW/ /q/  kw  /qW/  .1  /l/  i  ' /a:/  m  /m/  n  /n/  P  /P/  labio-vélaire glottalisée sourde uvulaire sourde uvulaire labiale sourde uvulaire sourde glottalisée uvulaire labiale sourde glottalisée latérale sonore fricative latérale sourde bilabiale nasale sonore alvéolaire nasale sonore occlusive bilabiale sourde  p  /P/  occlusive bilabiale glottalisée  s  /s/  fricative alvéolaire sourde  t  /t/  occlusive alvéolaire sourde  1 t  /t/  occlusive alvéolaire sourde glottalisée  w  /w/  semi-voyelle labio-vélaire sonore  X  M  fricative vélaire palatale sourde  / w/ / /X  fricative labio-vélaire sourde  /x/  fricative uvulaire sourde  / w // /x  fricative uvulaire labiale sourde  y  /y/  semi-voyelle palatale sonore  ts  /c/  alvéolaire affriquée glottalisée  dz  /z/  alvéolaire affriquée sonore  dl  /X/  latérale affriquée sonore  i tl  à/  latérale affriquée glottalisée  tl  fc!  latérale affriquée sourde  xw X  xw  !  i  coup..de glotte  PREFACE. J'ai effectué mon premier travail de terrain à Alert Bay en 1976, grâce à une bourse conjuguée du Musée National de l'Homme d'Ottawa dans le cadre de l'ethnologie d'urgence et du Conseil des Arts canadiens. Durant les années 77,78,79., je.continuai de travailler en pays kwagul et entrepris la recherche, particulière sur laquelle est basée cette thèse grâce à une bourse du Conseil des Arts canadiens (Programmes d'Echanges Culturels).  L'aide de ces institutions m'a été d'un grand secours et  j'aimerais les en remercier. Je fis une première rédaction portant sur le corpus de mythes rassemblés ainsi que sur l'histoire tribale des Kwagul que Wilson Duff m'avait confiée et que j'ai revisée.  Ces textes figurent dans les appendices mythique et  historique et furent déposés au Musée National d'Ottawa en 1978. J'arrivai à Alert Bay munie des rudiments linquistiques que m'avait enseigné pendant six mois Madame Cathy Ferry, une kwagul de Blunden Harbour habitant Vancouver.  Malgré les vicissitudes imposées par un Conseil de  Bande peu coopératif, j'eus le privilège de résider dans la Réserve Nimpkish. d'Alert Bay et de travailler avec plusieurs personnes âgées qui avaient encore conservé la mémoire de leurs mythes, de leurs rituels, et de leur histoire.  Je pense tout particulièrement à Mesdames  Agnes Cranmer et Agnes  Alfred ainsi qu'aux chefs Jim Sewid, Jim King, et Bob Wilson.  J'eus le  privilège d'assister à plus de soixante potlatches témoignant d'une importante renaissance culturelle.  Ils furent déployés dans toute l'aire cul-  turelle kwagul, à Alert Bay, Quatsino, Cape Mudge, Campbell River, Gwayasdums, Comox, etc..  Au.fur et à mesure de mes recherches, je réalisai que Madame Agnes Alfred était un personnage capital.  Noble, mi—Nimpkish. et mi-Kwiksootainuk,  mariée à un Kwagul, âgée de quatre-vingt quinze ans environ, parlant fort peu l'anglais, elle est le coeur de la culture kwagul contemporaine. est la mémoire des Kwagul.  Elle  Ses connaissances linguistique, mythique et  rituelle, généalogique et historique en font un être de haute importance pour les Kwagul avides de.reconstituer leur héritage culturel. Réalisant la valeur inestimable de ce personage unique, je décidai d'entreprendre toute une recherche basée sur son savoir.  Pour cela, il  fallait bien sûr des crédits et la convaincre, ainsi que sa famille, d'accepter ce projet.  Une fondation privée anonyme, que j'aimerais ici  remercier vivement, réalisa l'importance d'un tel projet et m'encouragea de son support.  Ce fut le début d'une longue amitié, qui j'espère ne se  terminera jamais, avec Mme Agnes Alfred et sa petite fille, Mme Daisy Sewid-Smith. qui m'assista lors des traductions des interviews et des enregistrements.  Le résultat .de ce travail, qui se prolonge encore à l'heure  actuelle, sera publié ultérieurement.  Nous avons également réalisé la  traduction intégrale d'un mariage kwagul contemporain et du potlatch. qui le suit.  Cette recherche, que personne d'autre n'a réalisée depuis Boas,  sera publiée plus tard. Tous ces travaux réalisés vont contribuer, je l'espère, à une meilleure connaissance et compréhension du monde kwagul, qu'il soit perçu par une mentalité indigène ou étrangère.  REMERCIEMENTS J'aimerais exprimer toute ma reconnaissance, à tous, ceux qui, par leur enseignement, leurs conseils, leurs conversations, m 1 ont aidée à voir plus clair dans les problèmes posés par mon sujet de recherche; d'abord aux Professeurs Wilson Duff, Brenda Beck, Michael Kew, MarieFrançoise Guédon, Jay Powell, qui ont bien voulu participer à ma recherche en m'éclairant de leurs précieuses remarques; au Professeur K.O.L. Burridge qui a accepté de diriger cette thèse en m'"éclairant sur bien des points et à qui je dois beaucoup de précisions de détails; au Professeur Claude Lévi-Strauss et à mes amies. Jacqueline Duvernay et Jacqueline Rouah qui ont lu tout ou partie du manuscript et discuté certains chapitres; à mes amis kwagul enfin, et tout particulièrement mesdames Agnes Alfred, Daisy Sewid-Smith., Agnes Cranmer, Cathy Ferry et aux chefs Jim Sewid, Bob Wilson et Jim King, dont l'inlassable patience et l'humour indulgent m'ont accompagnée dans tout les cheminements de mon enquête, et m'ont appris la valeur.inestimable de la pensée mythique et de l'action rituelle toutes deux pétries d'humanité.  1.  INTRODUCTION Le présent ouvrage étudie une conduite cérémonielle particulière aux Kwagul de Colombie Britannique: le rituel hamatsa. Au cours de cette cérémonie les hommes à qui la naissance, le rang et la position confèrent le droit d'incarner un esprit anthropophage particulier, sont investis du pouvoir de manger de la chair humaine.  Cette étude est une tentative, peut-  être imparfaite puisque la méthode est nouvelle, pour relier cette conduite non seulement à la structure et au fonctionnement de la culture kwagul, mais aussi à son éthos.  Avant de définir ces concepts de fonction, de structure  et d'éthos, disons tout de suite que le rituel, la structure, l'action fonctionnelle et 1' éthos ne sont pas des entités séparables mais des aspects fondamentalement interdépendants au sein de la culture. Le rituel hamatsa n'est qu'une partie d'un ensemble beaucoup plus vaste, le cérémoniel d'hiver, dont le champ d'activités ne relève pas de mon propos pour des raisons formelles.  Cet ensemble rituel a été l'objet de nombreuses  études descriptives notamment celles de Boas 1897, 1935, 1921, 1935 etc., et de Drucker 1940. Après Boasvaucune analyse de fond n'a été réalisée sur le symbolisme kwagul.  Il a fallu attendre pour cela les ouvrages de Goldman  (1975) et de Lévi-Strauss (.1975; 1979) . Leurs travaux respectifs ont contribué de façon considérable à la connaissance et surtout à l'interprétation des phénomènes religieux et esthétiques kwagul. Partant du principe que les métaphores sont un aspect fondamental des moyens de communication humaine, Goldman a pris soin de dégager les métaphores essentielles véhiculées par la pensée kwagul.  Son livré The Mouth of  Heaven (1975) est une sorte de traité de la religion kwagul élaboré à partir • des données de Boas. Lévi-Strauss en utilisant les mêmes données et en ba-.  sant sa recherche sur l'analyse structurale et l'interprétation des mythes, a mis en évidence les corrélations qui existent entre les phénomènes linguistiques (mythes) et les phénomènes esthétiques (masques). Par ailleurs, dans un texte relativement récent (19.71) Lévi-Strauss s'attache à définir la spécificité du rite par rapport au mythe, leur différence essentielle.  Il reproche aux chercheurs anglo-saxons de n'avoir pas  su distinguer clairement le rite proprement dit de la glose ou de l'exégèse qui l'enrobe à la façon d'un mythe implicite.  Ces commentaires, observe-t-il,  relèvent certes de la pensée classificatoire qui découpe le monde "au moyen de distinctions, de contrastes et d'oppositions" (Lévi-Strauss 19.71:607). Mais il n'en serait plus de même du rituel, lorsqu'on le considère à l'état pur, expurgé de son excroissance mythologique ou quasi-mythologique.  Réduit  à des gestes exécutés^ à des objets manipulés, a des paroles inintelligibles prononcées, il n'appartient même plus, au domaine de la communication linguistique . La question est de savoir, en ce qui nous concerne, si cette ingénieuse interprétation répond à la finalité de notre rituel ou si elle ne recouvre qu'une partie du champ structural dont il relève. Afin d'atteindre la structure du rituel per se, il convient donc de le dépouiller de ses mythologies.  En effet, Lévi-Strauss considère que la  mythologie qui.relève du rituel peut apparaître sous deux modalités distinctes.  Tantôt elle est explicite et consiste en récits structurés importants.  Tantôt elle ne se présente qu'à l'état fragmentaire et .esquissé et ce n'est que lors du rituel qu'elle est évoquée (Lévi-Strauss 19.71:598). Le rituel hamatsa étant sous-tendu par un grand nombre de traditions  mythiques élaborées et variées, j'adopterai cette distinction comme démarche d'analyse théorique. Je vais donc détacher du rituel.tous: les éléments de la mythologie implicite qui adhèrent au rituel.  Cette mythologie renvoie aux croyances et  représentations qui relèvent de la conception que les Kwagul se font du monde et de leur éthos.  "Elles relèvent d'une philosophie naturelle au même titre  que les mythes" (Lévi-Strauss 1971:598). En conséquence, pour comprendre le rituel hamatsa, je vais faire appel à une connaissance approfondie et à une analyse détaillée du symbolisme culturel des espèces animales et végétales, des gestes et des couleurs, des substances, du temps et de l'espace, entre autres, à une connaissance approfondie de l'histoire ou des autres connotations attachées aux lieux, aux numàyms, etc...  Tous ces aspects symboliques et sociologiques ne font que  concourir à fortifier et à enrichir le schéma central; ils ne sont que la chair du squelette qui organise le rite à l'intérieur d'une espèce et autour de points névralgiques. Ensuite, j! étudierai la mythologie explicite qui sous-tend le rituel hamatsa.  Celle-ci est composée d'un ensemble de mythes répertoriés sous la  rubrique Baxbakwalanuxsiwae ou mythe d'accompagnement de ce rite. Ces mythes s'échelonnant sur environ un siècle de pensée mythique (1895-1980) ont été relevés;.par-Boas, Oison et moi-même lors de mon séjour chez les Kwagul.  Une  fois le rituel "décanté" de ses mythologies respectives sous-tendues par le langage articulé, je serai peut-être en mesure de dégager sa spécificité. Comme.aux descriptions mythiques correspondent des.données rituelles de la même époque, il sera intéressant de comparer en fin d'analyse l'évolu-  tion mythé-rite et de définir leurs aspects diachroniques. et le processus de changement culturel, réalisant ainsi' une étude originale car comme l'a remarqué Kluckholm: "...we still lack detailed observations on change in myths as correlated with changes in ritual and changes in culture generally".(Kluckholm 1968:139). Fidèle au modèle d'étude proposé par Lévi-Strauss, c'est donc en considérant d'abord le rite sous son aspect le plus dépouillé, plutôt qu'en accumulant les gloses, que je pourrai lui attribuer, le mieux une identité permettant de guider et de contrôler les analyses subséquentes. Comme il n'est pas. possible de présenter l'ensemble d'une culture d'un seul coup, je dois : commencer l'analyse à un point donné et présenter cette culture de façon linéaire.  L'ordre descriptif étant arbitraire je choisis  celui qui met le mieux en valeur mes méthodes d'appréhension.  Je présenterai  d'abord la mythologie implicite, à savoir les croyances et les représentations qui relèvent d'une philosophie naturelle au même titre que les mythes et qui font partie du système de représentations de la culture kwagul.  Ces croyances,  nous l'avons dit, adhèrent au rituel sans en faire directement partie. Au cours du chapitre I, utilisant comme base préliminaire à l'étude symbolique l'ouvrage de Boas intitulé Kwakiutl Culture As Reflected In Mythology (1935), j'analyse les prémisses de base du savoir, kwagul en relation avec l'explication qu'ils donnent du monde, de la personne et de leur environnement.  Une brève incursion dans l'organisation sociale permet de  dégager la place que tient le rituel au sein de la culture kwagul.  Ce cha-  pitre expose donc le contexte expérimental tel que les Kwagul le perçoivent et à partir duquel des associations, des connotations et des symboles sont extraits à des fins rituelles.  Il montre déjà que 1'éthos: kwagul est cons-  titué par un ensemble de thèmes rituels, variés qui tous, relèvent de la conception de la transformation de la mort en la vie et se concentrent autant sur les relations de l'homme avec le surnaturel et les choses de la nature que sur les rapports des hommes entre eux.  Ce thème; continue de se préciser  au cours du chapitre II au cours duquel on entrevoit les croyances relatives à la réincarnation. Le chapitre III analyse un des grands domaines de la vision du monde kwagul et particulièrement riche en informations symboliques, le domaine culinaire.  Considérant un certain corpus de données relevées par Hunt et Boas  (1921) portant sur les recettes, et habitudes alimentaires, et étoffées de mes propres observations, j'analyse les structures "alimentaires" de la pensée kwagul.  Je démontre qu'il existe un nombre limité.de métaphores par  lesquelles les Kwagul expriment leur vision du monde et leur éthos.  Je  suis amenée à découvrir que les. concepts de Création et de mort sont exprimés par des métaphores orales:le vomissement (ou la régurgitation) et l'absorption.  L'avalage, image du transit intermédiaire situé entre ces deux pôles,  se distingue en tant que passage, thème fondamental que l'on retrouve dans tous les rituels kwagul.  Cette théorie nous permet de plus d'expliquer la  nature "oiseau" des masques hamatsa. Au cours du chapitre IV, j'étudie la mythologie explicite qui sous-tend le rituel.  Elle est constituée du paradigme mythique "Baxbakwalanuxsiwae",  ce dernier figurant l'Ogre anthropophage, métaphore de la mort dévorante et "patron" de l'initié hamatsa.  Après examen de son origine et de ses antécé-  dents ainsi que du complexe rituel appelé quête spirituelle dont il relève, j'analyse à la manière des structuralistes un certain nombre de mythes choisis parmi un corpus de dix-neuf versions.  Cette étude met à jour la structure et  l'armature du mythe qui seront comparées à celles du rite en fin d'analyse, ainsi que 1'isomorphisme sémantique de l'Ogre. Les différents niveaux du mythe, sociologique et symbolique, sont analysés.  Je suggère alors que la métaphore cannibalique représentée par  l'Ogre sert à circonscrire le champ de l'alliance acceptable: entre les nonépousables parce que trop proches et les non-épousables parce que trop lointains.  Elle exprime aussi d'autres oppositions: celle de l'humain et du non-  humain qu'il s'agit de faire coïncider sans l'inverser avec celle entre noncomestibles et comestibles. L'étude de ce paradigme permet de confirmer une fois de plus ce que Lévi-Strauss avait déjà souligné à propos de la fonction des mythes: le mythe de l'Ogre ne reflète pas la réalité mais au contraire, il expose des positions extrêmes imaginées par la culture afin de les démontrer intenables pour la société, justifiant ainsi le système en vigueur. En ce qui concerne le cannibalisme proprement dit, je suis amenée à reconsidérer l'oralité, condition première de cette pratique. me n'est pas l'oralité même, mais sa réglementation. culturel.  Le cannibalis-  Il est un phénomène  Le cannibalisme sans loi est pure imagination.  L'oralité en fin  de compte explique non pas le cannibalisme réel, mais celui qu'on imagine au-delà de cette réglementation. Après avoir analysé les mythes de l'Ogre dont l'origine remonte aux Bella Bella et qui n'ont paschangé de sens lors de leur transfert chez les Kwagul, je m'attache à dégager et à expliquer les raisons des inversions plastiques qui se manifestent dans les masques hamatsa et leurs antécédents les masques Tanis.  C'est encore en faisant intervenir la méthode structurale  que cette.énigme esthétique se trouve résolue. Finalement l'étude diachronique des multiples versions du mythe de l'Ogre me permet d'entrevoir qu'un des messages fondamentaux du mythe véhiculés par le code parental s'est érodé avec le temps, laissant libre cours à l'élaboration romanesque. Le chapitre V analyse un autre aspect du symbolisme kwagul, celui qui englobe  les catégories d'objets présents et manipulés, les gestes accomplis,  le choix des couleurs et les: autres idiomes utilisés au cours de la cérémonie rituelle hamatsa.  