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La ceremonie hamatsa des Kwagul approche structuraliste des rapports mythe-rituel Reid, Martine Jeanne 1981

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LA CEREMONIE HAMATSA DES KWAGUL APPROCHE STRUCTURALISTE DES RAPPORTS MYTHE-RITUEL par MARTINE JEANNE REID Diplôme de maîtrise de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 1975 A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF ' DOCTOR OF PHILOSOPHY in the Department of . Anthropology and Sociology We accept this thesis as conforming to the required standard THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA August 1981 Martine Jeanne Reid In presenting this thesis in partial fulfilment of the requirements for an advanced degree at the University of British Columbia, I agree that the Library shall make it freely available for reference and study. I further agree that permission for extensive copying of this thesis for scholarly purposes may be granted by the head of my department or by his or her représentatives. It is understood that copying or publication of this thesis for financial gain shall not be allowed without my written permission. Martine Jeanne Reid Department of Anthropology & Sociology The University of British Columbia 2075 Wesbrook Place Vancouver, Canada V6T 1W5 Date Oetober, 17th 1981 1Q\ LA CEREMONIE HAMATSA  DES KWAGUL; APPROCHE. STRUCTURALISTE DES RAPPORTS MYTHE-RITUEL RESUME • Cet ouvrage examina une cérémonie particulière aux Kwagul de Colombie Britannique: le rituel d'initiation tiamatsa. Basée sur une recherche effec-tuée en pays kwagul et enrichie de nombreuses données ethnographiques, la thèse s'appuie au niveau théorique : sur des travaux récents de Lévi-Strauss et de Turner. Afin d'atteindre la structure du rituel per se, nous, l'expurgeons de ses gloses et exégèses. Ses mythologies implicite, et explicite sont analysées. La première réfère à la vision du monde kwagul et à son ëthos. L'éthos kwagul est constitué d'un ensemble de thèmes rituels qui tous relèvent du principe de transformation de la mort en la vie. La vision du monde kwagul est à l'image d'un monde zoo— ou anthropomorphique doté d'une unique cavité appelée par les kwagul, la bouche. C'est par l'intermédiaire de celle-ci que les transformations s'opèrent. L'analyse des codes culinaires déployés dans les mythes et les rites dévoile que la mort et la Création sont exprimées par des métaphores orales. La mythologie explicite composée du paradigme mythique Baxbakwalanuxsi-wae est analysée sur une période d'un siècle, confirmant certaines caractéris-tiques de l'évolution des mythes. Le mythe exprime une exogamie démesurée à laquelle s'oppose sa limite inférieure; le rapprochement trop étroit d'un frère et d'une soeur que les Bella Bella et les Kwagul illustrent dans la phase finale de leurs mythes et de leurs rites. La métaphore cannibalique est analysée sous l'angle de la parenté; elle circonscrit le champ de l'allian-ce acceptable par la culture. La femme est perçue alors comme le médiateur entre les humains et les ogres surnaturels. Evoquant le thème de la grande naissance, les différentes séquences du rituel hamatsa sont analysées chronologiquementi Au cours de son initiation, afin de surpasser sa "mort", l'initié devait manger la "mort". A la mort symbolique du novice correspond une. naissance symbolique suivie d'une socia-lisation réelle. La comparaison mythe/rite permet finalement de conclure que la démarche rituelle ne répète pas systématiquement la démarche de la pensée mythique, mais au contraire l'inverse. Cette inversion est due à l'emploi du morcel-lement et de la répétition qui fait que le rite remonte le mythe à contre-sens. TABLE DES MATIERES INTRODUCTION x CHAPITRE I. CONVENTIONS CULTURELLES DE COMMUNICATION 10 I. Les codes et les idiomes 12 A. Les idiomes verbaux 13 B. Les idiomes non verbaux - 21 1. L'espace 22 2. Le temps 32 II. Organisation des personnes et de l'assemblée 40 A. La tribu 42 1. Boas et les "gens" 45 2. Boas et le "sept" 45 3. Boas et le "numaym" 48 4. Boas et le "numayma" 51 B. Structure du numaym 51 C. Lévi-Strauss et les "sociétés à maisons" 53 CHAPITRE II. ECOLOGIE ET SUBSISTANCE 6 6 I. L'environnement 55 II. Moyens de subsistance gg A. Préliminaires gg B. La pêche et la chasse en. mer 70 C. La chasse et la cueillette 75 CHAPITRE III. MVTHOT.OGTE TMPT.TCTTF, 79 I. Préliminaires 79 II. Les structures "alimentaires" de la pensée kwasul g4 III.Le thème de la nourriture dans les mythes 85 IV. La nourriture et la vie de tous les iours g6 V. Les repas, métaphores sociales 88 A. L'étiquette et les manières de table 88 B. La nourriture en question: sa dualité 93 C. La nourriture et les morts 96 VI. Vision anatomique du monde: corps-bouche 97 A. L'avalage, métaphore de la mort dévorante 99 B. Le vomissement, métaphore de la création 102 C. Pourquoi les masques hamatsa sont-ils des oiseaux? 104 D. L'avalage, métaphore du passage 105 CHAPITRE IV MYTHOLOGIE EXPLICITE 107 I. Préléminaires 107 II. Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae: Perspectives historiques 109 III.Caractéristiques générales de la quête spirituelle chez les Kwagul 121 A. Préparation 122 1. L'isolement 122 2. La purification 123 B et C. La rencontre et l'acquisition 123 D. L'annonce et la validation 124 IV. Le rituel hamshamtses 124 V. Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae 134 A. Baxbakwalanuxsiwae 134 B. Le mythe de Baxbakwalanuxsiwae au tournant du siècle 135 1. La femme retourne chez ses parents 138 2. La femme est tuée avec l'Ogre 155 3. La femme est enracinée 159 C. Problème d'ordre ethno-esthétique 170 D. Les mythes d'origine du rituel "tanis" (hamatsa) en 1940 174 E. Les mythes d'origine du rituel hamatsa en 1980 176 CHAPITRE V LES STRUCTURES DES CODES NON VERBAUX 1 7 9 I. Les symboles empruntés au règne végétal 180 A. Le sapin 181 B. Le cèdre rouge 18i II. Les symboles empruntés au domaine musical 187 III. Les symboles empruntés au règne animal 18g IV. Les couleurs 190 A. Le noir 191 B. Le rouge 192 C. Le blanc I93. V. Les symboles empruntés au règne humain 201 A. Préliminaires: Le rituel hamatsa dans la littérature 201 B. Les esclaves (?) 207 C. Les cadavres 209 VI. Les symboles empruntés au domaine minéral: le Cuivre 212 A. Préliminaires 212 B. Esthétique et sémantique du Cuivre 214 1. Esthétique du Cuivre 214 2. Sémantique du Cuivre 218 3. Sommaire 222 VII. Les tabous 223 VIII.Interprétation générale des pratiques cannibales kwagul 234 CHAPITRE VI LE RITUEL HAMATSA 245 SYNTHESE 252 APPENDICE I: MYTHOLOGIES 259 APPENDICE II: HISTOIRE TRIBALE DES KWAGUL (1750-1980) 313 BIBLIOGRAPHIE • 339 LISTE DES TABLEAUX I 52 II 1Q3 III 131 IV 132 V 158 VI 173 VII ' 215 VIII 229 IX 231-233 LISTE DES FIGURES 1 128 2 144 3 147 4 149 5 152 6 215 LISTE DES CARTES 1 2 Alphabet utilisé afin de transcrire la langue Jtwakwala Voyelles: a /a/ ® . /«/ i m Ô' loi /u/ Consonnes: b /b/ d /d/ gw /gW/ g /g/ gw /gW/ h /h/ k /k/ kw /kw/ k /k/ ! I kw /kw/ k /q/ kw /qW/ k /q/ kw /qW/ .1 /l/ i ' /a:/ m /m/ n /n/ P /P/ voyelle ouverte voyelle neutre voyelle fermée, antérieure et rétractée voyelle postérieure, arrondie voyelle fermée, antérieure et rétractée bilabiale sonore alvéolaire sonore vélaire labiale sonore uvulaire sonore uvulaire labiale sonore pharyngeale sourde vélaire palatale sourde labio-vélaire sourde vélaire palatale glottalisée sourde labio-vélaire glottalisée sourde uvulaire sourde uvulaire labiale sourde uvulaire sourde glottalisée uvulaire labiale sourde glottalisée latérale sonore fricative latérale sourde bilabiale nasale sonore alvéolaire nasale sonore occlusive bilabiale sourde p /P/ occlusive bilabiale glottalisée s /s/ fricative alvéolaire sourde t /t/ occlusive alvéolaire sourde 1 t /t/ occlusive alvéolaire sourde glottalisée w /w/ semi-voyelle labio-vélaire sonore X M fricative vélaire palatale sourde xw / w / /X / fricative labio-vélaire sourde X /x/ fricative uvulaire sourde xw / w/ /x / fricative uvulaire labiale sourde y /y/ semi-voyelle palatale sonore ! ts /c/ alvéolaire affriquée glottalisée dz /z/ alvéolaire affriquée sonore dl /X/ latérale affriquée sonore i tl à/ latérale affriquée glottalisée tl fc! latérale affriquée sourde i coup..de glotte PREFACE. J'ai effectué mon premier travail de terrain à Alert Bay en 1976, grâce à une bourse conjuguée du Musée National de l'Homme d'Ottawa dans le cadre de l'ethnologie d'urgence et du Conseil des Arts canadiens. Durant les années 77,78,79., je.continuai de travailler en pays kwagul et entrepris la recherche, particulière sur laquelle est basée cette thèse grâce à une bourse du Conseil des Arts canadiens (Programmes d'Echanges Culturels). L'aide de ces institutions m'a été d'un grand secours et j'aimerais les en remercier. Je fis une première rédaction portant sur le corpus de mythes rassemblés ainsi que sur l'histoire tribale des Kwagul que Wilson Duff m'avait confiée et que j'ai revisée. Ces textes figurent dans les appendices mythique et historique et furent déposés au Musée National d'Ottawa en 1978. J'arrivai à Alert Bay munie des rudiments linquistiques que m'avait enseigné pendant six mois Madame Cathy Ferry, une kwagul de Blunden Harbour habitant Vancouver. Malgré les vicissitudes imposées par un Conseil de Bande peu coopératif, j'eus le privilège de résider dans la Réserve Nimpkish. d'Alert Bay et de travailler avec plusieurs personnes âgées qui avaient encore conservé la mémoire de leurs mythes, de leurs rituels, et de leur histoire. Je pense tout particulièrement à Mesdames Agnes Cranmer et Agnes Alfred ainsi qu'aux chefs Jim Sewid, Jim King, et Bob Wilson. J'eus le privilège d'assister à plus de soixante potlatches témoignant d'une impor-tante renaissance culturelle. Ils furent déployés dans toute l'aire cul-turelle kwagul, à Alert Bay, Quatsino, Cape Mudge, Campbell River, Gwayasdums, Comox, etc.. Au.fur et à mesure de mes recherches, je réalisai que Madame Agnes Alfred était un personnage capital. Noble, mi—Nimpkish. et mi-Kwiksootainuk, mariée à un Kwagul, âgée de quatre-vingt quinze ans environ, parlant fort peu l'anglais, elle est le coeur de la culture kwagul contemporaine. Elle est la mémoire des Kwagul. Ses connaissances linguistique, mythique et rituelle, généalogique et historique en font un être de haute importance pour les Kwagul avides de.reconstituer leur héritage culturel. Réalisant la valeur inestimable de ce personage unique, je décidai d'entreprendre toute une recherche basée sur son savoir. Pour cela, il fallait bien sûr des crédits et la convaincre, ainsi que sa famille, d'accepter ce projet. Une fondation privée anonyme, que j'aimerais ici remercier vivement, réalisa l'importance d'un tel projet et m'encouragea de son support. Ce fut le début d'une longue amitié, qui j'espère ne se terminera jamais, avec Mme Agnes Alfred et sa petite fille, Mme Daisy Sewid-Smith. qui m'assista lors des traductions des interviews et des en-registrements. Le résultat .de ce travail, qui se prolonge encore à l'heure actuelle, sera publié ultérieurement. Nous avons également réalisé la traduction intégrale d'un mariage kwagul contemporain et du potlatch. qui le suit. Cette recherche, que personne d'autre n'a réalisée depuis Boas, sera publiée plus tard. Tous ces travaux réalisés vont contribuer, je l'espère, à une meil-leure connaissance et compréhension du monde kwagul, qu'il soit perçu par une mentalité indigène ou étrangère. REMERCIEMENTS J'aimerais exprimer toute ma reconnaissance, à tous, ceux qui, par leur enseignement, leurs conseils, leurs conversations, m1ont aidée à voir plus clair dans les problèmes posés par mon sujet de recherche; d'abord aux Professeurs Wilson Duff, Brenda Beck, Michael Kew, Marie-Françoise Guédon, Jay Powell, qui ont bien voulu participer à ma recher-che en m'éclairant de leurs précieuses remarques; au Professeur K.O.L. Burridge qui a accepté de diriger cette thèse en m'"éclairant sur bien des points et à qui je dois beaucoup de précisions de détails; au Professeur Claude Lévi-Strauss et à mes amies. Jacqueline Duvernay et Jacqueline Rouah qui ont lu tout ou partie du manuscript et discuté certains chapitres; à mes amis kwagul enfin, et tout particulièrement mesdames Agnes Alfred, Daisy Sewid-Smith., Agnes Cranmer, Cathy Ferry et aux chefs Jim Sewid, Bob Wilson et Jim King, dont l'inlassable pa-tience et l'humour indulgent m'ont accompagnée dans tout les chemine-ments de mon enquête, et m'ont appris la valeur.inestimable de la pensée mythique et de l'action rituelle toutes deux pétries d'humanité. 1. INTRODUCTION Le présent ouvrage étudie une conduite cérémonielle particulière aux Kwagul de Colombie Britannique: le rituel hamatsa. Au cours de cette céré-monie les hommes à qui la naissance, le rang et la position confèrent le droit d'incarner un esprit anthropophage particulier, sont investis du pouvoir de manger de la chair humaine. Cette étude est une tentative, peut-être imparfaite puisque la méthode est nouvelle, pour relier cette conduite non seulement à la structure et au fonctionnement de la culture kwagul, mais aussi à son éthos. Avant de définir ces concepts de fonction, de structure et d'éthos, disons tout de suite que le rituel, la structure, l'action fonc-tionnelle et 1' éthos ne sont pas des entités séparables mais des aspects fondamentalement interdépendants au sein de la culture. Le rituel hamatsa n'est qu'une partie d'un ensemble beaucoup plus vaste, le cérémoniel d'hiver, dont le champ d'activités ne relève pas de mon propos pour des raisons formelles. Cet ensemble rituel a été l'objet de nombreuses études descriptives notamment celles de Boas 1897, 1935, 1921, 1935 etc., et de Drucker 1940. Après Boasvaucune analyse de fond n'a été réalisée sur le symbolisme kwagul. Il a fallu attendre pour cela les ouvrages de Goldman (1975) et de Lévi-Strauss (.1975; 1979) . Leurs travaux respectifs ont contri-bué de façon considérable à la connaissance et surtout à l'interprétation des phénomènes religieux et esthétiques kwagul. Partant du principe que les métaphores sont un aspect fondamental des moyens de communication humaine, Goldman a pris soin de dégager les métapho-res essentielles véhiculées par la pensée kwagul. Son livré The Mouth of Heaven (1975) est une sorte de traité de la religion kwagul élaboré à partir • des données de Boas. Lévi-Strauss en utilisant les mêmes données et en ba-. sant sa recherche sur l'analyse structurale et l'interprétation des mythes, a mis en évidence les corrélations qui existent entre les phénomènes lin-guistiques (mythes) et les phénomènes esthétiques (masques). Par ailleurs, dans un texte relativement récent (19.71) Lévi-Strauss s'attache à définir la spécificité du rite par rapport au mythe, leur diffé-rence essentielle. Il reproche aux chercheurs anglo-saxons de n'avoir pas su distinguer clairement le rite proprement dit de la glose ou de l'exégèse qui l'enrobe à la façon d'un mythe implicite. Ces commentaires, observe-t-il, relèvent certes de la pensée classificatoire qui découpe le monde "au moyen de distinctions, de contrastes et d'oppositions" (Lévi-Strauss 19.71:607). Mais il n'en serait plus de même du rituel, lorsqu'on le considère à l'état pur, expurgé de son excroissance mythologique ou quasi-mythologique. Réduit à des gestes exécutés^ à des objets manipulés, a des paroles inintelligibles prononcées, il n'appartient même plus, au domaine de la communication linguis-tique . La question est de savoir, en ce qui nous concerne, si cette ingénieuse interprétation répond à la finalité de notre rituel ou si elle ne recouvre qu'une partie du champ structural dont il relève. Afin d'atteindre la structure du rituel per se, il convient donc de le dépouiller de ses mythologies. En effet, Lévi-Strauss considère que la mythologie