L'ensemble de ces idiomes ou codes connote lui aussi un  système de représentations.  Il convient donc de dégager les. gloses et exé-  gèses qui relèvent de ces catégories afin de les soustraire du rituel.  L'ana-  lyse de ces symboles non-verbaux est réalisée "à la Turner", c'est-à-dire en mettant en évidence "le caractère non verbal des symboles rituels" CTurner 1969:39). Les symboles empruntés aux règnes végétal, animal, musical, humain et minéral sont analysés ainsi que la gamme tricolore blanc, noir, rouge. Nous découvrons ainsi de nouvelles métaphores véhiculées par la fumée, 1'anneau, les différentes espèces, sans compter celles transmises par les couleurs. Après une analyse sémantique et esthétique des plaqués de Cuivre, je présente ma propre hypothèse: les cuivres sont la métaphore du corps humain.  Ils ont  remplacé les cadavres (ou les esclaves) qui jadis étaient utilisés rituellement lors de la cérémonie hamatsa. Avant d'aborder l'étude du rituel à l'état pur, je récapitule brièvement les données relatives aux pratiques cannibales et j'en propose une interprétation générale tout en posant la relativité de leur existence.  De plus, je  mets l'accent sur le fait que le rituel hamatsa ne peut être dissocié des croyances relevant des guerres et de leurs modalités; chasse aux têtes, statut social et mort.  On découvre alors que l'initié hamatsa, afin de sur-  monter la mort, devait manger la mort, cet acte étant aux yeux des Kwagul la torture suprême. Le dernier chapitre considère le rituel hamatsa per se.  En.effet, le  rituel qui a été dépouillé de toutes ses composantes mythiques et exégétiques se présente maintenant sous sa forme "pure".  Selon Lévi-Strauss, il devrait  consister en paroles sacrées inintelligibles pour le vulgaire, en formules dénuées de signification intrinsèque, en gestes corporels, etc..  Cependant,  une brève analyse de la chorégraphie.de la danse hamatsa et des cris proférés par les danseurs dévoile  l'existence de constantes sémantiques associées  à des constantes chorégraphiques.  Ce fait, d'ailleurs renforcé par d'autres  qui attestent que gestes, paroles et objets manipulés signifient tous intrinsèquement ,met en question momentanément la thèse de Lévi-Strauss.  Par contre}  envisagée sous l'angle chamanistique, la théorie lévi-straussienne prend une autre valeur.  En effet, en considérant le phénomène de la transe ou de la  possession on se rend compte que l'initié en devenant le "dieu" abolit la pensée classificatoire.  A l'autre pôle du champ structural, par contre,  l'activité rituelle reste inséparable de la pensée classificatoire qu'elle met en oeuvre.  Leaf 9 missed in numbering.  Chapitre I CONVENTIONS CULTURELLES DE COMMUNICATION Après les travaux de Mauss et de Lévi-Strauss il est difficile de ne pas admettre que la pensée symbolique relève de la communication et que cette dernière peut se réaliser grâce â un certain corpus de messages.  C'est à  partir de ce point de vue que nous allons tenter d'analyser un des rituels de la culture kwagul, le rituel hamatsa.  Cette étude sera donc centrée sur  les formes et les contenus de l'activité symbolique qui relèvent de ce rituel. Etant en présence d'une vie rituelle riche, active, et sous-tendue par des mythologies complexes, il est particulièrement intéressant d'appréhender la structure et le contenu de la communication verbale (parole-mythe) et non verbale (symbole-geste) de cette culture. Notre méthode s'éloignera de celle des fonctionnalistes pour qui les rites, étant l'expression symbolique des sentiments collectifs, se réduisent à des systèmes d'attitudes régularisant l'ordre social au même titre que la morale et la loi."'" Cette définition sociologique épuise la nature complexe du phénomène religieux.  Elle s'éloignera également de l'anthropologie améri-  caine d'inspiration psychanalytique qui s'est enfermée dans le labyrinthe de l'angoisse, dans l'espoir de voir surgir une typologie des religions de la variété des conflits affectifs (Geertz:1972,1964).  A l'inverse, elle se  rapprochera dans une certaine mesure de celle de Frédéric Barth (1975) et de Victor Turner (1969) don-t les méthodes consistent réellement en un nouveau type d'approche, aussi éloigné du fonctionnalisme sociologique que du fonctionnalisme psychologique.  Turner a montré que la signification d'un  - R'adçiiffe=Birown: Structure and FurietiOii in Primitive Society, Glencoe III, 1952; Luc de Heusch 1966:9.  symbole dépend des autres signes avec lesquels il se trouve associé au sein d'un rituel; il a insisté sur la polysémie des symbolesndembu; peu nombreux, ils ont pour fonction d'exprimer, de rendre visible et sensible l'ensemble des valeurs culturelles.  A la lumière de cette démarche emprun-  tée â l'anthropologie anglo-saxonne et à celle de l'anthropologie structurale française fondée sur l'étude des mythes, nous analyserons les formes et les contenus de l'activité symbolique telle qu'elle se manifestait (et telle qu'elle se manifeste encore) dans le rituel hamatsa.  Cette étude mon-  trera, nous l'espérons, les catégories principales de la vision du monde kwagul, explorera la structure des codes par lesquels elle est transmise et mettra en évidence, si elle existe, la cohérence intellectuelle de la pensée religieuse kwagul. Les Kwagul forment aujourd'hui une 'hation" d'environ 5,00.0 personnes. L'aire culturelle délimitée par les Kwagul méridionaux, telle que définie par Boas, s'appelle aujourd'hui "Kwakwelth Agency", dont le centre est Alert Bay.  Cette région comprenait quatorze villages habités en 1955; la popula-  tion s'est regroupée et se concentre de nos jours dans huit villages dont le plus important est Alert Bay. Comme l'organisation sociale et cérémonielle des Kwagul s'est effondrée après l'arrivée des Européens et qu'elle connaît un renouveau depuis environ vingt années, le symbolisme kwagul ne peut être étudié en vase clos.  Il  s'agit donc d'analyser, après les avoir extraites de la volumineuse littérature anthropologique, les prémisses de base du savoir kwagul en relation avec l'explication qu'ils se font du monde, d'eux-mêmes et de leur environment et qu'ils se sont transmis à travers les mythes et durant leurs rituels. L'oeuvre de Boas et en particulier son ouvrage intitulé Kwakiutl Culture  as Reflectéd in Mythology (1935) nous .servira de point de départ.  Il va  sans dire que nous considérons les manifestations de la vie sociale et rituelle comme étant en quelque sorte codées par l'univers mythologique et que le mythe constitue - en dehors de son autonomie propre - le réfèrent éthique dont les rapports à la réalité demeurent complexes.  L'activité  sociale étant sous-tendue par la tradition orale, la puissance explicative du mythe se retrouvera également au niveau de l'organisation sociale et rituelle. L'étude portera donc d'une part sur la société traditionnelle kwagul, c'est-à-dire telle que l'ont vue Boas et ses contemporains, bien avant l'éclatement de ces sociétés, du fait de la pénétration.  D'autre part, ces  résultats seront confrontés aux données recueillies durant notre enquête sur le terrain.  Cette étude montrera l'évolution d'un rite majeur pratiqué par  les Kwagul depuis les débuts de la période historique jusqu'à nos jours. L'aspect synchronique l'emportera sur les considérations d'ordre diachronique, l'explication historique n'étant pas ignorée pour autant (cf.Appendice historique). Afin de réaliser cette tâche, nous allons d'abord passer en revue brièvement:  1. les codes et les idiomes à travers lesquels, la connaissance  était (et est encore dans une certaine mesure) exprimée et communiquée;  2.  la conception d'espace et de temps Cou d'occasion) par rapport à laquelle les expériences d'un participant semblent s'ordonner, et 3.  quelques con-  sidérations sur l'organisation des personnes et des audiences. I . Les codés ét les Idiomes La communication entre les Kwagul se faisait et se fait toujours au moyen de la parole et par le truchement d'un certain nombre de symboles.  Ce qui suit est une description et une classification préliminaire des moyens de communication majeurs: A.  Les idiomes verbaux  Langage Les classifications linguistiques s'accordent pour rattacher les Kwagul et les Nootka, leursvoisins occidentaux, à la famille Wakashan, cette dernière se divisant en trois groupes: le Heiltsuk (Bella Bella), le Haisla et le Kwagul.  Un certain nombre de communautés parlant le même dialecte de  la langue Kwagul, le kwakwala, formaient l'ensemble de ce qu'on appelle les tribus Kwagul méridionales; nous les appdlerons dorénavant les Kwagul puisque c'est d'eux qu'il s'agit dans ce présent travail.  Parmi ce dernier groupe  on distingue trois sous-groupes linguistiques correspondant à des communautés territoriales distinctes. Division ethnique et langue  Dialecte et groupé régional  Kwagul-Kwakwala  Kwagul méridionaux:  - Nahwitti - Quatsino - Euclataw  '".Aujourd'hui, le kwakwala n'est parlé que par une très faible minorité de la population.  Il est possible de dire grosso modo que les personnes  les plus âgées parlent et comprennent cette langue, que les gens de la génération suivante la comprennent mais la parlent rarement, enfin que les plus jeunes ne là parlent ni ne la comprennent. de type rituel se font toujours en kwakwala.  Cependant les cérémonies  La^compréhension des événe-  ments n'est donc comprise que par une certaine catégorie de l'audience réflétant grossièrement une classe d'âge. Les différences dialectales n'empêchaient pas la compréhension du  rituel et de nos jours il n'est pas rare de voir un chef quatsino s'exprimer dans sa langue lors des cérémonies; ses paroles ne sont perçues une fois encore que par les aïeux. Les Kwagul n'avaient pas de système d'écriture proprement dit.  Boas  enseigna à George Hunt la•transcription phonétique du kwakwala et le révérend Hall C1885) transcrivit de l'anglais au kwakwala des chants bibliques que les Indiens ont appris à lire par coeur plutôt qu'à déchiffrer.  En dehors  de ces cas isolés, les personnes qui ne parlent pas la langue indienne communiquent en anglais. Le kwakwala, quand il est utilisé, reflète uh certain nombre de styles conventionnels, très facilement discernables.  En dehors de la conversation  normale et du raisonnement, on peut distinguer les mythes et les contes dont l'occurrence peut varier selon les circonstances; lors d'un dîner consécutif à une cérémonie, d'un retour d'une partie de pêche, d'une cérémonie familiale ou d'un interview avec un anthropologue.. Dans ces derniers cas, le narrateur s'engage le plus souvent dans une sorte de monologue ponctué de" gestes et scandé par des répétitions.  Si c'est lors d'un dîner, au contraire, un  récit en appelle un autre, chacun participant à sa façon en transmettant son savoir.  Il n'y a toujours qu'une seule personne qui parle à la fois et elle  est très attentivement écoutée. à cet échange.  Les femmes comme les hommes participent  Certains Kwagul, hommes et femmes, gardent encore la mémoire  des mythes dont le corpus était considérable avant l'arrivée des Européens. Durant notre séjour en pays Kwagul nous avons pu en;.recueillir un certain nombre.  On peut les consulter dans l'appendice.  Une autre façon de parler est employée lors des discours et des harangues qui sont prononcés lors des cérémonies.  La rhétorique est très élaborée.  Un chef ne s'exprime que par personne interposée.  Son porte-parole, dont la  charge est héréditaire de père en fils, se tient à ses côtés muni de son "bâton" d'orateur d'environ deux mètres de hauteur. rapport avec ses traditions familiales.  Celui-ci est décoré en  Jadis, certains de ces bâtons étaient  creux à certains endroits et remplis de petits cailloux qui faisaient du bruit quand ils frappaient le sol, ponctuant ainsi le discours.  A voix basse le  chef dicte à son porte-parole ce qu'il a à dire et ce dernier prononce le discours en lui donnant une forme oratoire. posé au sol en son extrémité.  Il se tient debout, le bâton  A la fin d'une phrase emphatique, il frappe  le sol de son bâton et plie les genoux d'un mouvement énergique.  Lors de  discours véhéments qui relèvent de rivalités entre chefs, et disputés  entre  porte-paroles, le dernier mot de chaque phrase est prononcé avec une grande emphase.  Si la prononciation du mot ne permet pas cet accent, le porte-  parole utilise son bâton comme une lance et frappe le sol de son bâton à l'aide de ses deux mains.  Durant des assemblées moins formelles, un homme  peut se lever de son siège et parler sans son bâton, mais dès que l'orateur se trouve au centre de l'audience, que ce soit à l'extérieur ou à l'intérieur de la maison, le bâton est indispensable. l'homme s'affirme le plus. étant répétées sans fin.  Ainsi le centre se trouve là où  Le style est extrêmement formel, les même phrases  En opposition aux autres tribus indiennes d'Amérique  du Nord qui évitent l'emploi des noms propres, chaque discours est dirigé vers un individu ou un groupe de personnes dont les noms sont répétés à chaque fois qu'ils sont concernés.  De plus à chaque fois qu'un orateur  s'adresse à des individus, il les nomme suivant l'ordre de leur rang.  Si  un individu occupe plusieurs positions dans différents groupes et que le discours réfère aux groupes relevant de ces dernières, on s'addressera à lui par chacun de ses noms séparément, suivant le rang de ces positions  (Boas 1925a:99), (M.R.: Alert Bay, 1976-1978). et répétitif.  Ainsi, lors d'un discours de bienvenue, le porte-parole dira:  "Ha, vous êtes venus. venus.  Le style est très verbeux  Ah, bienvenues tribus.  Ha, vous êtes venus, vous êtes venus.  la maison, dans la grande maison".  Ha, bienvenu à vous qui êtes Ha, mettez—vous à l'aise dans  La répétition de formules accompagnant  des actions formelles est également fréquente.  Lors des distributions de  biens, des "broutilles" sont parfois données et chacune d'elles est nommée individuellement.  Le porte-parole dira: "C'est le bassin de toilette de la  princesse Tlasotiwalis, c'est pour vous" (nommant le même receveur), etc.. Ces répétitions sont intentionnelles afin d'obtenir un résultat emphatique. L'emphase peut être obtenue également par des phrases interrogatives du genre "Shall we not just go ahead according to the speech of the chief?"... "Am I going to go, my chiefs?"  (Boas 1925 ;,145) . Toutes ces expressions à.l'ex-  ception de la dernière requièrent une réponse emphatique positive; la dernière, au contraire, recevra une réponse négative de même vigueur.  Une des  caractéristiques des discours formels de ce genre est qu'ils sont toujours accompagnés de rappels notant leur existence ancienne datant de l'époque "quand la lumière se fit sur le monde". velle.  Ils ne sont pas une invention nou-  Le droit et le devoir d'utiliser ces formes de communication furent  hérités des pères, des grands-pères et des ancêtres plus éloignés. "Indeed, indeed this is the kind of speech about this when we meet the first time with these great tribes for we are told by our late fathers that we should only f.ollow the road made for us to be walked" (Boas 1925a:190). Ainsi parce que le discours se présente déjà comme un acte rituel il prend toute sa valeur dans la mesure où il imite ou répète un archétype.  Sa  réalité semble s'acquérir exclusivement par la répétition ou la participation.  Ce fait semblerait confirmer une remarque d'ordre général à savoir.  que l'homme sans écriture ne peut rien commencer, mais, que pour lui tout est toujours à recommencer.. Comme si la vie de la communauté dans son ensemble était constituée comme une "mise en scène" du mythe primordial qui a fixé une fois pour toutes les voies et les moyens d'un fonctionnement social bien réglé.  De telle sorte que le monde de la répétition est le monde de  la création continuée,la répétition assurant la réintégration du temps humain dans le temps primordial. Si les phrases commencent généralement par une ouverture souhaitant la bienvenue, elles se terminent par des expressions de clôture telles que "c'est ce que j'ai dit", suivies des noms des personnes à qui le discours s'adressait ou "j'en ai fini dans la maison", ainsi que bien d'autres similaires. Tout ce qui est dans la nature, les corps célestes, les pierres, les sources, les animaux et toutes les plantes étaient et sont encore dans une certaine mesure considérées comme des choses ou des êtres doués d'un pouvoir surnaturel et que l'on se devait d'approcher au moyen de prières, afin d'obtenir d'eux l'aide requise ou de les remercier de leurs faveurs prodiguées. Ces prières ne sont pas possédées individuellement mais sont la propriété du groupe.  