qui.relève du rituel peut apparaître sous deux modalités distinc-tes. Tantôt elle est explicite et consiste en récits structurés importants. Tantôt elle ne se présente qu'à l'état fragmentaire et .esquissé et ce n'est que lors du rituel qu'elle est évoquée (Lévi-Strauss 19.71:598). Le rituel hamatsa étant sous-tendu par un grand nombre de traditions mythiques élaborées et variées, j'adopterai cette distinction comme démarche d'analyse théorique. Je vais donc détacher du rituel.tous: les éléments de la mythologie im-plicite qui adhèrent au rituel. Cette mythologie renvoie aux croyances et représentations qui relèvent de la conception que les Kwagul se font du monde et de leur éthos. "Elles relèvent d'une philosophie naturelle au même titre que les mythes" (Lévi-Strauss 1971:598). En conséquence, pour comprendre le rituel hamatsa, je vais faire appel à une connaissance approfondie et à une analyse détaillée du symbolisme culturel des espèces animales et végétales, des gestes et des couleurs, des substances, du temps et de l'espace, entre autres, à une connaissance appro-fondie de l'histoire ou des autres connotations attachées aux lieux, aux numàyms, etc... Tous ces aspects symboliques et sociologiques ne font que concourir à fortifier et à enrichir le schéma central; ils ne sont que la chair du squelette qui organise le rite à l'intérieur d'une espèce et autour de points névralgiques. Ensuite, j! étudierai la mythologie explicite qui sous-tend le rituel hamatsa. Celle-ci est composée d'un ensemble de mythes répertoriés sous la rubrique Baxbakwalanuxsiwae ou mythe d'accompagnement de ce rite. Ces mythes s'échelonnant sur environ un siècle de pensée mythique (1895-1980) ont été relevés;.par-Boas, Oison et moi-même lors de mon séjour chez les Kwagul. Une fois le rituel "décanté" de ses mythologies respectives sous-tendues par le langage articulé, je serai peut-être en mesure de dégager sa spécificité. Comme.aux descriptions mythiques correspondent des.données rituelles de la même époque, il sera intéressant de comparer en fin d'analyse l'évolu-tion mythé-rite et de définir leurs aspects diachroniques. et le processus de changement culturel, réalisant ainsi' une étude originale car comme l'a remarqué Kluckholm: "...we still lack detailed observations on change in myths as correlated with changes in ritual and changes in culture generally".(Kluckholm 1968:139). Fidèle au modèle d'étude proposé par Lévi-Strauss, c'est donc en con-sidérant d'abord le rite sous son aspect le plus dépouillé, plutôt qu'en accumulant les gloses, que je pourrai lui attribuer, le mieux une identité permettant de guider et de contrôler les analyses subséquentes. Comme il n'est pas. possible de présenter l'ensemble d'une culture d'un seul coup, je dois : commencer l'analyse à un point donné et présenter cette culture de façon linéaire. L'ordre descriptif étant arbitraire je choisis celui qui met le mieux en valeur mes méthodes d'appréhension. Je présenterai d'abord la mythologie implicite, à savoir les croyances et les représentations qui relèvent d'une philosophie naturelle au même titre que les mythes et qui font partie du système de représentations de la culture kwagul. Ces croyances, nous l'avons dit, adhèrent au rituel sans en faire directement partie. Au cours du chapitre I, utilisant comme base préliminaire à l'étude symbolique l'ouvrage de Boas intitulé Kwakiutl Culture As Reflected In Mythology (1935), j'analyse les prémisses de base du savoir, kwagul en rela-tion avec l'explication qu'ils donnent du monde, de la personne et de leur environnement. Une brève incursion dans l'organisation sociale permet de dégager la place que tient le rituel au sein de la culture kwagul. Ce cha-pitre expose donc le contexte expérimental tel que les Kwagul le perçoivent et à partir duquel des associations, des connotations et des symboles sont extraits à des fins rituelles. Il montre déjà que 1'éthos: kwagul est cons-titué par un ensemble de thèmes rituels, variés qui tous, relèvent de la con-ception de la transformation de la mort en la vie et se concentrent autant sur les relations de l'homme avec le surnaturel et les choses de la nature que sur les rapports des hommes entre eux. Ce thème; continue de se préciser au cours du chapitre II au cours duquel on entrevoit les croyances relatives à la réincarnation. Le chapitre III analyse un des grands domaines de la vision du monde kwagul et particulièrement riche en informations symboliques, le domaine culinaire. Considérant un certain corpus de données relevées par Hunt et Boas (1921) portant sur les recettes, et habitudes alimentaires, et étoffées de mes propres observations, j'analyse les structures "alimentaires" de la pensée kwagul. Je démontre qu'il existe un nombre limité.de métaphores par lesquelles les Kwagul expriment leur vision du monde et leur éthos. Je suis amenée à découvrir que les. concepts de Création et de mort sont exprimés par des métaphores orales:le vomissement (ou la régurgitation) et l'absorp-tion. L'avalage, image du transit intermédiaire situé entre ces deux pôles, se distingue en tant que passage, thème fondamental que l'on retrouve dans tous les rituels kwagul. Cette théorie nous permet de plus d'expliquer la nature "oiseau" des masques hamatsa. Au cours du chapitre IV, j'étudie la mythologie explicite qui sous-tend le rituel. Elle est constituée du paradigme mythique "Baxbakwalanuxsiwae", ce dernier figurant l'Ogre anthropophage, métaphore de la mort dévorante et "patron" de l'initié hamatsa. Après examen de son origine et de ses antécé-dents ainsi que du complexe rituel appelé quête spirituelle dont il relève, j'analyse à la manière des structuralistes un certain nombre de mythes choisis parmi un corpus de dix-neuf versions. Cette étude met à jour la structure et l'armature du mythe qui seront comparées à celles du rite en fin d'analyse, ainsi que 1'isomorphisme sémantique de l'Ogre. Les différents niveaux du mythe, sociologique et symbolique, sont ana-lysés. Je suggère alors que la métaphore cannibalique représentée par l'Ogre sert à circonscrire le champ de l'alliance acceptable: entre les non-épousables parce que trop proches et les non-épousables parce que trop loin-tains. Elle exprime aussi d'autres oppositions: celle de l'humain et du non-humain qu'il s'agit de faire coïncider sans l'inverser avec celle entre non-comestibles et comestibles. L'étude de ce paradigme permet de confirmer une fois de plus ce que Lévi-Strauss avait déjà souligné à propos de la fonction des mythes: le mythe de l'Ogre ne reflète pas la réalité mais au contraire, il expose des positions extrêmes imaginées par la culture afin de les démontrer intenables pour la société, justifiant ainsi le système en vigueur. En ce qui concerne le cannibalisme proprement dit, je suis amenée à reconsidérer l'oralité, condition première de cette pratique. Le cannibalis-me n'est pas l'oralité même, mais sa réglementation. Il est un phénomène culturel. Le cannibalisme sans loi est pure imagination. L'oralité en fin de compte explique non pas le cannibalisme réel, mais celui qu'on imagine au-delà de cette réglementation. Après avoir analysé les mythes de l'Ogre dont l'origine remonte aux Bella Bella et qui n'ont paschangé de sens lors de leur transfert chez les Kwagul, je m'attache à dégager et à expliquer les raisons des inversions plastiques qui se manifestent dans les masques hamatsa et leurs antécédents les masques Tanis. C'est encore en faisant intervenir la méthode structurale que cette.énigme esthétique se trouve résolue. Finalement l'étude diachronique des multiples versions du mythe de l'Ogre me permet d'entrevoir qu'un des messages fondamentaux du mythe véhi-culés par le code parental s'est érodé avec le temps, laissant libre cours à l'élaboration romanesque. Le chapitre V analyse un autre aspect du symbolisme kwagul, celui qui e n g l o b e les catégories d'objets présents et manipulés, les gestes accomplis, le choix des couleurs et les: autres idiomes utilisés au cours de la cérémonie rituelle hamatsa. L'ensemble de ces idiomes ou codes connote lui aussi un système de représentations. Il convient donc de dégager les. gloses et exé-gèses qui relèvent de ces catégories afin de les soustraire du rituel. L'ana-lyse de ces symboles non-verbaux est réalisée "à la Turner", c'est-à-dire en mettant en évidence "le caractère non verbal des symboles rituels" CTurner 1969:39). Les symboles empruntés aux règnes végétal, animal, musical, humain et minéral sont analysés ainsi que la gamme tricolore blanc, noir, rouge. Nous découvrons ainsi de nouvelles métaphores véhiculées par la fumée, 1'anneau, les différentes espèces, sans compter celles transmises par les couleurs. Après une analyse sémantique et esthétique des plaqués de Cuivre, je présente ma propre hypothèse: les cuivres sont la métaphore du corps humain. Ils ont remplacé les cadavres (ou les esclaves) qui jadis étaient utilisés rituelle-ment lors de la cérémonie hamatsa. Avant d'aborder l'étude du rituel à l'état pur, je récapitule brièvement les données relatives aux pratiques cannibales et j'en propose une interpré-tation générale tout en posant la relativité de leur existence. De plus, je mets l'accent sur le fait que le rituel hamatsa ne peut être dissocié des croyances relevant des guerres et de leurs modalités; chasse aux têtes, statut social et mort. On découvre alors que l'initié hamatsa, afin de sur-monter la mort, devait manger la mort, cet acte étant aux yeux des Kwagul la torture suprême. Le dernier chapitre considère le rituel hamatsa per se. En.effet, le rituel qui a été dépouillé de toutes ses composantes mythiques et exégétiques se présente maintenant sous sa forme "pure". Selon Lévi-Strauss, il devrait consister en paroles sacrées inintelligibles pour le vulgaire, en formules dénuées de signification intrinsèque, en gestes corporels, etc.. Cependant, une brève analyse de la chorégraphie.de la danse hamatsa et des cris proférés par les danseurs dévoile l'existence de constantes sémantiques associées à des constantes chorégraphiques. Ce fait, d'ailleurs renforcé par d'autres qui attestent que gestes, paroles et objets manipulés signifient tous intrin-sèquement ,met en question momentanément la thèse de Lévi-Strauss. Par contre} envisagée sous l'angle chamanistique, la théorie lévi-straussienne prend une autre valeur. En effet, en considérant le phénomène de la transe ou de la possession on se rend compte que l'initié en devenant le "dieu" abolit la pensée classificatoire. A l'autre pôle du champ structural, par contre, l'activité rituelle reste inséparable de la pensée classificatoire qu'elle met en oeuvre. Leaf 9 missed in numbering. Chapitre I CONVENTIONS CULTURELLES DE COMMUNICATION Après les travaux de Mauss et de Lévi-Strauss il est difficile de ne pas admettre que la pensée symbolique relève de la communication et que cette dernière peut se réaliser grâce â un certain corpus de messages. C'est à partir de ce point de vue que nous allons tenter d'analyser un des rituels de la culture kwagul, le rituel hamatsa. Cette étude sera donc centrée sur les formes et les contenus de l'activité symbolique qui relèvent de ce rituel. Etant en présence d'une vie rituelle riche, active, et sous-tendue par des mythologies complexes, il est particulièrement intéressant d'appréhender la structure et le contenu de la communication verbale (parole-mythe) et non verbale (symbole-geste) de cette culture. Notre méthode s'éloignera de celle des fonctionnalistes pour qui les rites, étant l'expression symbolique des sentiments collectifs, se réduisent à des systèmes d'attitudes régularisant l'ordre social au même titre que la morale et la loi."'" Cette définition sociologique épuise la nature complexe du phénomène religieux. Elle s'éloignera également de l'anthropologie améri-caine d'inspiration psychanalytique qui s'est enfermée dans le labyrinthe de l'angoisse, dans l'espoir de voir surgir une typologie des religions de la variété des conflits affectifs (Geertz:1972,1964). A l'inverse, elle se rapprochera dans une certaine mesure de celle de Frédéric Barth (1975) et de Victor Turner (1969) don-t les méthodes consistent réellement en un nouveau type d'approche, aussi éloigné du fonctionnalisme sociologique que du fonctionnalisme psychologique. Turner a montré que la signification d'un - R'adçiiffe=Birown: Structure and FurietiOii in Primitive Society, Glencoe III, 1952; Luc de Heusch 1966:9. symbole dépend des autres signes avec lesquels il se trouve associé au sein d'un rituel; il a insisté sur la polysémie des symbolesndembu; peu nom-breux, ils ont pour fonction d'exprimer, de rendre visible et sensible l'ensemble des valeurs culturelles. A la lumière de cette démarche emprun-tée â l'anthropologie anglo-saxonne et à celle de l'anthropologie structu-rale française fondée sur l'étude des mythes, nous analyserons les formes et les contenus de l'activité symbolique telle qu'elle se manifestait (et telle qu'elle se manifeste encore) dans le rituel hamatsa. Cette étude mon-trera, nous l'espérons, les catégories principales de la vision du monde kwagul, explorera la structure des codes par lesquels elle est transmise et mettra en évidence, si elle existe, la cohérence intellectuelle de la pensée religieuse kwagul. Les Kwagul forment aujourd'hui une 'hation" d'environ 5,00.0 personnes. L'aire culturelle délimitée par les Kwagul méridionaux, telle que définie par Boas, s'appelle aujourd'hui "Kwakwelth Agency", dont le centre est Alert Bay. Cette région comprenait quatorze villages habités en 1955; la popula-tion s'est regroupée et se concentre de nos jours dans huit villages dont le plus important est Alert Bay. Comme l'organisation sociale et cérémonielle des Kwagul s'est effondrée après l'arrivée des Européens et qu'elle connaît un renouveau depuis environ vingt années, le symbolisme kwagul ne peut être étudié en vase clos. Il s'agit donc d'analyser, après les avoir extraites de la volumineuse litté-rature anthropologique, les prémisses de base du savoir kwagul en relation avec l'explication qu'ils se font du monde, d'eux-mêmes et de leur environ-ment et qu'ils se sont transmis à travers les mythes et durant leurs rituels. L'oeuvre de Boas et en particulier son ouvrage intitulé Kwakiutl Culture as Reflectéd in Mythology (1935) nous .servira de point de départ. Il va sans dire que nous considérons les manifestations de la vie sociale et rituelle comme étant en quelque sorte codées par l'univers mythologique et que le mythe constitue - en dehors de son autonomie propre - le réfèrent éthique dont les rapports à la réalité demeurent complexes. L'activité sociale étant sous-tendue par la tradition orale, la puissance explicative du mythe se retrouvera également au niveau de l'organisation sociale et rituelle. L'étude portera donc d'une part sur la société traditionnelle kwagul, c'est-à-dire telle que l'ont vue Boas et ses contemporains, bien avant l'éclatement de ces sociétés, du fait de la pénétration. D'autre part, ces résultats seront confrontés aux données recueillies durant notre enquête sur le terrain. Cette étude montrera l'évolution d'un rite majeur pratiqué par les Kwagul depuis les débuts de la période historique jusqu'à nos jours. L'aspect synchronique l'emportera sur les considérations d'ordre diachroni-que, l'explication historique n'étant pas ignorée pour autant (cf.Appendice historique). Afin de réaliser cette tâche, nous allons d'abord passer en revue brièvement: 1. les codes et les idiomes à travers lesquels, la connaissance était (et est encore dans une certaine mesure) exprimée et communiquée; 2. la conception d'espace et de temps Cou d'occasion) par rapport à laquelle les expériences d'un participant semblent s'ordonner, et 3. quelques con-sidérations