Les prières n'ont pas une forme fixe.  C'est encore le pouvoir de .  la répétition qui leur confère l'efficacité d'une formule.  Elles sont toutes  similaires de forme et expriment les émotions que ressent une personne en quête de secours ou satisfaite de l'aide reçue.  On s'adresse à ces esprits  surnaturels par leurs noms honorifiques et aux animaux par des noms descriptifs qui diffèrent de leurs noms usuels, sans qu'ils soient pour autant honorifiques ou sacrés.  On s'adresse à eux en tant que "Le Surnaturel".  Par  exemple le Soleil est invoqué sous le nom de "Grand Chef" ou "Père". Les  endroits dangereux sont appelés "Vieil-Homme" Cno'mas, Boas 1930:190),  ou  "Le Grand Propriétaire du Teiups". Les plantes utilisées comnje nourriture et remèdes médicinaux sont nommées "Propriétaire de Vie" (Boas 1930:203), "Faiseur de Longue Vie" (Boas 1930:209). Un certain nombre de ces termes se terminent par "Femme-Faiseur" (Making-Woman) comme "Femme-Faiseur-Riche" " et "Femme-Faiseur-de-Longue-Vie" et "Femme-Juste-Faiseur" (Boas 1930:206). Les choses douées de pouvoirs maléfiques sont exprimées de la même façon, telles que "Femme-Faiseur-de- Courte Vie" et "Femme-Tueur" (Boas 1930: 211). Il n'est pas du tout évident que ces expressions réfèrent à des personnifications car elles peuvent êtres aussi employées dans d'autres contextes. Ainsi le mot signifiant "Femme-Guérisseur-du-Mal" peut être aussi employé m  n  dans certains cas comme adjectif, wi wosilaka signifiant alors infortuné, ou pauvre-'de vous . Le suppliant se tient debout, silencieux, ou s'accroupit devant ce à quoi il s'adresse, le regarde et dit sa prière."'" La femme adresse sa prière 1 La sélection et l'abattage d'un cèdre en vue de la construction d'un canoë sont particulièrement révélateurs à ce sujet. Le "bûcheron", afin de s'assurer que le bois n'était pas pourri devait, à l'aide de ses ciseaux à bois enfoncés à l'intérieur du tronc, toucher les entrailles de ce dernier "to feel its inside" (Boas. 1966:36). Au moment de la chute de l'arbre grande attention était dirigée sur le côté sur lequel il allait tomber et on s'arrangeait pour que l'arbre tombe sur le côté qui avait le plus de branches, appelé "son ventre". C'est alors que le constructeur du canoë commençait sa prière: "ne tombez pas trop lourdement, sincnGrand Surnaturel, vous risquez de vous briser au sol". Puis, l'arbre était coupé à la section voulue et les branches retirées. A partir de ce moment, le constructeur devait se tenir chaste, de crainte de ne trouver ultérieurement dans la forêt que des places pourries. Lui-même et son assistant, ne devaient pas se peigner les cheveux de crainte de voir les extrémités du tronc se fendre. Leur femme respective ne devait pas faire bouillir d'eau avec des pierres chaudes, car la vapeur dégagée humidifierait le bois et le rendrait donc difficile a fendre (Boas 1966:32).* Traduction de l'auteur.  aux racines et aux baiesqu'elle collecte; le chasseur et le pêcheur à leurs victimes qui offrent leurs vies en sacrifice.. A. la fin de sa prière adressée à un animal tué, le suppliant demande à celui-ci de dire â, ses comparses qu'il a été bien traité et qu'ils peuvent donc venir également. Les prières sont parfois accompagnées de gestes symboliques (Boas 1930:198). Les chants ne se limitent pas aux contextes religieux. événement heureux se produit, les gens chantent. les berceuses sont composés pour les enfants.  Quand un  Des chants profanes comme  Les cérémonies rituelles  d'hiver sont accompagnées de chants secrets. De nouveaux chants sont composés par un composeur professionnel (pu plusieurs) hautement estimé et rémunéré lors de multiples occasions (naissances,deuils, initiations, séances chamanistiques).  Des chants sont utilisés parfois pour se moquer des gens  (Boas 1897:356).  Quand des chants sont entonnés en choeur et que les chan-  teurs ne connaissent pas toutes les paroles (.elles sont parfois en un dialecte étranger), un homme faisant office de chef du choeur guide de ses paroles les récitants. fils.  Cette charge masculine est héréditaire de père en  Les chants sont souvent très longs et décrivent de façon rêcitative  les exploits des ancêtres.  Qu'ils soient chants d'amour, d'enfance, de  deuil ou rituels, les chants sont possédés individuellement et hérités de père en fils (Boas 1897d:667-733; 1888e, 1921:1315).  Le corpus de chants  kwagul est relativement important; certains diffusèrent dans d'autres groupes voisins lors des mariages inter-tribaux alors que d'autres chants étrangers ont été introduits durant les mêmes occasions, s'ajoutant au corpus pré1 existant. 1 II n'existe plus qu'un seul compositeur de chants actuellement chez les Kwagul. Il m'a confié tirer son inspiration de la personne défunte pour qui il compose le chant, du vent aux quatre coins de la maison, de la pluie sur la grève du rivage (M.R. Alert Bay 1976-1978).  INDIENS DE COLOMBIE BRITANNIQUE: Carte 2  SUBDIVISIONS LINGUISTIQUES  B. les Idiomes non verbaux Ils peuvent être caractérisés entre autres par des objets (public/ secret) et des actes (tabous/actes rituels positifs), soit un ensemble de distinctions dont la signification relève du domaine émique et qui émergeront du matériel descriptif. Les objets publics sont ceux qui sont observables dans la vie séculaire de tous les jours tels que les maisons, les poteaux héraldiques, les canoës et leurs attirails (rames, etc..), les outils (.lances, harpons), les armes (massues, haches, fusils), la vaisselle; toute la gamme d'animaux visibles et de plantes; certaines plumes et certains coquillages, les vêtements et les ornements du corps et du visage.  Exhibés dans des contextes rituels ces  mêmes objets perdent leur caractère profane et deviennent sacrés.  En plus  de ces objets, les masques, les hochets, les squelettes, les crânes, les plaques dé cuivre, la vaisselle rituelle sont "secrets".  Ces objets rituels  sont gardés dans des coffres lors.de la période séculaire;"'"  Si jadis  des individus profanes (c'est-à-dire non-initiég ) voyaient ces objets en période secrète, ils encouraient la peine de mort (Boas 1935: 78 ). Certains masques étaient même brûlés après usage. La religion kwagul est sous-tendue par un riche ensemble d'objets et d'actes rituels tabous.  Certaines de ces prohibions sont universelles  1 Lors d'un premier séjour à Alert Bay, en vue de préparer l'équipement nécessaire aux danses qui allaient être exécutées au cours d'un potlatch, mon hôte, une dame noble et âgée demanda mon aide afin de déballer de. grands cartons qui contenaient masques, hochets et bien d'autres objets. Je constatai avec étonnement que tous les masques étaient emballés dans des chiffons sombres; les becs amovibles des masques "représentant dès oiseaux, masques hamatsa,- étaient fermement ficelés. "C'est pour que l'esprit ne s'envole pas" me dit-elle (M.R. Alert Bay 1976).  mais la plupart d'entre elles sont associées à des états rituels ainsi qu'à des considérations relevant du statut social.  Finalement, les observances  religieuses, comme nous le verrons au cours de la description, sont composées d'une grande variété d'actes rituels négatifs et positifs qui peuvent s'étendre sur un temps parfois très long, englober plusieurs cérémonies à la fois et impliquer des actes rituels individuels et collectifs. Jadis, l'information qui passait lors des rituels était perçue par une grande partie de l'auditoire.  Le savoir était donc partagé par tous les  membres présents à la cérémonie, ce qui n'est plus le cas aujourd'hui. Espace, temps, et occasion S'il est impossible de concevoir les relations sociales en dehors d'un milieu commun qui leur serve de référence, l'espace et le temps sont les deux systèmes de référence qui permettent de les penser ensemble ou isolément. Ces dimensions d'espace et de temps ne se confondent pas avec, celles qu'utilisent les autres sociétés. "Elles consistent en un espace "social" et un temps "social", ce qui signifie qu'elles n'ont d'autres propriétés que.celles des phénomènes sociaux qui les peuplent" (Lévi-Strauss 1958:318). 1. - L'espace L'espace a une place importante dans la vie des Kwagul.  Le vocabulaire  kwakwala désignant des localités, des sites de villages anciens ou décrivant des endroits particuliers où des événements se sont produits est tellement riche que Boas en fit le sujet d'un ouvrage intitulé: Geographical Names of the Kwakiutl Indians, 1934.  Il en est de même pour le vocabulaire relatif  à l'eau et à son étendue ainsi que pour les notions de distance, d'orientation, de haut et de bas (de la montagne).  Le territoire kwagul s'étend du chenal Douglas au.nord, sur le continent, où résident les Haisla, jusqu'au Cap Mudge et à Bute Inlet où se situent les Lekwiltok. Les Kwagul méridionaux qui sont l'objet de notre étude occupaient les régions comprises entre Smith Inlet au nord jusqu'à l'entrée du Passage du Bute sur le continent au sud, la cote est de l'île de Vancouver jusqu'à Campbell River et la Cote Nord Ouest de cette même île jusqu'au Cap  Cook  (cf. carte n.1 ). Ils étaient entourés au nord par les Kwagul du nord et les Bella Coola, à l'est par les Athapaskans et les Salish Côtiers, au sud par les Salish Côtiers, et enfin à l'ouest par les Nootka, dont les langues parlées étaient respectivement le Heiltsuk, le Bella Coola, le Chilcotin, le Comox et le Nootka (cf. carte linguistique n. 2).  Ils entretenaient avec leurs voisins  des relations tantôt pacifiques, tantôt guerrières.  Ils pratiquaient des  échanges de biens ainsi que des échanges matrimoniaux et participaient à leurs rituels réciproques: les guerres comme les mariages et les rituels étaient inter-tribaux. Les deux principales orientations géographiques utilisées par les Kwagul sont 1'amont gwenagwisex et 1'avalrieldzi,l'amont étant source de pouvoir surnaturel.  Leur territoire est limité à l'est par la haute chaîne  de montagnes côtières dont les eaux se déversent dans le Pacifique.  Ce  dernier joue le rôle de frontière occidentale du territoire kwagul.  "En  amont" renvoie donc aux montagnes .sises derrière eux, "en aval", à la mer à laquelle leur village font face. De plus, ils se représentent les voies d'eau situées entre l'île de Vancouver et le continent comme une immense  rivière ou encore un large courant s'écoulant vers le nord et s'engouffrant dans un trou qui constitue l'entrée du monde souterrain.  On peut le vérifier  aisément grâce aux expressions employées afin de désigner certains groupes tribaux. Ainsi, par exemple, les Salish. côtiers situés au sud des Kwagul sont appelés par ces derniers "Nanoltsi" signifiant "Ceux en amont". Deux des groupes Kwagul les plus septentrionaux sont appelés "Ceux en aval". Parmi eux on trouve les Gwasilla (I) et les Gwawaenuk (.3) . La rivière Kingcorne a pour nom Gwa'i et signifie en aval} ceci s'explique de par sa position géographique par rapport à la rivière Klinaklini. Ce nord mythique est le séjour des esprits du rituel d'hiver.  Quel que  soit l'endroit où se trouvent les Kwagul, qu'il s'agisse du bord d'une rivière ou des plages de la mer, ils sont donc toujours en présence d'une eau qui coule vers le monde souterrain.  C'est ce qui explique qu'ils ont  du nord et de l'ouest une impression d'obscurité, de régions inconnues, de séjour des morts (S. Reid 1979:119). ~ Les membres d'une même tribu  2  ^ partageaient le même village.  En conséquen-  ce du déclin de la population due en partie aux épidémies et à l'extension des guerres inter-tribales rendues plus meurtrières après l'introduction des armes à feu vers la fin du XIX ème siècle, certains Kwagul ont été amenés à partager le même village d'hiver avec plusieurs autres tribus. Ces déplacements ont été répertoriés au cours de l'étude de l'histoire tribale des Kwagul située en appendice. 1 Gwigweta est le nom utilisé par les Kwagul septentrionaux pour désigner les Salish. 2  Nous définirons ce terme au cours de l'étude de l'organisation sociale.  Chaque tribu avait son nomypropre et était associée à un endroit bien précis.  C'est certainement pour cette raison que bon nombre de tribus  portent souvent le nom de leur localité d'origine ou "nom de terre" selon l'appellation de Lévi-Strauss (1975:164-192); ils dénotent leur situation géographique.  Ainsi par exemple, Awaetla(.8) signifie "Ceux en amont de  1'inlet"; Tsawatainuk (5) "Ceux du pays de l'oulachen".  Ces noms réfèrent  parfois aussi à l'endroit où la tribu est censée avoir connu son origine: Koskimo (20) signifie "Ceux de Kosaa". Les villages étaient le plus souvent construits en bordure de mer, sur la plage sablonneuse ou à l'embouchure d'une rivière.  Les maisons s'ali-  gnaient en une rangée principale longée par une sorte d'allée surmontant une plateforme qui servait d'aire de récréation l'été.  On accédait au village  par la mer ou par voie fluviale. A l'arrière-plan du village se trouvait la forêt qui servait de sépulture aux défunts dont les corps étaient déposés dans des coffres sur les arbres (c'est-à-dire au-dessus du sol), dans la position foetale, la tête pointée vers l'Ouest, le pays des morts,. Le cimetière de Gwayasdums que j'ai visité était situé sur une petite colline dans la forêt et en bordure de mer, et n'était accessible que par la mer.  Ce n'est que tout récemment  qu'une partie de la forêt fut défrichée en vue de l'aménagement d'un chemin conduisant au cimetière.  Il était à l'arrière-droit du village.  de ce fait décrit une zone secrète.  La forêt  C'est lji également que se réfugiaient  les jeunes filles aux premiers signes de la puberté, lors de leurs premières règles.  Elles habitaient alors une sorte de petite cabane temporaire cons-  truite en écorce de cèdre; les cotés étaient faits de branches de sapin entrelacées, le toit recouvert d'écorce de cèdre provenant d'arbres morts  dont le bois avait pourri (Koas 19Q2; 1371-. C'est dans la forêt, également et dans des structures similaires, : que. le novice et futur initié hamatsa résidait, lors de sa période de séclusion.  La période menstruelle pour une  femme décrivait un temps de rituels négatifs. des personnes xnalades, ni des nouveaux-nés.  Elle ne devait pas s'approcher  Son sang s'écoulait sur une  serviette faite d'écorce de cèdre et cette dernière était cachée au sec, au pied d'un cèdre dans la forêt.  Si la serviette prenait l'eau, il en résul-  tait une perte plus abondante.de sang.  CQuand la période des règles se prolon-  geait anormalement, la femme utilisait des feuilles de "tseqmas" (Thimble berries) pour contenir le sang afin de raccourcir la durée des règles. Les femmes menstruées devaient se tenir éloignées de la mer et de la rivière sinon le poisson cessait sa remontée. ni de crustacés frais. était interdite.  Elles ne devaient pas manger de poissons frais,  Toute activité ayant un rapport avec le poisson leur  Par contre elles pouvaient collecter des racines et des baies  sauvages et participer à tous, les festivals et au rituel dlhiver. (M.R. Cambbell River 1978-1980). Les villages sont rarement décrits dans la mythologie.  Dans la plupart  des cas, une seule maison est dépeinte,.celle de l'ancêtre éponyme, fondateur du village.  Sous forme animale il descendit du ciel, ou surgit du plus pro-  fond de l'océan, apporté par un monstre ou une créature mythique.  Sa maison  faisait face à la mer ou se situait à l'embouchure d'une rivière.  Si dans  des légendes plusieurs maisons sont mentionnées, la résidence du chef est dite se trouver au centre du village, les autres se répartissant à ses côtés suivant la position hiérarchique de leurs propriétaires.  Nous possé-  dons très peu de descriptions relatives à 1'édification des villages.. Dans l'un des mythes la forêt est défrichée sans plus de détails; (Boas 1910:325).  Dans un autre, il est dit que le village fut construit de façon "artificielle": des fantômes ont recouvert des rochers à Xutes ayec de la . terre afin de préparer le terrain pour le village de Xoyalas (Boas 1902;377).  