sur l'organisation des personnes et des audiences. I . Les codés ét les Idiomes La communication entre les Kwagul se faisait et se fait toujours au moyen de la parole et par le truchement d'un certain nombre de symboles. Ce qui suit est une description et une classification préliminaire des moyens de communication majeurs: A. Les idiomes verbaux Langage Les classifications linguistiques s'accordent pour rattacher les Kwagul et les Nootka, leursvoisins occidentaux, à la famille Wakashan, cette der-nière se divisant en trois groupes: le Heiltsuk (Bella Bella), le Haisla et le Kwagul. Un certain nombre de communautés parlant le même dialecte de la langue Kwagul, le kwakwala, formaient l'ensemble de ce qu'on appelle les tribus Kwagul méridionales; nous les appdlerons dorénavant les Kwagul puisque c'est d'eux qu'il s'agit dans ce présent travail. Parmi ce dernier groupe on distingue trois sous-groupes linguistiques correspondant à des communau-tés territoriales distinctes. Division ethnique et langue Dialecte et groupé régional Kwagul-Kwakwala Kwagul méridionaux: - Nahwitti - Quatsino - Euclataw '".Aujourd'hui, le kwakwala n'est parlé que par une très faible minorité de la population. Il est possible de dire grosso modo que les personnes les plus âgées parlent et comprennent cette langue, que les gens de la génération suivante la comprennent mais la parlent rarement, enfin que les plus jeunes ne là parlent ni ne la comprennent. Cependant les cérémonies de type rituel se font toujours en kwakwala. La^compréhension des événe-ments n'est donc comprise que par une certaine catégorie de l'audience réflétant grossièrement une classe d'âge. Les différences dialectales n'empêchaient pas la compréhension du rituel et de nos jours il n'est pas rare de voir un chef quatsino s'expri-mer dans sa langue lors des cérémonies; ses paroles ne sont perçues une fois encore que par les aïeux. Les Kwagul n'avaient pas de système d'écriture proprement dit. Boas enseigna à George Hunt la•transcription phonétique du kwakwala et le révérend Hall C1885) transcrivit de l'anglais au kwakwala des chants bibliques que les Indiens ont appris à lire par coeur plutôt qu'à déchiffrer. En dehors de ces cas isolés, les personnes qui ne parlent pas la langue indienne communiquent en anglais. Le kwakwala, quand il est utilisé, reflète uh certain nombre de styles conventionnels, très facilement discernables. En dehors de la conversation normale et du raisonnement, on peut distinguer les mythes et les contes dont l'occurrence peut varier selon les circonstances; lors d'un dîner consécutif à une cérémonie, d'un retour d'une partie de pêche, d'une cérémonie familiale ou d'un interview avec un anthropologue.. Dans ces derniers cas, le narra-teur s'engage le plus souvent dans une sorte de monologue ponctué de" gestes et scandé par des répétitions. Si c'est lors d'un dîner, au contraire, un récit en appelle un autre, chacun participant à sa façon en transmettant son savoir. Il n'y a toujours qu'une seule personne qui parle à la fois et elle est très attentivement écoutée. Les femmes comme les hommes participent à cet échange. Certains Kwagul, hommes et femmes, gardent encore la mémoire des mythes dont le corpus était considérable avant l'arrivée des Européens. Durant notre séjour en pays Kwagul nous avons pu en;.recueillir un certain nombre. On peut les consulter dans l'appendice. Une autre façon de parler est employée lors des discours et des haran-gues qui sont prononcés lors des cérémonies. La rhétorique est très élaborée. Un chef ne s'exprime que par personne interposée. Son porte-parole, dont la charge est héréditaire de père en fils, se tient à ses côtés muni de son "bâton" d'orateur d'environ deux mètres de hauteur. Celui-ci est décoré en rapport avec ses traditions familiales. Jadis, certains de ces bâtons étaient creux à certains endroits et remplis de petits cailloux qui faisaient du bruit quand ils frappaient le sol, ponctuant ainsi le discours. A voix basse le chef dicte à son porte-parole ce qu'il a à dire et ce dernier prononce le discours en lui donnant une forme oratoire. Il se tient debout, le bâton posé au sol en son extrémité. A la fin d'une phrase emphatique, il frappe le sol de son bâton et plie les genoux d'un mouvement énergique. Lors de discours véhéments qui relèvent de rivalités entre chefs, et disputés entre porte-paroles, le dernier mot de chaque phrase est prononcé avec une grande emphase. Si la prononciation du mot ne permet pas cet accent, le porte-parole utilise son bâton comme une lance et frappe le sol de son bâton à l'aide de ses deux mains. Durant des assemblées moins formelles, un homme peut se lever de son siège et parler sans son bâton, mais dès que l'orateur se trouve au centre de l'audience, que ce soit à l'extérieur ou à l'intérieur de la maison, le bâton est indispensable. Ainsi le centre se trouve là où l'homme s'affirme le plus. Le style est extrêmement formel, les même phrases étant répétées sans fin. En opposition aux autres tribus indiennes d'Amérique du Nord qui évitent l'emploi des noms propres, chaque discours est dirigé vers un individu ou un groupe de personnes dont les noms sont répétés à chaque fois qu'ils sont concernés. De plus à chaque fois qu'un orateur s'adresse à des individus, il les nomme suivant l'ordre de leur rang. Si un individu occupe plusieurs positions dans différents groupes et que le discours réfère aux groupes relevant de ces dernières, on s'addressera à lui par chacun de ses noms séparément, suivant le rang de ces positions (Boas 1925a:99), (M.R.: Alert Bay, 1976-1978). Le style est très verbeux et répétitif. Ainsi, lors d'un discours de bienvenue, le porte-parole dira: "Ha, vous êtes venus. Ah, bienvenues tribus. Ha, bienvenu à vous qui êtes venus. Ha, vous êtes venus, vous êtes venus. Ha, mettez—vous à l'aise dans la maison, dans la grande maison". La répétition de formules accompagnant des actions formelles est également fréquente. Lors des distributions de biens, des "broutilles" sont parfois données et chacune d'elles est nommée individuellement. Le porte-parole dira: "C'est le bassin de toilette de la princesse Tlasotiwalis, c'est pour vous" (nommant le même receveur), etc.. Ces répétitions sont intentionnelles afin d'obtenir un résultat emphatique. L'emphase peut être obtenue également par des phrases interrogatives du genre "Shall we not just go ahead according to the speech of the chief?"... "Am I going to go, my chiefs?" (Boas 1925 ;,145) . Toutes ces expressions à.l'ex-ception de la dernière requièrent une réponse emphatique positive; la der-nière, au contraire, recevra une réponse négative de même vigueur. Une des caractéristiques des discours formels de ce genre est qu'ils sont toujours accompagnés de rappels notant leur existence ancienne datant de l'époque "quand la lumière se fit sur le monde". Ils ne sont pas une invention nou-velle. Le droit et le devoir d'utiliser ces formes de communication furent hérités des pères, des grands-pères et des ancêtres plus éloignés. "Indeed, indeed this is the kind of speech about this when we meet the first time with these great tribes for we are told by our late fathers that we should only f.ollow the road made for us to be walked" (Boas 1925a:190). Ainsi parce que le discours se présente déjà comme un acte rituel il prend toute sa valeur dans la mesure où il imite ou répète un archétype. Sa réalité semble s'acquérir exclusivement par la répétition ou la participa-tion. Ce fait semblerait confirmer une remarque d'ordre général à savoir. que l'homme sans écriture ne peut rien commencer, mais, que pour lui tout est toujours à recommencer.. Comme si la vie de la communauté dans son en-semble était constituée comme une "mise en scène" du mythe primordial qui a fixé une fois pour toutes les voies et les moyens d'un fonctionnement social bien réglé. De telle sorte que le monde de la répétition est le monde de la création continuée,la répétition assurant la réintégration du temps humain dans le temps primordial. Si les phrases commencent généralement par une ouverture souhaitant la bienvenue, elles se terminent par des expressions de clôture telles que "c'est ce que j'ai dit", suivies des noms des personnes à qui le discours s'adressait ou "j'en ai fini dans la maison", ainsi que bien d'autres simi-laires. Tout ce qui est dans la nature, les corps célestes, les pierres, les sources, les animaux et toutes les plantes étaient et sont encore dans une certaine mesure considérées comme des choses ou des êtres doués d'un pouvoir surnaturel et que l'on se devait d'approcher au moyen de prières, afin d'ob-tenir d'eux l'aide requise ou de les remercier de leurs faveurs prodiguées. Ces prières ne sont pas possédées individuellement mais sont la propriété du groupe. Les prières n'ont pas une forme fixe. C'est encore le pouvoir de . la répétition qui leur confère l'efficacité d'une formule. Elles sont toutes similaires de forme et expriment les émotions que ressent une personne en quête de secours ou satisfaite de l'aide reçue. On s'adresse à ces esprits surnaturels par leurs noms honorifiques et aux animaux par des noms descrip-tifs qui diffèrent de leurs noms usuels, sans qu'ils soient pour autant hono-rifiques ou sacrés. On s'adresse à eux en tant que "Le Surnaturel". Par exemple le Soleil est invoqué sous le nom de "Grand Chef" ou "Père". Les endroits dangereux sont appelés "Vieil-Homme" Cno'mas, Boas 1930:190), ou "Le Grand Propriétaire du Teiups". Les plantes utilisées comnje nourriture et remèdes médicinaux sont nommées "Propriétaire de Vie" (Boas 1930:203), "Faiseur de Longue Vie" (Boas 1930:209). Un certain nombre de ces termes se terminent par "Femme-Faiseur" (Making-Woman) comme "Femme-Faiseur-Riche" " et "Femme-Faiseur-de-Longue-Vie" et "Femme-Juste-Faiseur" (Boas 1930:206). Les choses douées de pouvoirs maléfiques sont exprimées de la même façon, telles que "Femme-Faiseur-de- Courte Vie" et "Femme-Tueur" (Boas 1930: 211). Il n'est pas du tout évident que ces expressions réfèrent à des personni-fications car elles peuvent êtres aussi employées dans d'autres contextes. Ainsi le mot signifiant "Femme-Guérisseur-du-Mal" peut être aussi employé m n dans certains cas comme adjectif, wi wosilaka signifiant alors infortuné, ou pauvre-'de vous . Le suppliant se tient debout, silencieux, ou s'accroupit devant ce à quoi il s'adresse, le regarde et dit sa prière."'" La femme adresse sa prière 1 La sélection et l'abattage d'un cèdre en vue de la construction d'un canoë sont particulièrement révélateurs à ce sujet. Le "bûcheron", afin de s'assurer que le bois n'était pas pourri devait, à l'aide de ses ci-seaux à bois enfoncés à l'intérieur du tronc, toucher les entrailles de ce dernier "to feel its inside" (Boas. 1966:36). Au moment de la chute de l'arbre grande attention était dirigée sur le côté sur lequel il allait tomber et on s'arrangeait pour que l'arbre tombe sur le côté qui avait le plus de branches, appelé "son ventre". C'est alors que le constructeur du canoë commençait sa prière: "ne tombez pas trop lourdement, sincnGrand Surnaturel, vous risquez de vous briser au sol". Puis, l'arbre était coupé à la section voulue et les branches retirées. A partir de ce moment, le constructeur devait se tenir chaste, de crainte de ne trouver ultérieurement dans la forêt que des places pourries. Lui-même et son assistant, ne de-vaient pas se peigner les cheveux de crainte de voir les extrémités du tronc se fendre. Leur femme respective ne devait pas faire bouillir d'eau avec des pierres chaudes, car la vapeur dégagée humidifierait le bois et le rendrait donc difficile a fendre (Boas 1966:32).* Traduction de l'auteur. aux racines et aux baiesqu'elle collecte; le chasseur et le pêcheur à leurs victimes qui offrent leurs vies en sacrifice.. A. la fin de sa prière adressée à un animal tué, le suppliant demande à celui-ci de dire â, ses comparses qu'il a été bien traité et qu'ils peuvent donc venir également. Les prières sont parfois accompagnées de gestes symboliques (Boas 1930:198). Les chants ne se limitent pas aux contextes religieux. Quand un événement heureux se produit, les gens chantent. Des chants profanes comme les berceuses sont composés pour les enfants. Les cérémonies rituelles d'hiver sont accompagnées de chants secrets. De nouveaux chants sont compo-sés par un composeur professionnel (pu plusieurs) hautement estimé et rémuné-ré lors de multiples occasions (naissances,deuils, initiations, séances cha-manistiques). Des chants sont utilisés parfois pour se moquer des gens (Boas 1897:356). Quand des chants sont entonnés en choeur et que les chan-teurs ne connaissent pas toutes les paroles (.elles sont parfois en un dia-lecte étranger), un homme faisant office de chef du choeur guide de ses paroles les récitants. Cette charge masculine est héréditaire de père en fils. Les chants sont souvent très longs et décrivent de façon rêcitative les exploits des ancêtres. Qu'ils soient chants d'amour, d'enfance, de deuil ou rituels, les chants sont possédés individuellement et hérités de père en fils (Boas 1897d:667-733; 1888e, 1921:1315). Le corpus de chants kwagul est relativement important; certains diffusèrent dans d'autres groupes voisins lors des mariages inter-tribaux alors que d'autres chants étrangers ont été introduits durant les mêmes occasions, s'ajoutant au corpus pré-1 existant. 1 II n'existe plus qu'un seul compositeur de chants actuellement chez les Kwagul. Il m'a confié tirer son inspiration de la personne défunte pour qui il compose le chant, du vent aux quatre coins de la maison, de la pluie sur la grève du rivage (M.R. Alert Bay 1976-1978). INDIENS DE COLOMBIE BRITANNIQUE: SUBDIVISIONS LINGUISTIQUES Carte 2 B. les Idiomes non verbaux Ils peuvent être caractérisés entre autres par des objets (public/ secret) et des actes (tabous/actes rituels positifs), soit un ensemble de distinctions dont la signification relève du domaine émique et qui émergeront du matériel descriptif. Les objets publics sont ceux qui sont observables dans la vie séculaire de tous les jours tels que les maisons, les poteaux héraldiques, les canoës et leurs attirails (rames, etc..), les outils (.lances, harpons), les armes (massues, haches, fusils), la vaisselle; toute la gamme d'animaux visibles et de plantes; certaines plumes et certains coquillages, les vêtements et les ornements du corps et du visage. Exhibés dans des contextes rituels ces mêmes objets perdent leur caractère profane et deviennent sacrés. En plus de ces objets, les masques, les hochets, les squelettes, les crânes, les plaques dé cuivre, la vaisselle rituelle sont "secrets". Ces objets rituels sont gardés dans des coffres lors.de la période séculaire;"'" Si jadis des individus profanes (c'est-à-dire non-initiég ) voyaient ces objets en période secrète, ils encouraient la peine de mort (Boas 1935: 78 ). Certains masques étaient même brûlés après usage. La religion kwagul est sous-tendue par un riche ensemble d'objets et d'actes rituels tabous. Certaines de ces prohibions sont universelles 1 Lors d'un premier séjour à Alert Bay, en vue de préparer l'équipement nécessaire aux danses qui allaient être exécutées au cours d'un potlatch, mon hôte, une dame noble et âgée demanda mon aide afin de déballer de. grands cartons qui contenaient masques, hochets et bien d'autres objets. Je constatai avec étonnement que tous les masques étaient emballés dans des chiffons sombres; les becs amovibles des masques "représentant dès oiseaux, masques hamatsa,- étaient fermement ficelés. "C'est pour que l'esprit ne s'envole pas" me dit-elle (M.R. Alert Bay 1976). mais la plupart d'entre elles sont associées à des états rituels ainsi qu'à des considérations relevant du statut social. Finalement, les observances religieuses, comme nous le verrons au cours de la description, sont compo-sées d'une grande variété d'actes rituels négatifs et positifs qui peuvent s'étendre sur un temps parfois très long, englober plusieurs cérémonies à la fois et impliquer des actes rituels individuels et collectifs. Jadis, l'information qui passait lors des rituels était perçue par une grande partie de l'auditoire. Le savoir était donc partagé par tous les membres présents à la cérémonie, ce qui n'est plus le cas aujourd'hui. Espace, temps, et occasion S'il est impossible de concevoir les relations sociales en dehors d'un milieu commun qui leur serve de référence, l'espace et le temps sont les deux systèmes de référence qui permettent de les penser ensemble ou isolément. Ces dimensions d'espace et de temps ne se confondent pas avec, celles qu'uti-lisent les autres sociétés. "Elles consistent en un espace "social" et un temps "social", ce qui signifie qu'elles n'ont d'autres propriétés que.celles des phénomènes sociaux qui les peuplent" (Lévi-Strauss 1958:318). 