Il en  est de même pour le village de Hegems qui fut créé par des loups dont les fourrures s'étaient transformées en espace habitable (Boas 1935:68). Les maisons kwagul étaient de façon générale carrées (4 côtés égaux) qui pouvaient atteindre 2Q mètres de long. Les murs étaient constitués de planches de cèdre rouge fixées solidement à l'aide de fibres d'écorce de cèdre tressées à une charpente faite de poteaux de cèdre."'" Les planches étaient fixées ensemble au sol, à l'horizontal, puis le mur était élevé et enfoncé à la verticale dans le sol.. De tels édifices étaient dotés d'un comble sur le pignon dont le longeron allait de la façade à l'arrière de la construction.  Les planches du toit se chevauchaient comme des tuiles  chinoises, empêchant l'eau de pénétrer à l'intérieur de la maison.  Elles  étaient amovibles, permettant ainsi à la fumée du foyer de s'échapper ainsi qu'à la lumière et au novice d'entrer.  L'érection d'une maison donnait lieu  à des cérémonies rituelles, de même type que celles occasionnées par l'érection d'un poteau héraldique. Les maisons étaient situées à environ vingt mètres au-dessus du niveau de la mer.  On accédait à la maison après avoir monté les escaliers de la  plate-forme et ceux de la maison constitués de quelques .troncs. Le sol, fait de terre battue non recouverte et situé en contre-bas, était creusé en son milieu, délimitant ainsi une plate-forme longeant les parois de la maison et déterminant l'espace conçu pour les chambres et les pièces secrètes 1 Pour plus de détails concernant l'aspect technique de la construction de la maison se référer à Boas 1897:367-368.  (Niblack 1890:305),  Le mouvement d'élévation décrit , à partir du niveau  de la mer jusqu'à la maison et de descente à l'intérieur? reflète un ordre cosmogonique.  Ainsi, dans les mythes le toit réfère aux cieux par le  biais de la poutre centrale qui est appelée "Voie Lactée'.' et le sol est en contact direct avec le monde d'en-dessous par l'intermédiaire du feu qui est enfoui dans le sol (Goldman 1975:65). Ainsi la maison kwagul, de par sa structure similaire à celle de l'univers, est un microcosme.  On  comprendra d'autant mieux le désarroi éprouvé par les Kwagul quand ils se sont vus dépossédés de leurs maisons ou quand ils ont du les quitter pour des maisons de type occidental.  C'était pour eux quitter un espace secret  qui était lui-même le résultat de la répétition d'un acte divin et .qui avait permis à la réalité de passer de l'état de chaos à celui de cosmos. Chaque maison était habitée par plusieurs familles et leurs esclaves et pouvait contenir jusqu'à 40 personnes en temps ordinaire.  Le proprié-  taire occupait les quartiers arrière et arrière-droit de la maison. famille possédait sa chambre ou pièce secrète.  Chaque  C'est dans la chambre que  tous les objets secrets, masques, etc., étaient gardés comme c'était dans la chambre que toute activité secrète devait être effectuée.  Chaque  famille possédait son foyer individuel qui était éteint la nuit. La structure de la maison elle-même imposait des exigences; à la femme enceinte par exemple.  Elle devait dormir allongée dans le même sens que  les lattes de bois constituant son plancher; si elle se couchait en travers, l'enfant naîtrait par le siège (Boas 1966:359).  Peut-être pour la même  raison, aucun individu n'était autorisé à marcher entre elle et le foyer (Boas 1966:359).  Lors des cérémonies, rituelles, l'espace était structuré différemment, les subdivisions disparaissaient pour faire place à un espace bien plus vaste, vidé de son contenu ou "nettoyé", doté d'un foyer central.  Au-  jourd'hui les maisons indiennes sont bâties sur le modèle des maisons canadiennes. Cependant, certaines Réserves, comme Alert Bay, Gwayasdums et Kingcome possèdent encore ou ont restauré ou reconstruit des maisons de ce type afin d'y célébrer les rituels.  Dans les Réserves sans "Longue Maison", le  rituel se déroule dans d'immenses "halls" empruntés à la société canadienne. Bien que la mythologie réfère rarement à la forme de la maison, les coins, la façade, les cotés gauche et droit et l'arrière de la maison sont souvent mentionnés.  Toutes les maisons mythiques aquatiques ou célestes ne  présentent qu'une seule ouverture située au milieu de la façade.  Cette  porte décrit une zone de danger quand un étranger veut la passer.  Elle  est la limite entre le monde extérieur et le monde secret dans la mesure où la maison kwagul incarne l'ancêtre et contient tous les membres de la lignée.  Des peintures et des monuments figurés appliqués aux façades des  maisons montraient souvent l'implacable Sisiutl, le serpent à deux têtes, gardien du seuil, décrivant en cela un portail qu'on devait franchir.  Passer  le seuil d'une telle maison signifiait s'intégrer à un monde nouveau gardé par des esprits surnaturels et imposait la crainte et le respect.  Une maison  de chaman est dépeinte dans un mythe avec 4 portes en façade (rappelant les maisons des Salish du Sud).  Suivant la période historique, des changements  se sont produits et des ouvertures apparaîtront sur les côtés ainsi qu'à l'arrière.  Les novices comme les jeunes filles à 1'/âge .de la puberté avaient une pièce secrète arrangée tout spécialement pour leur.usage exclusif,  Elle  était située le plus souvent à l'arrière-droit de la maison, la droite étant 1 très nettement privilégiéepar rapport a la gauche.  Elle se distinguait  des autres car la paroi sur laquelle figurait la porte était constituée d'un panneau ou d'un écran sur lequel était peint un esprit, ressemblant en cela à la façade des maisons.  L'esprit représenté sur l'écran de la chambre du  danseur hamatsa dévoilait une grande bouche par laquelle l'initié sortait et entrait.  Cet' esprit "cannibale" est parfois représenté par le poteau  cannibale "hamspek".  Cette pièce secrète était à l'image de la maison en  plus petit. Ainsi dans l'espace habité, chaque zone particulière portait en soi la signature de la totalité. Si le mât héraldique affirme son dynamisme en se projetant de l'ascendant au descendant en assurant ainsi l'unité des générations, le poteau cannibale, situé au bord de la façade de la chambre du novice, décrit un emplacement consacré et constitue une sorte de promotion figurative d'une partie de l'univers appelée à valoir pour le tout. Un morceau d'espace, découpé dans la réalité humaine, fait fonction de l'espace tout entier au service du secret.  En même temps l'espace vital s'organise autour du lieu secret où  l'influx totémique prend terre. pas dans l'abstrait.  La liaison entre les hommes ne se réalise  Elle doit prendre terre, s'enraciner dans le paysage  dont elle révèle le sens du même coup.  La projection du poteau selon l'axe  1 Le côté droit est le côté préféré: les enfants de Sagesse se reposent au côté droit de la porte de la maison. Un homme est prié de s'assoir à la droite de la femme qu'il veut épouser. Les sifflets des esprits du rituel d'hiver sont entendus dans le coin droit de la maison, etc.. (Boas 1935:123). Un nouveau-né est porté sur le bras droit afin d'éviter qu'il ne soit gaucher (Boas 1966:361).  de parenté atteint l'habitat, elle unit dans une même ligne la maison et le lieu secret. De plus ce lieu secret n'a pas été choisi par l'homme, mais comme nous l'avons déjà dit désigné par la divinité ou l'esprit qui a manifesté par une révélation spéciale sa présence élective en ce lieu.  L'emplacement  secret est donc le lieu par excellence de la rencontre entre l'homme et le secret.  L'espace rituel se présente donc comme une spécification de l'espa-  ce anthropologique.  Le secret s'y rencontre avec une énergie plus haute que  dans le milieu environnant.  Ainsi l'espace rituel se découpe et se spéciali-  se au sein de l'espace humain comme une zone de haute pression du secret. La maison, de par sa personnalité (elle a un nom se référant à l'ancêtre fondateur du lignage) et son anatomie, renvoie au corps humain ou animal.  Elle est la métaphore secrète d'un objet anthropomorphique ou animal  qui recèle la lignée.  Dans le langage  métaphorique kwagul, le récipient  que constitue la maison est le même que celui formé par notre corps qui constitue le réceptacle de l'âme (Boas 1921:724).  Par analogie, la maison  est le récipient de toute forme dé vie qui s'y trouve contenue depuis le commencement des temps.  Quand le chef propriétaire de la maison meurt,  les Kwagul disent "la maison est morte ou cassée"^(Boas 1888:210).  Cette  analogie vient du fait que dans l'imagerie mythique kwagul, la maison est vivante, capable d'avaler les gens, et qu'elle contient les tribus dans ses mains (Boas 1921:1279).  Sur les façades des maisons, les portes figuraient,  peintes ou sculptées, des bouches ou des orifices d'animaux énormes dévorant ou rejetant les invités (Curtis 1915:8).  Cette métaphore se trouve de plus  confirmée par le fait que, afin de s'assurer un accouchement plus facile, c'était la femme enceinte qui était la première à ouvrir la porte tous les  matins (Boas 1966;358). L'espace rituel peut donc être défini comme l'investissement géographique du secret.  L'homme apporte avec lui un projet d'univers en fonction  duquel il déchiffre son environnement. 2 . Lé Temps On a constaté d'une manière générale, que les Indiens d'Amérique du Nord ne partagent pas notre notion ou intuition générale du Temps; en effet ca dernier n'est pas conçu comme un continuum s'écoulant régulièrement et dans lequel toute chose de l'univers se meut à la même allure, hors du futur, à travers un présent, dans un passé; ou bien, pour renverser l'image, dans laquelle l'observateur est emporté continûment au fil de la durée, à partir d'un passé et en direction d'un futur.  En effet, dans les civilisations de  type occidental, on procède à un découpage en segments distincts des continuum d'espace et de temps qui nous entourent, ce qui nous prédispose à concevoir l'environnement comme une suite d'innombrables unités séparées appartenant à des classes déterminées, et à imaginer le déroulement du temps en séquences d'événements indépendants.  C'est le processus d'objéctiVàtion  du temps évoqué par Whorf (1969). La conception même de ce que l'on peut appeler le temps culturel relève d'un phénomène de civilisation et de ce fait se retrouve au niveau du plus important moyen de communication, c'est-à-dire le langage.  C'est essentiel-  lement par le langage que les mythes, c'est-à-dire une part prépondérante des codes culturels proprement dits, se transmettent de génération en génération et d'alliance en alliance matrimoniales.  L'importance que revêt la notion de temps au niyeau du langage est donc capitale. Le temps, comme l'espace, constituent des: catégories dont les corrélations s'expriment à la fois au niveau du langage conjointement avec les rapports qu'elles entretiennent dans la structure sociale.  Emile  Durkheim attribuait l'existence des catégories à une sorte de nécessité, qui serait à la vie intellectuelle ce que l'obligation morale est à la volonté: c'est-à-dire que.les catégories seraient d'origine sociale et dépendraient de la société (Durkheim 1912). Il s'agit donc de mettre à jour cette catégorie de temps, catégorie qui est, comme l'a souligné Lévi-Strauss dans Anthropologie Structurale fort différente de scelle que nous utilisons pour comprendre notre propre développement  (C. Lévi-Strauss"1958).  Cycles temporels Kwagul: Deux saisons majeures, 1'été "bàxus" et l'hiver "tsétséka",rythmaient la vie des Kwagul.  La distinction entre baxus  et tsétséka (été, hiver) reflète en fait beaucoup plus qu'une simple opposition été/hiver.  Elle constitue l'opposition fondamentale de l'univers  structural kwagul. Elle est avant tout d'ordre physique. bàxus - désigne la portion estivale de l'année, durant laquelle les gens se dispersent en quête de nourriture, tandis que tsétséka - désigne l'autre moitié, l'hiver, au moment où ils se trouvent dans leurs villages permanents et s'adonnent aux grandes célébrations rituelles annuelles. En. second lieu, ces mots sont étroitement associés aux régularités cosmiques: la force croissante du soleil ainsi que l'allongement des jours  en période baxus apportent les plantes.et les animaux, plus particulièrement la course spectaculaire du poisson au temps du frai, tandis que la période tsetseka voit les jours diminuer, les nuits s'allonger et disparaître l'abondance de la vie végétale et animale.  L'organisation économique et sociale  s'articule sur ces régularités cosmiques: la përiodé bàxus donne lieu à une hiérarchisation de type séculier, alors que durant le temps tsétséka, le rassemblement tribal prend une forme qui l'apparente à une théocratie (S. Reid 1973:117). Il n'est pas aisé de traduire ces termes.  Tous les deux sont utilisés  comme noms; bàxus peut également servir d'attribut tandis que l'attribut correspondant à tsétséka estriàwàlak,c'est-à-dire surnaturel, saint, grandiose, magique. Baxus est utilisé: - pour désigner la période estivale, lorsque le système séculier est en vigueur. - durant l'hiver, désignant l'endroit de ceux qui n'ont pas été initiés, ou qui sont temporairement privés de la visite des esprits. - pour désigner tout ce qui est ordinaire par comparaison à ce qui est extraordinaire ou surnaturel. - pour désigner des personnes ou des action profanes. Baxus peut donc se traduire par profane, ordinaire, seculier. Tsetseka est utilisé: - pour désigner la période d'hiver, au moment où l'organisation des sociétés de danse est en vigueur. - pour désigner le rituel d'hiver dans son ensemble: "Cérémonie de l'Ecorce de Cèdre Rouge" (Red Cedar Bark Ceremony).  - pour désigner les membres des confréries religieuses les plus, élevées. Le mot tsetseka signifie "faux", "inexact". kwagul, le mot tseka connote un acte chamanlque.  Dans tous les dialectes Boas le traduisait par  "secret" (Boas 1897:418 et 1966:165-168) traduction adéquate car le rituel relève du sacré d'une part et aussi de la simulation, comme nous le verrons plus tard. Les voisins septentrionaux des Kwagul, les Heiltsuk (Bella Bella), dont le dialecte diffère légèrement du kwakwala, emploient tséka en référence aux chamans, au rituel d'hiver et à tout.ce qui n'est pas ordinaire, et à ce qui est exaltant (Goldman 1975:102). Ces deux concepts renvoient donc d'abord à la division en moitiés durant l'hiver, au moment où la société se scinde en groupes d'individus sacrés et profanes.  Le rituel est impossible sans la coopération des deux groupes, le  baxus et le  tsetseka; la réalité cosmique est ainsi réfléchie par la texture  sociale du rituel. Dans le cas présent, il est assez précis de dire que bàxus et tsétséka, parce qu'ils sont aussi les saisons de l'année, sont médiatisées par un temps cyclique. Ce temps cyclique est perçu également par l'intermédiaire de la flore et de la faune. Ainsi, selon les espèces de saumon considérées, toutes du genre Oncorhynchus, la période du frai s'étend en ces régions du mois de juin jusqu'à octobre: les Chehalis de la Colombie Britannique donnaient aux mois d'octobre et de novembre des noms qui signifiaient "mois de frai". (Ils habitent au nord des Kwagul méridionaux; de ce fait chez eux, le temps du frai survient plus tard que chez ces derniers).  Cependant ils désignaient  aussi un intervalle du calendrier, allant de la fin juillet au début octobre,  par une locution dont le sens approximatif est "jointure des deux bouts de l'année"; la fin de cette période intermédiaire portait elle-même un nom spécial, "époque où meurent les saumons", car  les saumons périssent en masse  aussitôt après avoir frayé . Par conséquent, bien qu'ils n'aient pas de calendrier au sens où nous l'entendons, l'époque du frai (et ce n'est qu'un exemple) annonce la fin d'un cycle calendaire.  Les Kwagul relevaient également la trajectoire annuelle du soleil, et ce de façon scientifique.  Pour eux, le monde était rond comme un disque  plat se terminant à l'horizon et aux confins du monde.  On notait sur l'ho-  rizon les points marqués par le lever et le coucher du soleil durant sa course annuelle.  Ils relevaient ces points grâce à une ligne déterminée  par deux points de repère, et prolongée jusqu'à l'horizon.. Ils connaissaient les solstices et les équinoxes.  Au moment du solstice d'été, la durée du  voyage céleste du soleil est maximum et celle de son séjour sous-terrain minimum.  La terre devient alors entièrement bàxus, à l'exception d'un  petit secteur septentrional.  Le soleil n'apparaît alors au-dessus de  l'horizon que durant quelques heures seulement. devient un lieu tsétséka  La terre, à ce moment là,  (S. Reid 1973:120).  