1. - L'espace L'espace a une place importante dans la vie des Kwagul. Le vocabulaire kwakwala désignant des localités, des sites de villages anciens ou décrivant des endroits particuliers où des événements se sont produits est tellement riche que Boas en fit le sujet d'un ouvrage intitulé: Geographical Names of the Kwakiutl Indians, 1934. Il en est de même pour le vocabulaire relatif à l'eau et à son étendue ainsi que pour les notions de distance, d'orientation, de haut et de bas (de la montagne). Le territoire kwagul s'étend du chenal Douglas au.nord, sur le continent, où résident les Haisla, jusqu'au Cap Mudge et à Bute Inlet où se situent les Lekwiltok. Les Kwagul méridionaux qui sont l'objet de notre étude occupaient les régions comprises entre Smith Inlet au nord jusqu'à l'entrée du Passage du Bute sur le continent au sud, la cote est de l'île de Vancouver jusqu'à Campbell River et la Cote Nord Ouest de cette même île jusqu'au Cap Cook (cf. carte n.1 ). Ils étaient entourés au nord par les Kwagul du nord et les Bella Coola, à l'est par les Athapaskans et les Salish Côtiers, au sud par les Salish Côtiers, et enfin à l'ouest par les Nootka, dont les langues parlées étaient respectivement le Heiltsuk, le Bella Coola, le Chilcotin, le Comox et le Nootka (cf. carte linguistique n. 2). Ils entretenaient avec leurs voisins des relations tantôt pacifiques, tantôt guerrières. Ils pratiquaient des échanges de biens ainsi que des échanges matrimoniaux et participaient à leurs rituels réciproques: les guerres comme les mariages et les rituels étaient inter-tribaux. Les deux principales orientations géographiques utilisées par les Kwagul sont 1'amont gwenagwisex et 1'aval rieldzi, l'amont étant source de pouvoir surnaturel. Leur territoire est limité à l'est par la haute chaîne de montagnes côtières dont les eaux se déversent dans le Pacifique. Ce dernier joue le rôle de frontière occidentale du territoire kwagul. "En amont" renvoie donc aux montagnes .sises derrière eux, "en aval", à la mer à laquelle leur village font face. De plus, ils se représentent les voies d'eau situées entre l'île de Vancouver et le continent comme une immense rivière ou encore un large courant s'écoulant vers le nord et s'engouffrant dans un trou qui constitue l'entrée du monde souterrain. On peut le vérifier aisément grâce aux expressions employées afin de désigner certains groupes tribaux. Ainsi, par exemple, les Salish. côtiers situés au sud des Kwagul sont appelés par ces derniers "Nanoltsi" signifiant "Ceux en amont". Deux des groupes Kwagul les plus septentrionaux sont appelés "Ceux en aval". Parmi eux on trouve les Gwasilla (I) et les Gwawaenuk (.3) . La rivière King-corne a pour nom Gwa'i et signifie en aval} ceci s'explique de par sa position géographique par rapport à la rivière Klinaklini. Ce nord mythique est le séjour des esprits du rituel d'hiver. Quel que soit l'endroit où se trouvent les Kwagul, qu'il s'agisse du bord d'une rivière ou des plages de la mer, ils sont donc toujours en présence d'une eau qui coule vers le monde souterrain. C'est ce qui explique qu'ils ont du nord et de l'ouest une impression d'obscurité, de régions inconnues, de séjour des morts (S. Reid 1979:119). ~ 2 ^ Les membres d'une même tribu partageaient le même village. En conséquen-ce du déclin de la population due en partie aux épidémies et à l'extension des guerres inter-tribales rendues plus meurtrières après l'introduction des armes à feu vers la fin du XIX ème siècle, certains Kwagul ont été amenés à partager le même village d'hiver avec plusieurs autres tribus. Ces dépla-cements ont été répertoriés au cours de l'étude de l'histoire tribale des Kwagul située en appendice. 1 Gwigweta est le nom utilisé par les Kwagul septentrionaux pour désigner les Salish. 2 Nous définirons ce terme au cours de l'étude de l'organisation sociale. Chaque tribu avait son nomypropre et était associée à un endroit bien précis. C'est certainement pour cette raison que bon nombre de tribus portent souvent le nom de leur localité d'origine ou "nom de terre" selon l'appellation de Lévi-Strauss (1975:164-192); ils dénotent leur situation géographique. Ainsi par exemple, Awaetla(.8) signifie "Ceux en amont de 1'inlet"; Tsawatainuk (5) "Ceux du pays de l'oulachen". Ces noms réfèrent parfois aussi à l'endroit où la tribu est censée avoir connu son origine: Koskimo (20) signifie "Ceux de Kosaa". Les villages étaient le plus souvent construits en bordure de mer, sur la plage sablonneuse ou à l'embouchure d'une rivière. Les maisons s'ali-gnaient en une rangée principale longée par une sorte d'allée surmontant une plateforme qui servait d'aire de récréation l'été. On accédait au village par la mer ou par voie fluviale. A l'arrière-plan du village se trouvait la forêt qui servait de sépul-ture aux défunts dont les corps étaient déposés dans des coffres sur les arbres (c'est-à-dire au-dessus du sol), dans la position foetale, la tête pointée vers l'Ouest, le pays des morts,. Le cimetière de Gwayasdums que j'ai visité était situé sur une petite colline dans la forêt et en bordure de mer, et n'était accessible que par la mer. Ce n'est que tout récemment qu'une partie de la forêt fut défrichée en vue de l'aménagement d'un chemin conduisant au cimetière. Il était à l'arrière-droit du village. La forêt de ce fait décrit une zone secrète. C'est lji également que se réfugiaient les jeunes filles aux premiers signes de la puberté, lors de leurs premières règles. Elles habitaient alors une sorte de petite cabane temporaire cons-truite en écorce de cèdre; les cotés étaient faits de branches de sapin entrelacées, le toit recouvert d'écorce de cèdre provenant d'arbres morts dont le bois avait pourri (Koas 19Q2; 1371-. C'est dans la forêt, également et dans des structures similaires, : que. le novice et futur initié hamatsa résidait, lors de sa période de séclusion. La période menstruelle pour une femme décrivait un temps de rituels négatifs. Elle ne devait pas s'approcher des personnes xnalades, ni des nouveaux-nés. Son sang s'écoulait sur une serviette faite d'écorce de cèdre et cette dernière était cachée au sec, au pied d'un cèdre dans la forêt. Si la serviette prenait l'eau, il en résul-tait une perte plus abondante.de sang. CQuand la période des règles se prolon-geait anormalement, la femme utilisait des feuilles de "tseqmas" (Thimble berries) pour contenir le sang afin de raccourcir la durée des règles. Les femmes menstruées devaient se tenir éloignées de la mer et de la rivière sinon le poisson cessait sa remontée. Elles ne devaient pas manger de poissons frais, ni de crustacés frais. Toute activité ayant un rapport avec le poisson leur était interdite. Par contre elles pouvaient collecter des racines et des baies sauvages et participer à tous, les festivals et au rituel dlhiver. (M.R. Camb-bell River 1978-1980). Les villages