Que ce soit au cours de la vie de tous les jours, du rituel ou dans la mythologie, le nombre magique sans cesse présent et répété inlassablement est 4, mu. 4 sert à découper le temps: 4 nuits, 4 jours avant, 4 jours après, 4 ans.  Un enfant merveilleux est né après 4 jours de gestation, une  personne voyageant chez les esprits surnaturels fut réellement absente pendant 4 ans alors qu'elle pensait être partie durant 4 jours.  Un cadeau  surnaturel fut donné à une personne quatre ans après qu'il eut été promis.  Un enfant qui avait acquis une force surnaturelle fut baigné dans l'eau glacëeà l'âge.de 4 ans, etc..  Le chiffre 4 en dehors d'un contexte mythique  a également des justifications sociologiqués: une famille idéale se compose de quatre enfants.  Dans une famille noble par exemple, les quatre prémiérs  enfants assumeront les titres de noblesse,alors que les enfants suivants formeront une classe sociale inférieure. L'ensemble des trésors surnaturels (tlogwe) reçus par les ancêtres sont composés le plus souvent de choses dont le nombre varie de 1 à 4 et qu'on peut grouper en deux paires.  Il s'agit d'une part du harpon magique (qui  permet d'acquérir des richesses) et du bâton incandescent (qui détruit les richesses); les deux autres sont: l'eau de vie (qui ressuscite les morts) et le bâton mortel (qui tue les vivants) Boas 1897:415.  La première paire  réfère aux richesses, thème que nous retrouverons dans les chants hamatsa. La seconde paire met en opposition les forces qui renforcent la vie et celles qui la menacent et la détruisent.  Le nombre des trésors reçus par l'ancêtre  reflète bien sur le rang de ce dernier.  Il en est de même pour la danse  hamatsa qui, idéalement comprend 4 masques d'oiseaux.  Celle qui n'en possède  que 1, 2 ou 3 est moins prestigieuse que la première qui est parfaitement équilibrée ou en harmonie avec les règles imposées par la culture. La présence du nombre 4 isolé, sans contexte, dénote un fait positif: il a quatre fils; il a reçu quatre noms: deux d'été, deux d'hiver, etc.. Il est le chiffre idéal. Le chiffre 3 n'est mentionné que très rarement pour lui seul. Par contre il n'existe que par rapport au quatrième ou à la quatrième fois qui lui succède.  Là où tous les actes ont manqué ou n'ont pas réussi après  trois tentatives, le quatrième marquera le succès.  51 dans certain cas,  et cela arrive, le succès n'est pas atteint la quatrième fois, c'est un signe de très mauvais, augure qui peut entraîner la mort du malchanceux. Le chiffre 4 apparaît particulièrement souvent en connection avec le rituel et la purification.  Au cours du rituel, chaque geste d'une signi-  fication particulière est répété quatre fois:  une personne peut se baigner  4 fois dans un lac, l'initié doit tourner autour du feu décrivant 4 circuits, etc... 4 séquences sont les étapes nécessaires à l'accomplissement d'un rite. On peut ainsi établir que, lors du geste rituel 3 4  + -  1 = 1  Succès Echec  On se rend compte que la variable du succès ou de l'échec est de - 1. C'est celle qui restera à être déterminée.  Alors que dans un contexte profane  on a 4 2  = 4 2 - 4  +  Il en est de même pour 8, qui existe par lui-même (8 montagnes, 8 canoës, 8 saumons, 8 fois) ou composé de 2 périodes de 4 (4 jours et 4 nuits composent un voyage de 8 jours; j'ai reçu 4 noms profanes et 4 noms sacrés).  Dans  de rares cas 8 se décompose en 3 séquences: (Un être surnaturel fut visité d'abord par 2 hommes, puis par quatre, et enfin par 2)  (Boas 1935:120).  Ce qui nous permet finalement de résumer:  2  +  8 4 4  + +  4 2  = 8 = 8 = 8  Quand une jeune fille atteint l'âge de la puberté, après que quatre jours.se sont écoulés, sa période de purification commence.  Une vieille  femme qui n'est pas sa mère,..' s'occupe d'elle en pratiquant les rites prescrits à son état. Le matin du Sème jour, ayant le lever du corbeau ainsi que le matin du 9ème, du 13ëme, du 17ème, la vieille femme la nettoie. Cette purification sera répétée 4 fois encore â 8 jours d'intervalle, c'està-dire aux 25ème, 33ème, et 49ème jours.  Ce qui revient à dire que la pu-  rification tombe toujours lors d'un jour impair.  Le chiffre impair il  me semble, apparaît donc comme ayant une connotation impure. La longueur de vie d'une maison est la même que celle du chef à qui elle appartient durant le temps de son office.  Quand le chef cède sa po-  sition à son fils, il est appelé "le vieil homme de la maison" (Boas 1925: 229); sa maison est démantelée, et son héritier en construit une nouvelle. Cela coïncide souvent avec le temps de son mariage et c'est l'amorce d'un nouveau cycle de vie.  La nouvelle maison sera construite en plusieurs  étapes étalées sur une période de quatre ans qui correspond par analogie aux rites d'élévation de l'héritier. La vie de tous les jours était ponctuée par des occasions spéciales qui relevaient de l'initiative des uns et des autres, ainsi que d'événements extérieurs qui ne relevaient pas toujours d'une organisation temporelle définie.  Il s'agissait des naissances, des mariages, des décès qui se  produisaient au sein de la communauté, causant de brèves périodes de tabous non collectifs.  Des danses séculaires pouvaient alors être improvisées.  La fin de la période bàxus était marquée par une sorte de carnaval de quatre jours appelé tlàsila, au cours duquel on sortait les masques ancestraux. Il ouvrait la période tsétséka qui occupait l'automne et l'hiver. c'est l'inverse.  Aujourd'hui  Le rituel commence par les danses tsétséka et se termine  par les danses tlàsila. D'une période à l'autre, les noms propres, les chants et même leur style musical changeaient, . L'organisation sociale profane cédait la place aux confréries religieuses.  Un système particulier  entrait en vigueur, défini par les rapports que les individus étaient censés entretenir avec le surnaturel.  Pendant cette période hivernale, entièrement  consacrée aux rites d'initiations, chaque confrérie procédait à l'initiation de ceux que leur naissance et leur rang qualifiaient pour y postuler".  Lévi-  Strauss résume le système ainsi: "Le village se scindait alors en deux groupes. Les non-initiés formaient un public auquel les initiés se donnaient en spectacle. Encore faut-il distinguer deux catégories principales parmi ces derniers. La classe supérieure comprenait les confréries des Phoques et des Cannibales et chacune se subdivisait en trois grades qu'on mettait douze ans à parcourir. Un peu en-dessous des deux grandes confréries se situait celle de l'Esprit de la guerre. Les Pinsons ou Passereaux, qui constituaient la classe inférieure, se subdivisaient eux-mêmes, par ordre d'âge, en Macareux, Canards malards, Epaulards et Baleines. Des confréries parallèles regroupaient les femmes. Aux deux bouts de l'échelle, entre les Pinsons et les Phoques, un esprit de rivalité, d'hostilité même, régnait. (C. Lévi-Strauss 1975: 113 ). Dans ce système dont on s'est borné ici à esquisser les grandes lignes, la communication qui implique la compréhension des symboles et des idiomes se faisait dans un contexte où les raisons et les relations sociales étaient définies à l'avance; on ne peut les saisir sans savoir comment les gens et les groupes s'organisaient socialement. II. Organisation des personnes et de l'assemblee L'organisation sociale des Kwagul a toujours posé des problèmes et à l'heure actuelle où les institutions traditionnelles sont en grande partie désintégrées, nous ne disposons plus guère que d'anciens témoignages pour tenter d'en saisir la nature.  Jusqu'à sa mort survenue en 1942, Boas ne cessa de réfléchir sur les Kwagul et d ' élaborer des . données recueillies, au cours.. de douze séjours successifs échelonnés sur un demi-sciècle.  En 1949: Murdock écrivait;  "...despite Boas' "five foot shglf" of monographs on the Kwakiutl, this tribe falls into the quartile of those whose social structure and related practices are least adequately described" Q949; xix, footnote 5). Ce.jugement ne portait pas sur les déficiences de Boas à rassembler les données ethnologiques mais plutôt sur ses hésitations à définir les. principes de base qui sous-tendaient l'organisation sociale.  Cette structure sous-  tendant la culture kwagul n'émergea pas des données de Boas comme il l'eût souhaité, lui qui partait du principe que l'accumulation d'une grande quantité de données ethnographiques (sous forme de textes principalement) conduirait inévitablement à ce résultat.  Le concept de filiation bilatérale (cognatique  ou indifférenciée) appliquée à la structure sociale des Kwagul par des auteurs tels que Rosman et Rubel (1971:128-175) a éclairé quelque peu le fonctionnement interne de cette société. à faire.  Cependant, d'importantes remarques restent  En effet, la plupart des auteurs estiment que les Kwagul avaient  une régie de descendance indifférenciée, infléchie par une orientation patrilénaire nettement marquée.  Il semble toutefois que la véritable nature des  institutions kwagul n'a pas été toujours comprise par les observateurs et les analystes, et que les deux principes, matrilinéaire et patrilinéaire, y étaient en concurrence active, à tous les niveaux (Lévi-Strauss 1979:87). Situons le problème.  Les voisins septentrionaux des Kwagul, Tsiiiishian,  Haida et Tlingit, sont tous matrilinéaires alors que les peuples de langue salish qui les jouxtent au sud sont patrilinéaires.  Il en résulte que les  Kwagul .offrent des caractéristiques présentes dans les deux systèmes. Les récents travaux de Lévi-Strauss sur l'organisation sociale des  Kwagul rendent compte des problèmes qui se présentèrent à Boas et tentent partiellement"'" de les résoudre à la lumière d'une étude approfondie du concept de "maison".  Grâce à ces travaux il nous est possible maintenant  d'appréhender la structure sociale kwagul sous un autre angle et d'en comprendre le fonctionnement. A.  La Tribu Les Kwagul étaient répartis en groupements locaux que Boas: appelle  "tribus". The tribes are groups inhabiting one winter village each. and acting on many occasions, as in war or ri tuais., as units. They are village communities often bearing the name of the locality they inhabit" (.Boas. 1966:41)_. Cependant, dans la langue kwagul il n'existe pas de mot pour tribu. "Gokwelot" signifie "habitants des maisons" et se rapporterait donc plus, il me semble, aux maisonnées qu'à la tribu. L'unité fondamentale la plus grande étant la tribu, selon la terminologie de Boas, l'enquête ethnographique a révélé que les Kwagul se composaient de 2  28 tribus (Boas 1897:329-332).  Ces tribus se regroupaient en quatre grands  groupes tribaux: les tribus kwagul (1 à 16) partageant le même sous-dialecte de la langue kwagul, le kwakwala, se divisant elles-mêmes en deux groupes géographiques distincts (1 à 12) et (13 à 16), ce dernier étant appelé "les Kwagul de Fort Rupert"; les Nahwitti (17 à 19), les tribus de Quatsino Sound (20 à 23) enfin les Euclataw ou les Lelwiltok (24 à 28).  La carte no. 1 montre  la répartition géographique des tribus avec leur numéro de référence respectif. 1 "Partiellement", parce que l'état présent de la documentation ne lui permet pas toujours de trancher. 2  Boas n'en releva que 25; cf. appendice historique, p.  Ces chiffres ne reflètent pas un ordre hiérarchique mais leur disposition géographique nord/sud et leurs affiliations lingui&tiques,.  Voici la liste  des tribus formées par les Kwagul-méridionaux: I. Les tribus Kwagul 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.  Gwasilla Nakwoktak Gwawaenuk' Hahuamis Tsawatainuk Kwiksootainuk (Tlitlekit inclus) Tenaktak Awaetlala Mamalilikulla Matilpi Nimpkish Tlawitsis  Les tribus de Fort Rupert 13. 14. 15. 16.  Kwagul Kweeha Walas Kwagul Komkiutis  II. Les tribus Nahwitti 17. Tlatlasikwala 18. Nakumgilisala 19. Yutlinuk III. Les tribus de Quatsirio Sound 20. 21. 22. 23.  Koskimo Quatsino Giopino Klaskino  IV. Les tribus Euclataw (ou Lekwiltok) 24. 25. 26. 27. 28.  Weewiakay Weewiakum Kweeha Tlaaluis Hahamatses (pu Waàlatsama)  Chaque groupe tribal, comme on peut en juger, avait son nom propre et était associé à un endroit géographique bien précis, ce dernier pouvant ss  ti - justifier du nom de la tribu dans certains cas que nous ayons déjà mention*  nés (nom de terre), Le nom de la tribu pouvait aussi dériver du nom d'un ancêtre mythique comme c'est le cas des Weewiakay (24)[ et des Weewiakum C25) *  qui sont les pluriels de Wiakay (nom de racé).  Un événement historique  important s'etant produit dans une tribu fut l'occasion d'un changement de nom.  Ceci est vrai pour les Tlaaluis (27) et les Tlawitsis (12), les  "Affamés", ainsi que pour les Kweeha (26), les "Tueurs".  Enfin, certaines  tribus décidèrent de changer de nom pour un autre plus prestigieux comme les Waalatsama "les Importants" (28) ou les Komkiutis (16) "Riche Rivage" ic (non honorifique) (Boas 1897: 332-33; appendice historique p.352). Chaque tribu formait un groupe local occupant un même village d'hiver compact et composé d'une douzaine de maisons ou plus occupées par plusieurs familles.  Les traditions généalogiques imputaient à chaque tribu par un  ancêtre mythique qui revendiquera un territoire en bordure de mer, près d'un point d'eau courante, dès son arrivée sur la terre (cf. appendice historique, p.313 ).  En accord avec le point de vue indien, la tribu était formée à  partir d'une lignée noble portant le nom de L'ancêtre originel.  Ceux qui  ne portaient pas le nom de l'ancêtre formaient la roture ("commoners") C'est quand Boas essaie de définir de façon plus précise la constitution interne des tribus que les difficultés se présentent à lui. L'analyse des écrits de Boas relevant de la structure interne de l'organisation sociale 1 En accord avec Helen Codere être roturier signifie pour les Kwagul ne pas posséder de position dans la structure du potlatch, ou de position de chef ou de titres de noblesse valides. Un individu noble qui a passé toutes les fonctions à son fils devient un roturier. La roture n'existe donc pas à l'état de classe - Elle n'a pas d'identité, de continuité ou d'homogénéité en tant que groupe (Helen Codere 1957:474) * Ces appellations proviennent de Lévi Strauss, La Volé dés Masques 1979:164-192.  kwagul permet de dégager au moins quatre grands tournants dans sa pensée. 1. Boas ' ét lés, "géns" Les tribus qu'il eut l'occasion d'étudier se subdivisaient en formations plus petites et de .même type, chacune comprenant un nombre d'unités sociales auxquelles il donne le nom de "géns".  Cependant, il est impossible d'affir-  mer, comme le voudrait la théorie des système unilinéaires, que les "gens" sont exogamiques, car chaque individu se considère pour partie membre de celle de son père, pour partie de celle de sa mère (Lévi-Strauss 1979:165). "...the child does not belong by birth to the gens of his father or mother, but may be made a member of any gens (numaym) to which his father, mother, grandparents, or greatgrandparents belonged. The child becomes member of a gens. On this occasion property must be distributed among the members of the gens according to the rank of the name. By taking a name belonging to another gens, to which one of his ancestors belonged, a man may become at the same time a member of that gens. Thus chiefs are sometimes members of many gentes, and even of several tribes. One Kwagul chief, for instance, belongs to six gentes". (Boas 1891:600). Boas avait nommé ces unités sociales "gens", parce qu'à la différence de leurs voisins matrilinéaires du nord, les Kwagul ont une orientation patrilinéaire comme leurs voisins du sud. Mais comme Lévi-Strauss le fait remarquer, "...des aspects matrilinéaires subsistent, car, chez les : aristocratesr-les.Kwakiutl formant une société stratifiée-, l'époux assumé : lé nom et les armes (au sens héraldique) de son beau-père, et devient ainsi membre du lignage de sa femme. Nom et armes passent à ses enfants; les filles les conservent, les fils les perdent en se mariant et adoptent ceux de leur épouse. Par conséquent, les emblèmes nobilaires se transmettent pratiquement en ligne féminine, et chaque homme célibataire reçoit ceux de sa mère. Mais d'autres faits militent en sens contraire: le père est le chef de la famille, non le frère de la mère; et surtout, l'autorité sur la "gens" se transmet de père en fils. (Lévi-Strauss 1979:165 ) .  Jusque-là donc. Boas, avait rapproché les Kwagul des. peuples matrilinéaires; d'où sa première impression que, matrilinéaires, les:.Kwagul avaient évolué vers un régime patrilinéaire.. 2. Boas et le sept Dans une seconde étape de sa recherche, Boas est amené a changer sa perspective et sa terminologie.  Il explicite ces dernières dans ses ouvrages  intitulés Indianische Sagen (1895) et Social Orgànlzatiori and Secret Sociétles of the Kwakiutl Indians (1897).  Fort de ses nouvelles informations, Boas  examine les ressemblances que les Kwagul partagent avec les Salish. "Dans les deux cas, les unités de base de la structure sociale paraissent formées par la descendance supposée d'un ancêtre mythique qui bâtit sa demeure en un lieu déterminé, .même si, ultérieurement, cette communauté villageoise dut quitter son terroir et s'unir à d'autres communautés du même type, sans perdre pour autant la mémoire de son origine". (Lévi-Strauss 1979:166). Mais, comme nous l'avons dit, les Salish sont patrilinéaires. est amené à inverser sa proposition initiale.  Boas  Il pense alors que les Kwagul,  patrilinéaires à l'origine, ont évolué vers un régime matrilinéaire.  Il  appelle ainsi les subdivisions de la tribu "sept" (désignant un groupe bi»  latéral de parents) et il remplace "gens!' par "clan", afin de .marquer l'orientation matrilinéaire de ce dernier type de groupe.  Boas précise ses  informations: lors d'un mariage, "... the woman brings as a dowry her father's position and privilèges to her husband, who, however, is not allowed to use them himself, but acquires them for the use of his son. As the woman's father, on his part, has acquired his privilèges in the same manner through his mother, a purely female law of descent is secured, although only through the médium of the husband. It seems to my mind that this exceedingly intricate law, cannot be explained in any other way than as an adaptation of maternai laws by a tribe which was on a paternal stage". (Boas 1897:334-355,).  Que cette règle singulière plaide en faveur d'un régime patrilinéaire antérieur, Boas le prouve par plusieurs faits; "There is no trace left of an inheritance from the wife'-'s brother; the young couple does not live with the wife's parents" Çla résidence n'est jamais uxori-ou matrilocale). "But the most important argument is that the customs cannot have been prevalent in the village communities from which the present tribal System originated, as in these the tribe is always designated as the direct descendants of the mythical ancestor." ( Boas 1897:335 ) . Boas a insisté également sur l'existence, dans les familles nobles, d'un p double régime successoral: a) du père à l'aîné des parents (que ce soit 0 un fils ou une fille) comme l'atteste un des passages écrits par Hunt. "...this office of giving away property never goes to a younger brother; it is only the eldest child that takes the office of giving away property to ail the différent tribes. Even if a girl is the eldest one of the children of the one whose office is to give away property, she takes it although she is a woman. Often the younger brother of the eldest sister tries to take away the office of giving away property from his elder sister, but ail the chiefs do not agree because it never goes to the next one to the eldest. The only time the office of giving away property is given to the younger brother is when the eldest one dies, then it cannot be denied him. The time when this is done is when the eldest one does not live long enough to have a child before he dies. When the one whose office is this, to give away property, never had a child, he adopts the eldest one among the children of his nearest relative, a nobleman (Boas 1925:91; voir aussi Boas 1921:1087, 1107; 1920:116; 1966:52). b) par le mariage; du père de la femme au gendre et, par l'intermédiaire de celui-ci, aux enfants à naître de l'union.  Ce second mode de transmission  revêtait une telle importance aux yeux des Kwagul qu'un individu désireux d'"entrer dans une maison" où il n'y avait pas de fille à marier, épousait symboliquement un fils, et à défaut de fils une partie du corps-bras ou jambe du chef de la maison, ou même une pièce de mobilier (Lévi-Strauss 1979:167). Lors de mon enquête sur le terrain j'ai relevé le cas d'un jeune garçon  Nimpkish. qui devait avoir neuf ans à l'époque où il ayait été convenu de son mariage avec une petite fille Nootka.  Lui et sa famille se rendirent  en pays Nootka situé sur la cote ouest de l^île de Vancouver.  Le voyage mit  un certain temps et à leur arrivée on leur annonça que la petite fille avait succombé à une maladie infectieuse.  Le mariage fut célébré et la dot, raison  de cet événement, fut transmise néanmoins au jeune garçon.  (M.R.rCampbell  River 1978). 3.  Boas et le numaym  A la lumière de nombreuses informations recueillies et expliquées par George Hunt, Boas se voit une fois de plus obligé de réinterprëter ses données, au cours d'une nouvelle description. publié en 1921.  Il s'agit d'Ethriôlôgy of thé Kwakiutl,  Boas avait énoncé que, plutôt que la tribu ou le sept,  l'unité fondamentale de la société kwagul était celle qu'il avait successivement appelée "gens", puis "clan " (selon l'orientation patrilinéaire ou matrilinéaire dominante).  Il renonce à tous ces termes au profit du nom  indigèné numaym car, selon lui, le vocabulaire ethnologique ne possède pas de concept équivalent. Jusqu'alors Boas avait essayé de faire entrer le numaym dans une typologie de l'organisation sociale.  Ses nouvelles données démontrent que ce n'est  pas possible et il se résigne â employer ce terme vernaculaire.  En effet,  "cette unité sociale offre des caractères si particuliers que les termes de "gens", "clan" ou même "sib" seraient trompeurs" (Boas 1897:115; 1921:823824, 787, 782). En effet, comme le note Lévi-Strauss, "Hunt affirme (....) que les nobles kwakiutl ne changent jamais de nom depuis l'origine, quand le premier être humain apparut sur la terre; car les noms né peuvent pas sortir de la famille  des.chefs principaux desriùmàym,mais. doivent aller à. l'aîné des enfants du chef principal (.,) Et ces. noms ne peuvent aller au mari, de la fille; aucun.des noms à commencer par celui qué reçoit le bébé à l'âge de dix mois, et jusqu'à ce qu'il assume le nom de son père, le nom du chef principal. Ces noms sont appelés "noms du mythe". (Lévi-Strauss 1979«168). Par noms, il faut plutôt entendre titres.  Les noms qu'un noble kwagul  acquiert au long de son existence restent donc la propriété du lignage. Quand aux autres: "Les seuls noms d'un chef principal du r,umayn qui puissent être donnés à l'occasion d'un mariage sont ceux que le chef lui-même a obtenus de ses beaux-parents, ainsi que les privilèges; car ses propres privilèges, il ne peut les transmettre à son gendre". ( Boas-Hunt 1921:7817; Lévi-Strauss 1979:169)"The Indians emphasize again and again the rule that the "house name" and the attached position and privilèges can never go out of the line of primogeniture and may not be given away in marriage" (Boas 1920. 1940:356-359). Les titres de noblesse se rangeaient, semble-t-il, en deux catégories; "Ceux qui ne pouvaient sortir du lignage et se transmettaient de père en fils ou fille par droit de primogéniture, et ceux que le gendre recevait de son beau-père par l'intermédiaire de sa femme, mais pour être transmis à leurs enfants". C Lévi-Strauss 1979:169) • Les noms et les privilèges cités par Hunt constituent essentiellement des titres de noblesse; ils comportent en effet le droit exclusif à l'usage d'emblèmes figurés comparables à des armoiries, et aussi de devises, chants, danses, fonctions dans les sociétés secrètes.  Cependant, les richesses du  numaym n'étaient pas exclusivement d'ordre spirituel.  En plus d'objets  ornementaux tels que masques, coiffures, peintures, sculptures, plats cérémoniels, etc.. elles comprenaient un domaine foncier, constitué par des terrains de chasse et de cueillette, des cours d'eau, des sites de pêche et des emplacements de barrages servant également à la pêche.  Ces droits  territoriaux étaient âprement défendus, comme nous le verrons au cours du  chapitre consacré à l'espace aux moyens de subsistance. En 1920, Boas complète ses informations en ce qui concerne le mariage. Il semble que 1'exogamle du numaym ait été la plus fréquente, comme l'illustre le symbolisme guerrier des rites matrimoniaux; "According to the expressions used by the Kwakiutl, a wife is "obtained in war" (winanem) from a foreign tribe. The chiefs make war upon the princesses of the tribes... The fiction is also maintained in the actual marriage ceremonies, which occasionally include a sham battle between the wooing party and the relatives of the bride, or in which the groom's party is subjected to tests that show that the powers of the bride's father cannot vanquish them". ( Boas 1966:53), On observe cependant des cas très nets d'endogamie, ainsi entre demifrère et demi-soeur nés de mère différente, et entre le frère aîné du père et sa nièce, "pour empêcher, dit Hunt, que les privilèges famille.  sortent de la  En procédant de la sorte, ils gardent leurs privilèges entre eux".  (Boas 1920:117; 1921:789).  Comme le remarque Lévi-Strauss  "dans les sociétés "à maisons", et contrairement à ce que les ethnologues observent ailleurs, les principes de l'exogamie et de l'endogamie ne sont pas non plus mutuellement exclusifs... A propos des Kwakiutl, le mariage exogamique sert à capter de nouveaux titres, le mariage endogamique à empêcher qu'une fois acquis, ils ne sortent de la maison. Il est donc de bonne stratégie d'utiliser concurremment les deux principes, selon le temps et l'occasion, pour maximiser les gains et minimiser les pertes". Lévi-Strauss 1979:186-197. En cas de mariage entre conjoints de même rang, les enfants pouvaient être répartis entre les numaym maternel et paternel, et même ceux des grands parents (cf. supra, p. 45  ) mais chaque individu conservait une certaine  liberté de choix, de sorte que l'affiliation du numaym, théoriquement régie par le droit agnatique,^ se rapprochait en fait d'un système de succession 1 Filiation agnatique ou pàtrlliriéàlre: les enfants font partie.du groupe et parenté de.leur père-(filiation patrilinéaire), ce qui revient à dire que seuls les hommes transmettent la parenté (filiation agnatique). (Donc les enfants d'une femme ne font pas partie de sa parenté mais de celle de son mari).  cognatique. 4.  Boas et le numayma  Finalement, les inédits de Boas publiés en 1966 par Helen Codere livrent la dernière conception qu'il se faisait du numaym (pu, comme il dit maintenant, du numayma): "The structure of the numayma is best understood if we dis< regard the living individuals and rather consider thé numayma as consisting of a certain number of positions to each of which belongs a name, a "seat", or "standing place", that means rank and privilèges. Their number is limited and they form a ranked nobility.... These names and seats are the skeleton of thé numayma, and individuals, in the course of their lives, may occupy various positions and with these take the names belonging to them. This becomes particularly clear when an individual occupies positions, and, therefore, has names in différent numayma. In such a case if he should be host as member ôf the oné numayma, he would call out the names of the second numayma, the guests,and among them his own name as member of the second numayma". (Boas 1966:50). Un nùmàym pouvait occuper une ou plusieurs maisons (ces maisons étaient celle qui se trouvaient dans le village d'hiver (Dawson 1888:64).  Ce qui  nous permet d'établir qu'un individu kwagul pouvait se considérer comme le membre de la maison Xn.l, du numaym X, de la tribu Y formant un village donné d'un groupe tribal Z (cf. tableau n.I  p. 52 ).  B. Structure du numaym Les manifestations de la vie sociale (et rituelle) étant en quelque sorte codées par la mythologie, la puissance du mythe se retrouve au niveau 1 Filiation cognatique; la filiation cognatique est une filiation indifférenciée, la parenté y est transmise aussi bien par le père que par la mère. On parle également de filiation bilatérale. L'analyse des_textes de Boas et de Hunt effectuée par Rosman et Rubel (.1971) confirma le principe de base de l'existence d'une structure de type bilatéral qui avait déjà été noté par ailleurs par Davenport (1959) et Hazard (1960).  X  N rr kj d F3 fD\ t-h H O H* 03 H 3 n 3 CL O 03 F3- 3 <3 H- rt Fen CL n>v C C en 3 2? o < nr M- 03  0 3 m orp n i- 1 c C P M 3 OQ  fD Tl O CL C O <1 3 03 3 FO Ui A rt (D CL fD Pft)V C n n 3 o o 3 B 0Q en t3 i-i H* o O P. en C 03 3 (D fD rt H rt (D i-l O 3 F- O cra G 03 B 3 M fD h-1 O (D •tsi (D H 3 rt 03 fD F- w 3 3 X T fD tl 3 3 fD O •d1 3 i- CL CT<(D fD i-S • • fD H1 M 03 a- 03 fD 3 rt 03 i-t Ho F- en en cr o H» c 3 rt FO ET 3 ft\ en rt 03 o He rt •o V. rt O F- O Prt 3 C H •d fD o 3 en en e n>\ 3 3 fD P O "<S C? 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Les traditions légendaires attestent  que les numàyms se dispersent sans cesse .pour différentes raisons afin de rejoindre d'autres villages; ils ne représentent donc pas une entité territoriale fixe et bien définie en dépit de la localisation originelle par l'ancêtre.  (cf. appendice historique, p.313 ). De plus,  "The numaym consists of familles embracing essentially household groups and the nearest relatives of those who married into the household group" (Boas 1966:48). Lé numaym exprime la conviction primordiale que les membres du groupe qu'il forme se considèrent comme les descendants d'un ancêtre mythique commun.  Cependant, chaque numaym est composé de plusieurs familles qui n'entre-  tiennent pas forcément de liens de parenté entre elles. The house stories also suggest that other individuals, not descendants of the ancestors, are members of the numayma. It seems fair to assume that the direct descendants of the ancestors form the nobility; others accepted as members form the common people, also called the house men.. of the chief" (Boas 1966: 43-44). Le chef du numaym porte le nom de l'ancêtre fondateur du nùmàym. Dans cette société stratifiée, les chefs des divers numàyms et leurs familles forment la classe noble de la société kwagul.  En reconnaissant l'identité  du premier fondateur, le niimaym ordonne donc les membres de la tribu et ce de façon fondamentale, c'est-à-dire par le rang. Le chef du numaym était le chef suprême.  Il était à la fois chef du  rituel, leader économique et conseiller général, mais il n'était pas magistrat.  Il revit ou reconstitue sur la terre les conditions culturelles de  vie des premiers commencements, lorsque les fondateurs quittèrent leurs royaumes non-humain (célestes ou aquatiques) afin de s'établir sur la * Dans la pensée kwagul, le chef qui incarne l'ancêtre dont il porte le nom, assure le lien avec le monde mythique et spirituel.  terre.  En portant le nom de l'ancêtre la lignée noble permet de transposer  le monde ances.tral mythique à une échelle humaine terrestre,  Etant en.rela-  tion directe avec l'ancêtre, elle forme ce que les Kwagul appellent les membres "vrais" (real) de la tribu, c'est-à-dire les nobles.  C'est le concept  de noyau central absolu et le plus élevé dans la hiérarchie sociale qui, en s'appliquant aux descendants du fondateur de la lignée, forme le point de démarcation entre les nobles et les non-nobles.  L'organisation de la  tribu "Kwagul" (13), première des quatre tribus de Fort Rupert, montre bien ce principe de base.  Le fondateur était Matagila.  Son premier fils hérita  de son nom et fonda le premier (de par son rang)riumàymnommé Mamtagila; le second fils fonda les Loylatlawa; le troisième quitta la famille suite à une querelle pour fonder lé numaym Maatagila de la tribu Matilpi (10). Les Kukwakwum et les Sentlem qui composèrent les 4ème et 5ème numaym arrivèrent séparément en provenance d'autres communautés et se joignirent aux autres. Bien que ces derniers ne fussent pas de la même famille, ils partageaient une certaine promiscuité sociale (Boas 1966:39; 1921:949, 938-951). Les deux hùmàyms situés au plus bas de l'échelle, les Laalaxsendayo et les Elgunwe, formaient une paire groupant des familles multiples qui adhérèrent à la tribu bien plus tard et provenaient des Walas Kwagul (15) (Boas 1921:804). Comme nous l'avons dit plus haut (supra, p. 51) l'appartenance au numaym ne relevait pas seulement de la filiation commune, mais pouvait'^être acquise par l'obtention d'une position (a seat) à l'intérieur dudit numaym. Cependant, des individus qui n'avaient pas d'affiliation particulière avec un certain numaym se sont vus acquérir des positions dans ledit nùmàym d'une autre façon: en tuant le propriétaire de titres et en s'emparant de ces derniers ("Boas 1925:83ff; Boas-Hunt (1905:33) . Ce qui nous permet de dire  que bien la majeure partie des membres du numaym s'affiliaient en vertu de la filiation commune, leriumàymétait, dans sa composition, plus qu'un simple groupe de filiation. Lériumàymdans sa conception était éternel.  Le porteur des noms qu'il  recèle devait être noble de naissance ou justifier de façon légitime son droit de le porter.  Durant la période historique, du fait de la diminution de la  population, les noms étaient plus nombreux que les demandeurs nobles et l'appartenance à unriûmàymdonné' était plus facilement réalisable; il arriva même que des noms allassent à des non-nobles (Goldman 1975:38). Mais, en règle générale, c'était les chefs des famillesrioblesqui possédaient des noms dans diversriùmàyms,accroissant de ce fait leur prestige, leur statut et leur pouvoir (Boas: 1925:99-103).  Cependant, ceux qui acquéraient de  nouveaux noms auparavant vacants redonnaient vie en quelque sorte à ces derniers en les portant. Avant la période historique au contraire, les noms disponibles étaient rares et leur possession était réglée par des conditions généalogiques très strictes.  Pour le rang ou le siège d'un chef par exemple, qui jamais ne  quittait le numaym, seul l'aîné mâle ;ou femelle était éligible.  Si l'aîné  était un garçon il occupait le rang et gardait sa résidence avec lé riumàym. Si c'était une fille, elle portait le nom en rapport avec son titre et son office comme si elle était un garçon (Boas 1925:105).  Une fois mariée, elle  ne pouvait quitter la résidence de son père, comme il était de coutume suivant les principes de la résidence à tendance patrilocale (ou virolocale) sans priver ce dernier des privilèges dont elle était investie par droit d'aînesse.  Comme ces règles de résidence n'étaient pas absolues, elle pouvait,  comme le mentionne Goldman, "dans son rôle masculin de porteur d'un nom  d'homme", continuer à vivre dans son numaym natal. étaient considérés appartenir à la même lignée.  Dans ce cas, ses enfants  Son fils aîné hériterait  éventuellement de son rang et de son nom et résiderait probablement dans son numaym (Boas 1966:52).  En cas d'absence d'enfant la position allait à un  germain sans considération sexuelle.  Une telle règle de succession est bien  en accord avec le principe de la filiation bilatérale.  L'importance du droit  d'aînesse en rapport avec le rang est aussi symboliquement explicite lors de l'octroi des noms comme l'atteste le détail suivant: "Their three boys were Property-Giver, the eldest one: Property Gatherer, the middle one: and From-Whom Propertyis received, the youngest one" (Boas 1905:375). Dans les sociétés où la filiation bilatérale prévaut comme c'est le cas ici, la rivalité entre les germains des deux sexes s'exprime institutionnellement lors des potlatch dits de rivalité entre numàyms, car les germains sont souvent membres de numàyms différents.  Si les germains sont du mêmé numaym  leur antagonisme n'est pas si ouvertement exprimé. "This is the reason often bewitches his because the younger elder brother after  Comme l'a noté Hunt:  why it is said that the younger brother elder brother, that he may die quickly, brother wishes to take the seat of his he dies" (Boas 1921:1358).  Un jeune frère qui décide de rester avec son frère aîné après l'accession de ce dernier au titre de chef devient souvent son guerrier. "... and .at the same time, the head warrior... He never accumulated stores of provisions. Therefore, not withstanding the property that he acquired by plunder, he could not maintain a family. Many warriors never married" (Boas 1966:106; Boas 1935:43; 1910:477). Selon Goldman (1975), le concept dériumàymse serait développé à partir d'une relation constante, peut-être de l'ordre d'un modèle corps-âme, entre les individus et les esprits de leurs ancêtres, les deux étant irrémédiable-  ment connectés.  L'obligation des.esprits ancestraux à se perpétuer sur la  terre sans interruption est un principe sans équivoque,  S'-'il y a interrup-  tion entre les représentants des temps mythiques et ceux des temps présents, la vie en est affectée (Boas 1920:364).  Si ces interruptions ne sont pas  irrémédiables, elles sont perçues comme de réelles calamités,  (Ce qui permet  de confirmer une fois de plus qu'il n'y a pas de nette dichotomie entre le passé et le présent chez les Kwagul, les deux étant en contact très intime indéfiniment).  Quand par exemple la chaîne est interrompue, lorsque des  noms de personnes défuntes ne sont pas portés pendant une génération ou deux, ils seront assignés à des porteurs de rang inférieur (Boas 1921:967)., L'ordre prë-établi en est donc affecté-, C'est seulement là mort soudaine et inattendue qui ne permet pas au chef de réaliser la transmission de son nom, de son titre et de sa fonction, car c'est de son vivant qu'il doit réaliser ce transfert à son héritier.  Ce qui fait dire à Lévi-Strauss en ce qui con-  cerne le régime successoral des Kwagul, "Il était d'usage que le père transmît publiquement tous ses titres à son fils âgé de dix ans ou douze ans, au cours d'un potlatch qui offrait l'occasion, mais traduisait aussi la nécessité d'obtenir le consentement collectif, et de neutraliser publiquement des prétendants éventuels". Cette "formule immédiate consistant, pour un père, à faire hériter son fils de son vivant, offre le moyen (probablement le seul possible) de surmonter l'antinomie entre le droit de la race et celui de l'élection". (Lévi-Strauss 1979:188J• Deux traits majeurs dominaient donc la pensée kwagul et sous-tendaient l'organisation sociale: c'était leriùmàymet le rang, deux concepts étroitement solidaires. Le rang des numàyms remontant à l'origine des temps semble avoir été établi de façon arbitraire (Goldman 1975:27).  Selon certaines traditions lé-  gendaires, le Créateur attribua aux numàyms leur rang avant que leurs chefs  respectifs n'apparaissent s.ur la terre sous forme humaine (Boas. 1897;339) . Selon d'autres, ils furent hiérarchisés sur la terre par un ancêtre humain qui fut le premier à leur offrir un.festin et des fourrures. . Boas pensa que l'ordre hiérarchique avait émergé de l'application systématique de la règle de primogéniture ou du droit d'aînesse (Boas 1920:360).  Cependant  comme Goldman l'a remarqué, "In Kwagul belief, primogeniture and seniority of descent only perpetuated a preconceived system. Even then, only primogeniture was the mandatory principle". ( Goldman 1975:28). A l'opposé des clans"'" qui généralisent les appartenances à un groupe 2  donné, les lignages  se rencontrent plus sur les spécificités généalogiques.  Dans le cas du numaym, le rang pourrait être compris comme un autre mode de i  différenciation en rapport avec l'appartenance (ou l'adhésion) â une communauté donnée, qu'elle ait été formée par l'intermédiaire de la parenté ou lors de circonstances historiques particulières.  Le rang permet de trans-  poser à un autre niveau le démérite de la généralité.  Par le rang chaque  Kwagul acquiert un attribut essentiel sous forme d'une place unique, équivalent à un titre nobiliaire.  C'est dans cette perspective que le principe du rang  1 Le clan rassemble tous ceux qui se considèrent, en vertu d'une relation généalogique présumée et indémontrable, comme les descendants en ligne directe, soit paternelle (patriclan), soit maternelle (matri-clan), d'un(e) ancêtre commun(e) légendaire ou mythique. Un tel groupe repose nécessairement sur la reconnaissance de la filiation en ligne exclusive et ne peut, de toute évidence, se recruter et fonctionner sur la base des règles de la filiation cognative et indifférenciée. (Marc Augé 1795:26). 2 Le lignage est un groupe de filiation unilinéaire dont tous les membres se considèrent comme descendants soit en ligne agna.tique (patrilignage), soit en ligne utérine (matrilignage), d'un(e) ancêtre commun (_e), connu (e) et nommé(e), et sont (en principe) capables de décrire les connexions généalogiques qui les lient les uns aux autres, ainsi que de remonter à l'ancêtre par une ligne généalogique ininterrompue (en citant tous les degrés intermédiaires). (Marc Augé 1975;22).  peut être assimilé à celui du totémisme; il convertit une communauté humaine généralisée en entités spécialisées comparables à. celles des espèces animales. Tandis que le totémisme opère ses différenciations au moyen des modèles offerts par des procédés naturels tels l'ordre des naissances.  Les Kwagul invoquent  un procédé naturel supplémentaire: l'ordre par lequel lés animaux mangent''. Nous reviendrons plus en détail sur ce point crucial au cours du chapitre relevant des manières de table et des coutumes alimentaires en particulier. Lé numaym exprime la conviction primordiale de l'existence de connexions existant entre les communautés contemporaines et leurs fondateurs mythiques. De telles connexions visualisées de façon idéelle comme ininterrompues sont, comme l'arbre poussant de ses racines ancestrales.  Elles ont des significa-  tions spirituelles car pour les Kwagul elles sont plus que des liens généalogiques.  Elles sont les lignes de transmission qui permettent aux richesses  premières des ancêtres de se répandre au sein des générations futures. Ces richesses, nous l'avons vu, sont les noms, les titres de noblesse et les privilèges.  Ce sont des biens spirituels représentant les qualités  essentiellement spirituelles des fondateurs et donc de tous les ancêtres réunis.  Dans la mesure où de telles qualités spirituelles ou "essence des  ancêtres" sont considérées comme une force vitale indispensable au bienêtre de tous les descendants, en garantissant de façon systématique la continuité de la vie et par-dessus tout la vigueur du numaym, elles ont des 1 L'Aigle, chef de la Congrégation des Phoques, mange le premier, alors que les Passereaux se contentent des miettes; "It occurred to him that the eagle was the only head chief and leader who was feared by ail birds, and that therefore he would be the eagle, because he was the first one to give a potlatch; and therefore the head chief, the Eagle, begantobe feared by ail tribes. It is the same as the Eagle who is the first to cat of any carrion and of what he catches; and afterwards corne the différent kinds of birds each of which eats on the beach what is left over by the eagle". Boas 1921;784.  pouvoirs surnaturels fondamentaux.  Les ancêtres mythiques fondateurs des  groupes dont les pouvoirs des lignées dérivent sont réincarnés dans la, vie de tous les jours par les personnes qui portent leurs noms. Ainsi chaque nouvelle génération est la reconstitution, sur terre, de l'état primordial des commencements quand les fondateurs quittèrent leurs royaumes non-humains, situés dans un temps et dans un espace mythiques.  Cet état primordial, comme  celui de la naissance, évoque les grands pouvoirs d'émergence, de transformation et d'initiation. Etre en relation avec le temps des commencements, par l'intermédiaire du numaym, c'est être également en contact avec les pouvoirs générateurs de la naissance, et plus fondamentalement avec les sources originales de la création humaine.  Ce qui revient à dire que l'héritage des noms qui appartien-  nent au numaym n'est pas seulement la transmission de la qualité de membre du numaym, c'est aussi un procédé rituel qui sert à maintenir et affirmer périodiquement les liens qui existent entre les premières générations et les générations contemporaines.  Le nouveau porteur du nom harmonise ainsi son  lien généalogique biologique avec œlui de l'ancêtre qu'il est censé incarner. Les Kwagul visualisent deux types dé succession: l'une spirituelle en perpétuant l'ancêtre; l'autre biologique, ou produisant l'être qui sera le porteur du nom de ce dernier.  Comme nous l'avons déjà dit, c'est par la  règle de primogéniture que s'effectue cette succession.  Les quatre premiers  enfants de la famille nucléaire sont les porteurs éventuels du nom de l'ancêtre.  Comme on peut le constater, la transmission d'un nom évoque une  transposition spirituelle.  L'ancêtre humain laisse sa carrière être repré-  sentée dans quelqu'un d'autre; ce n'est pas une émergence causale, mais plutôt une naissance réelle.  Comme.lors de la reproduction biologique et  sexuelle des générations, la chaîne est ininterrompue et spécifique.  Le  nouveau porteur du nom assortit ses liens généalogiques avec celui de l'ancêtre qu'il incarne. Le porteur du nom de l'ancêtre, métaphore vivante de ce dernier en quelque sorte*,. de par ce fait est titulaire de pouvoirs spirituels. Aux êtres porteurs de noms ancestraux sont associés d'autres pouvoirs appelés tlogwe, signifiant littéralement"tombé sur la plage" (Boas 1935b:99), rappelant que, comme les ancêtres et en même temps, ils sont apparus sur la terre en provenance de leur domaine mythique.  Tlogwe fut le plus souvent traduit  par Hunt et Boas par "trésors"."'" Ces tlogwe des ancêtres ont été obtenus par l'intermédiaire d'êtres surnaturels anthropomorphiques ou zoomorphiques et peuvent se matérialiser sous forme d'objets, tels que mats totémiques, blasons ou emblèmes, poteaux héraldiques, masques, maison, vaisselle et titres de noblesse.  Etant associés avec le nom de l'ancêtre, ils suivent  ou sont transmis avec ce dernier.  Le transfert des biens (l'héritage) et  de fonctions (succession) doivent non seulement se faire du vivant du propriétaire (supra, p. 1; Boas 1921:1949, 1351) mais aussi se produire lors d'une cérémonie de redistribution de richesses (potlatch) Boas 1925:332). Awaxalagis told ail the chiefs of the tribes that not he, himself, had invited them, but his prince, Laqwagila.. "and also my seat at the head of ail the eagles, as I stand at the head of the tribes. Now it will go to my prince, Laqwagila, and this house, and what is in it, the red cedar bàrk (hériiéaritthe caririibal dance and ^he other dances: therefore he named thé réd cedar bàrk), and my chief's position. Ail these will go to Laqwagila, and this copper, about which you ail know, chiefs, this Lesaxelayo which is worth nine thousand blankets, and fifty canoës, bracelets, and twenty gold-backed.bracelets, and more than seventy gold ear-rings, and forty sewing machines, and twenty-five phonographs, and fifty masks. These will go to my prince Laqwagila. Now he will give these poor things to you, tribes. You will give property to me in the last seat of my numaym, the Maamtagila" (Boas 1921:1351). 1...  tlogwe est aussi utilisé on référence aux enfants.  2 & 3 C'est moi qui souligne. M.R.  Cependant une distinction doit être faite entre les .biens collectifs et les biens individuels.  Les membres d *un numaym donné tenaient également  pour leurs biens des emplacements dé pêche, des terrains de chasse et de cueillette, ainsi que des plages dont ils collectaient les crustacés.  Ils  diffèrent en cela de leurs voisins occidentaux, les Nootka pour qui ce genre de propriété était tenue individuellement par les chefs et pouvait de ce fait être distribuée comme compensation matrimoniale (improprement appelée dot). En fait, ce qui est hérité chez les Kwagul, ce n'est pas tant la somme de pouvoirs quantifiables, que le droit de représenter un ancêtre ou un être surnaturel ancestral dont les qualités et les pouvoirs que lui confèrent sa nature rayonnent de façon quasi infinie. En accord avec la filiation bilatérale, les biens associés aux ancêtres mythiques d'uririumàymdonné pouvaient être transmis par les lignées mâles ou femelles.  Le privilège de représenter ou d'incarner la danse d'un esprit  quelconque, disons 1'esprit cànriibàle,était transmis par les lignes femelles, c'est-à-dire soit par l'épouse ou la mère du père.  Cependant une distinction  importante est à faire entre les biens ancestraux et les biens transmis du beau-père à son gendre lors du mariage de sa fille: ' "...for the privilèges given in marriage are those obtained by marriage; the privilèges, and the house, and what is in it; and they go to him who marries the princess". (Boas 1921:1358). Il apparaît donc que les privilèges, noms et possessions acquis lors des guerres ne se transmettaient pas par voie de mariage.  Ce point est d'autant  plus intéressant que le rituel cannibale hamatsa pouvait s'acquérir par le mariage ou par la chasse aux têtes. obtenus par la guerre?  Qu'en advient-il donc des privilèges  G.  Lévi-Strauss et"les sociétés à maisons" Revenons au concept de "sociétés à maisons" annoncé au début de ce  chapitre, concept développé" par Lévi-Strauss.  En effet, au cours de son  étude comparative des maisons médiévales européennes et de celles des Kwagul, il constate certaines similitudes.  Il rapporte ce qu'un historien écrit a  propos des maisons médiévales : "Après avoir souligné que la lignée noble ( Adelsgeshlecht ) ne coincide pas avec" la lignée agnatique et qu' elle est même souvent dépourvue de base biologique, il renonce à y voir autre chose qu1 un "héritage spirituel et matériel, comprenant la dignité, les origines, la parenté, les noms et les symboles, la position, la puissance et la richesse, et assume (...) eu égard à l'ancienneté et la distinction des autres lignées nobles". (Lévi-Strauss 1977:177). Si l'on compare cette définition a celle que Boas donne du numaym (supra,p. 51 ), on voit que le langage de l'ethnologue et celui de l'historien sont pratiquement identiques.  Tous deux parlent d'une institution  similâire: "Personne morale détentrice d'un domaine composé a la fois de biens matériels et immatériels qui se perpetue par la transmission de son nom, de sa fortùne et de ses titres en ligne reelle ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s'exprimer dans le langage de la parenté" ou de l'alliance, et, le plus souvent, des deux ensemble".(Lévi-Strauss 1979:177). Sur le plan de la réalité sociale, depuis la famille jusqu"a l'Etat, "..la maison est donc une création institutionnelle permettant de composer des forces qui, partout ailleurs, semblent ne pouvoir s'appliquer qu'à l'exclusion l'une de l'autre en raison de leurs orientations contradictoires. Descendance patrilineaire et descendance matrilinéaire, filiation et résidence, hypergamie et hypogamie, mariage proche et mariage lointain, race et élection: toutes ces notions, qui servent d'habitude aux ethnologues pour distinguer les uns des autres les divers types connus de sociétés, se rassemblent dans la maison, comme si l'esprit (au sens du XVIII eme siècle) de cette institution traduisait, soit en dernière analyse, un effort pour transcender, dans tous les domaines de l'aire collective,  des principes théoriquement inconciliables".(Lévi-Strauss 1979:189). En accord avec Lévi-Strauss, l'interprétation de ces propriétés si particulières des sociétés à maisons n'est possible que si l'on a recours à l'hypothèse  d'un conflit permanent  positions dans la structure sociale.  entre les occupants de certaines En fait,les descriptions de Boas  les plus anciennes sont si précisés qu'il ne semble pas douteux que, dans les maisons nobles, cette tension entre lignées les  ( nous arcons relevé les  tensions qui existaient déjà entre les lignes aînées et les lignées  cadettes) qui constitue le noeud du système, donnait une prépondérance à la maison maternelle. Le point sensible de tout ce système est bien entendu,la femme. En effet, à l'âge du mariage, elle peut être vue sous un double aspect. Elle offre certains privilèges à son mari et surtout ceux en rapport avec le cérémonial d'hiver dont le rituel hamatsa fait partie: "According to the myth, which usually states the key principles of ritual, marrLa.ge is the principal source of supernatural acquisitions". (Boas 1935b:93). "The most vital such gift the bride brings to her husband is the privilèges of the winter cérémonial; It conveys a group of powers,quite distinct from those transmitted from v'within the lineage. The paternal lineage conveys ancestral powers, marriage brings in additional powers associated with specifically non human supernatural beings". ( Goldman 1975: 60-70 ). Mais d'autre part, ce qu'elle apporte à son mari n'est pas pour son v usage personnel mais pour celui de ses enfants.  Ce qui revient a dire  que du point de vue de la famille de l'épousée, tout se passe comme si les enfants devaient appartenir au groupe de la femme plutôt qu'à celui du mari.  La femme n'est jamais donc franchement acceptée par l'autre partie.  A mon avis Lévi-Strauss résume parfaitement les problèmes que nous  avons soulevés au cours de ce chapitre quand il écrit: "Tous ces conflits d'intérêts politiques et économiques s'expriment et se reproduisent en empruntant le langage de la parenté, bien qu'il leur soit hétérogène; en effet, aucun autre n'est disponible. Tout le fonctionnement des maisons nobles, européennes ou exotiques, implique une confusion des catégories ailleurs tenues pour corrélatives et opposées, et qu'on verra traiter désormais comme si elles étaient interchangeables: la filiation vaut l'alliance, l'alliance vaut la filiation". (Lévi-Strauss 1979:191). Enfin, la souplesse de leur système cognatique exploitée à fond ( et même au-delà, si l'on songe aux pseudo-mariages) leur permit de travestir toutes sortes de manoeuvres socio-politiques sous les oripeaux de la parente' (Lévi-Strauss 1979:173). Cette étude du numaym est loin d'etre exhaustive et définitive. reprendrai ultérieurement en vue d'en réaliser la synthèse.  Je la  Cependant, elle  a permis d'éclairer certaines énigmes, de corriger certaines inexactitudes et surtout de dévoiler et d'insister sur l'existence des tensions qui se manifestaient entre les lignées maternelles et les lignées paternelles, entre les lignées aînées et les lignées cadettes, tensions que l'on va retrouver au niveau de la myth ologie et du rituel. permis de dégager le rôle primordial  Cette analyse a de plus  que la femme joue dans le système  social kwagul, que ce soit au niveau de  l'organisation sociale proprement  dite, ou au niveau des privilèges rituels qu'elle apporte à son mari, dont le rituel hamatsa fait partie.  Chapitre  II  ECOLOGIE ET SUBSISTANCE La nourriture n'est assurée à l'homme que par une maîtrise du milieu, par l'intermédiaire d'une action productrice.  Maîtriser l'écosystème, c'est  constamment vérifier sa connaissance du rythme de vie, ou du cycle écologique. C'est aussi adapter la vie du groupe et conjuguer ses connaissances au cycle écologique lui-même, en y harmonisant un cycle d'activités rituelles. L'éthos kwagul, comme on pourra le voir progressivement au cours de la description du rituel hamatsa, est constitué par un ensemble de thèmes rituels variés qui tous relèvent de la conception de la transformation de O» la mort en la vie et se concentre autant sur les relations que l'homme entretient avec le supernaturel et les choses de la nature qu'avec les hommes(euxmêmes.) Les relations humains-animaux étaient extrêmement priviligiées pour une raison fondamentale: hommes et animaux étaient de la même chair et constituaient une seule et même espèce.  Ils ne formaient qu'un.  C'est en  retirant son masque animal qui lui conférait son espèce que l'ancêtre animal ou mythique dévoila sa personalité humaine sur la terre.  Nous reviendrons  plus en détail plus tard sur cette relation particulière. Disons simplement que les données tangibles offertes aux Kwagul par leur environnement et leurs moyens de subsistance constituent des éléments naturels dont la connaissance et la compréhension seront mises â profit lors des rituels.  Il est donc utile de faire intervenir brièvement ici quelques  considérations sur l'environnement et les moyens de subsistance, à savoir: la pêche, la chasse et la cueillette. I .L ' Environnement  Les Kwagul habitent sur la côte pacifique canadienne, du canal Gardiner au Cap Mudge sur l'île Quadra, l'île de Vancouver (sauf de Comox à Inlet Sooke).  Cette région comprend les îles de la côte, les vallées côtières,  les pentes occidentales et les hautes terres de montagnes côtières.  Le  littoral proprement dit de la Colombie Britannique, en tant que basses terres situées en bordure de mer, est étroit mais découpé d'innombrables sortes de fjords Cinlet) dont certains pénètrent jusqu'au coeur de la chaîne des côtières (certains pouvant atteindre jusqu'à 2Q0 kml. Du fait des vents dominants d'ouest et de la chaleur des eaux du Pacifique due au courant chaud japonais Kuvoshivo, le climat de la côte nord-ouest se caractérise principalement par des hivers doux, des étés modérément chauds et de faibles variations de température, - température moyenne de janvier:  entre 3°C et 8°C.  - température moyenne de juillet:  20°C.  Les saisons de transition se prolongent considérablement; de ce fait on peut dire qu'il n'y a pas de démarcation très, nette entre le printemps et l'été et l'automne et l'hiver.  De plus, les régions côtières de la  Colombie Britannique jouissent de la plus longue période moyenne libre de gel.  Par contre, les pluies sont les plus abondantes du monde, soit plus  de deux mètres d'eau par an (comparables donc aux chutes de pluie dans les zones équatoriales).  Les hivers sont donc très pluvieux.  De légères  chutes de neige aux niveaux inférieurs, de nombreux jours de pluie et un minimum estival bien défini sont les caractéristiques principales du climat de Vancouver, 49°17' de latitude Nord et 123°Q5' de longitude ouest De ce climat se dégagent deux saisons nettement marquées: la saison  humide (tsetseka) qui commence vers la fin septembre et se termine vers la mi-mars, et la saison sèche (moins humide) au , cours des îijois d'été (baxus) . Ce climat océanique a donné naissance â des forêts très denses de cèdres rouges (.thuya gigantea) et jaunes, de., pins, de pins échevelés, de sapins, d'épicéa, d'érables, d'aulnes, et â des arbres fruitiers tels que les pommiers sauvages.  Ces arbres fournissaient donc de la nourriture et autant de  bois qui servaient à la fabrication des maisons, des canoës, des outils, des ustensiles>et des vêtements.  Ces forêts sont habitées,par du gros gibier  comme le cerf, l'élan, l'ours noir et le grizzly, ainsi que par des loups, des castors, des loutres, des martres et des visons.  C'est ici aussi que  passent les vols de certains oiseaux migrateurs, et de cygnes. La mer et les nombreuses rivières forment un inépuisable réservoir d'animaux aquatiques tels baleines, ëpaulards, saumons, phoques, morues, truites, flétans, harengs, sans oublier les crustacés et la flore aquatique. II. Moyens de subsistance. A. Préliminaires:  L'ensemble des études qui ont été réalisées a bien mis  en évidence l'adaptation, à tous les niveaux socio-économiques, des Kwagul aux importantes variations saisonnières (_et locales) en nourriture provenant de leur habitat, autrement dit de leur niche écologique.  L'habitat est  pris ici au sens écologique, c'est-à-dire dans le contexte d'une situation dans laquelle, ou par laquelle, vit, d'une façon normale"'" une communauté, une espèce ou un individu.  1 "La condition normale est... pour le groupe, dans un effort constant d'assimilation des apports extérieurs". Leroi-Gourhan 1973:422.  Cette adaptation relève surtout du succès dans la mise en oeuyre de l'exploitation même d'une abondance naturelle toujours présente, la faune aquatique, et se trouve donc tributaire de la technologie. que certaines conditions soient remplies.  Ceci implique  Dans le cas présent, il s'agit  principalement de: a) l'existence d'une organisation sociale saisonnière élaborée, appropriée à l'obtention des denrées alimentaires.  Cette organi-  sation sociale, nous l'avons vu, met en jeu des droits maritaux, des obligations parentales, des droits de propriété, la propriété d'un monopole de certaines techniques et d'un rituel relatif à l'obtention de ces ressources. b) une répartition de la densité dé population sur l'habitat considéré. Elle est le fait de liens de parenté, de facteurs saisonniers, d'un mode déterminé de redistribution des biens à la population, et de certaines valeurs motivantes comme le prestige. En ce qui concerne les moyens de subsistance, l'attention principale est donnée à la pêche, et plus particulièrement à la pêche saisonnière du saumon, ce dernier étant 1a. nourriture de base des Kwagul, à l'oulachen dont l'importance est capitale car c'est d'eux qu'est extraite l'huile "tlina", ingrédient de base de chaque menu, indispensable également lors des rituels, et au flétan.  La pêche locale, la chasse aux cervidés et à la chèvre de  montagne sont des activités pratiquées l'hiver, d'importance économique secondaire. Les exigences physiques et techniques de ces activités forment un emsemble de contraintes dont le savoir des Kwagul a dû s'accommoder.  D'autre  pact, l'organisation des tâches de subsistance et de leurs activités dérivées  reflètent le système de valeurs des Kwagul.et de leur préjugés, les deux étant difficiles à séparer. Les caractéristiques générales qui découlent de ces exigences seront exposées brièvement et de façon provisoire comme des faits de la vie qui, aux yeux des acteurs kwagul, ont la même valeur naturelle. B. La pêche et la chasse en mer Le poisson, en l'occurrence le saumon, constitue la plus importante forme de nourriture économique et rituelle.  Bien que d'autres poissons et  mammifères aquatiques soient également capturés, la séquence des activités attachées à la pêche au saumon durant le printemps et l'été domine la vie et la pensée des Kwagul. Les Kwagul avaient une connaissance intime de leur milieu écologique. En été ils se rendaient aux embouchures des fleuves et des rivières, à proximité des inlets, des chutes d'eau, des criques, près des rivages les plus poissonneux, c'est-à-dire aux endroits où la température de l'eau était la plus favorable aux saumons,. A leur remontée les poissons étaient capturés au moyen de filets et de trappes alors que plus tard dans la maison ils étaient harponnées.  Disons que lorsque le poisson est vigoureux il  était pris par des méthodes relativement douces alors qu'à la fin de son cycle il était capturé par une méthode plus violente.  Ceci pouvant se  traduire selon le schéma suivant.  printemps - été automne-début de l'hiver  Trappes Filets + *-•  Lances Harpons  +  Eë poisson capturé était soit mangé sur place fraîchement roti, ou bouilli  soit séché et fumé en vue de l'hiver.  Ce travail, ainsi, que le ramassage  des crustacés, et leur préparation respective.suivant les saisons de leur consommation, revenait aux femmes, alors que la pêche et la chasse en mer étaient des occupations exclusivement masculines-.  Saison  baxus (été)  tsetseka (hiver)  Nourriture  fraîche  séchée—fumée  C'est durant le printemps et l'été que les Kwagul de nourriture pour tout l'hiver suivant.  amassaient assez  L'expérience d'une période de  disette alimentaire (d'ailleurs attestée par la mythologie), ne suffit pas à expliquer la raison pour laquelle un peuple amasse toujours assez de nourriture pour chaque hiver.  Les Kwagul connaissaient d'autres raisons.  En  effet, le but ultime recherché était le prestige. La nourriture préparée, séchée puis stockée s'ajoutait aux biens matériels que les familles possédaient. Ceci tient au fait que le concept fondamental de la pensée kwagul est la richesse.  Toutes les relations, aussi bien entre lestommeseux-mêmes  qu'entre ceux-ci et le surnaturel, sont des relations de pouvoir, et c'est la richesse qui représente ce dernier.  Le pouvoir d'un homme est en relation  directe avec la quantité de richesses qu'il peut dispenser et qu'il dispense à un moment donné.  C'est le principe de "redistribution de richesses" ou  "potlatch". Comme on peut le voir sur la carte no. 1 chaque tribu occupait et utilisait un territoire bien défini. étaient la possession des numàyms.  Les points stratégiques économiques  D'après les données de Hunt portant sur  les activités économiques, il est stipulé que la pêche et le ramassage des crustacés étaient effectués généralement par des individus isolés.  Les  marsouins et les loutres de mer étaient chassés en petits groupes informels. La construction des grands barrages semble avoir requis un labeur commun (Boas 1909:506). A l'intérieur même desriumàyms,,le droit de pêche se réglait en fonction de la hiérarchie qui y prédominait.  De même, à propos du tribut donné au chef,  Boas raconte par l'intermédiaire de son conteur: "....I will talk about dry salmon obtained by the salmon fisher. If one hundred are caught by the salmon-fisher he gives twenty salmon to the chief of hisriumàym,and sometimes more than twenty, if the chief and the salmon-fisher are both good-minded, but when the chief and the salmon-fisher are bad, then the salmon given to man the c