sont rarement décrits dans la mythologie. Dans la plupart des cas, une seule maison est dépeinte,.celle de l'ancêtre éponyme, fondateur du village. Sous forme animale il descendit du ciel, ou surgit du plus pro-fond de l'océan, apporté par un monstre ou une créature mythique. Sa maison faisait face à la mer ou se situait à l'embouchure d'une rivière. Si dans des légendes plusieurs maisons sont mentionnées, la résidence du chef est dite se trouver au centre du village, les autres se répartissant à ses côtés suivant la position hiérarchique de leurs propriétaires. Nous possé-dons très peu de descriptions relatives à 1'édification des villages.. Dans l'un des mythes la forêt est défrichée sans plus de détails; (Boas 1910:325). Dans un autre, il est dit que le village fut construit de façon "artifi-cielle": des fantômes ont recouvert des rochers à Xutes ayec de la . terre afin de préparer le terrain pour le village de Xoyalas (Boas 1902;377). Il en est de même pour le village de Hegems qui fut créé par des loups dont les fourrures s'étaient transformées en espace habitable (Boas 1935:68). Les maisons kwagul étaient de façon générale carrées (4 côtés égaux) qui pouvaient atteindre 2Q mètres de long. Les murs étaient constitués de planches de cèdre rouge fixées solidement à l'aide de fibres d'écorce de cèdre tressées à une charpente faite de poteaux de cèdre."'" Les planches étaient fixées ensemble au sol, à l'horizontal, puis le mur était élevé et enfoncé à la verticale dans le sol.. De tels édifices étaient dotés d'un comble sur le pignon dont le longeron allait de la façade à l'arrière de la construction. Les planches du toit se chevauchaient comme des tuiles chinoises, empêchant l'eau de pénétrer à l'intérieur de la maison. Elles étaient amovibles, permettant ainsi à la fumée du foyer de s'échapper ainsi qu'à la lumière et au novice d'entrer. L'érection d'une maison donnait lieu à des cérémonies rituelles, de même type que celles occasionnées par l'érec-tion d'un poteau héraldique. Les maisons étaient situées à environ vingt mètres au-dessus du niveau de la mer. On accédait à la maison après avoir monté les escaliers de la plate-forme et ceux de la maison constitués de quelques .troncs. Le sol, fait de terre battue non recouverte et situé en contre-bas, était creusé en son milieu, délimitant ainsi une plate-forme longeant les parois de la maison et déterminant l'espace conçu pour les chambres et les pièces secrètes 1 Pour plus de détails concernant l'aspect technique de la construction de la maison se référer à Boas 1897:367-368. (Niblack 1890:305), Le mouvement d'élévation décrit , à partir du niveau de la mer jusqu'à la maison et de descente à l'intérieur? reflète un ordre cosmogonique. Ainsi, dans les mythes le toit réfère aux cieux par le biais de la poutre centrale qui est appelée "Voie Lactée'.' et le sol est en contact direct avec le monde d'en-dessous par l'intermédiaire du feu qui est enfoui dans le sol (Goldman 1975:65). Ainsi la maison kwagul, de par sa structure similaire à celle de l'univers, est un microcosme. On comprendra d'autant mieux le désarroi éprouvé par les Kwagul quand ils se sont vus dépossédés de leurs maisons ou quand ils ont du les quitter pour des maisons de type occidental. C'était pour eux quitter un espace secret qui était lui-même le résultat de la répétition d'un acte divin et .qui avait permis à la réalité de passer de l'état de chaos à celui de cosmos. Chaque maison était habitée par plusieurs familles et leurs esclaves et pouvait contenir jusqu'à 40 personnes en temps ordinaire. Le proprié-taire occupait les quartiers arrière et arrière-droit de la maison. Chaque famille possédait sa chambre ou pièce secrète. C'est dans la chambre que tous les objets secrets, masques, etc., étaient gardés comme c'était dans la chambre que toute activité secrète devait être effectuée. Chaque famille possédait son foyer individuel qui était éteint la nuit. La structure de la maison elle-même imposait des exigences; à la fem-me enceinte par exemple. Elle devait dormir allongée dans le même sens que les lattes de bois constituant son plancher; si elle se couchait en travers, l'enfant naîtrait par le siège (Boas 1966:359). Peut-être pour la même raison, aucun individu n'était autorisé à marcher entre elle et le foyer (Boas 1966:359). Lors des cérémonies, rituelles, l'espace était structuré différemment, les subdivisions disparaissaient pour faire place à un espace bien plus vaste, vidé de son contenu ou "nettoyé", doté d'un foyer central. Au-jourd'hui les maisons indiennes sont bâties sur le modèle des maisons canadiennes. Cependant, certaines Réserves, comme Alert Bay, Gwayasdums et Kingcome possèdent encore ou ont restauré ou reconstruit des maisons de ce type afin d'y célébrer les rituels. Dans les Réserves sans "Longue Maison", le rituel se déroule dans d'immenses "halls" empruntés à la société canadienne. Bien que la mythologie réfère rarement à la forme de la maison, les coins, la façade, les cotés gauche et droit et l'arrière de la maison sont souvent mentionnés. Toutes les maisons mythiques aquatiques ou célestes ne présentent qu'une seule ouverture située au milieu de la façade. Cette porte décrit une zone de danger quand un étranger veut la passer. Elle est la limite entre le monde extérieur et le monde secret dans la mesure où la maison kwagul incarne l'ancêtre et contient tous les membres de la lignée. Des peintures et des monuments figurés appliqués aux façades des maisons montraient souvent l'implacable Sisiutl, le serpent à deux têtes, gardien du seuil, décrivant en cela un portail qu'on devait franchir. Passer le seuil d'une telle maison signifiait s'intégrer à un monde nouveau gardé par des esprits surnaturels et imposait la crainte et le respect. Une maison de chaman est dépeinte dans un mythe avec 4 portes en façade (rappelant les maisons des Salish du Sud). Suivant la période historique, des changements se sont produits et des ouvertures apparaîtront sur les côtés ainsi qu'à l'arrière. Les novices comme les jeunes filles à 1'/âge .de la puberté avaient une pièce secrète arrangée tout spécialement pour leur.usage exclusif, Elle était située le plus souvent à l'arrière-droit de la maison, la droite étant 1 très nettement privilégiéepar rapport a la gauche. Elle se distinguait des autres car la paroi sur laquelle figurait la porte était constituée d'un panneau ou d'un écran sur lequel était peint un esprit, ressemblant en cela à la façade des maisons. L'esprit représenté sur l'écran de la chambre du danseur hamatsa dévoilait une grande bouche par laquelle l'initié sortait et entrait. Cet' esprit "cannibale" est parfois représenté par le poteau cannibale "hamspek". Cette pièce secrète était à l'image de la maison en plus petit. Ainsi dans l'espace habité, chaque zone particulière portait en soi la signature de la totalité. Si le mât héraldique affirme son dynamisme en se projetant de l'ascendant au descendant en assurant ainsi l'unité des générations, le poteau cannibale, situé au bord de la façade de la chambre du novice, décrit un emplacement consacré et constitue une sorte de promotion figurative d'une partie de l'univers appelée à valoir pour le tout. Un morceau d'espace, découpé dans la réalité humaine, fait fonction de l'espace tout entier au service du se-cret. En même temps l'espace vital s'organise autour du lieu secret où l'influx totémique prend terre. La liaison entre les hommes ne se réalise pas dans l'abstrait. Elle doit prendre terre, s'enraciner dans le paysage dont elle révèle le sens du même coup. La projection du poteau selon l'axe 1 Le côté droit est le côté préféré: les enfants de Sagesse se reposent au côté droit de la porte de la maison. Un homme est prié de s'assoir à la droite de la femme qu'il veut épouser. Les sifflets des esprits du rituel d'hiver sont entendus dans le coin droit de la maison, etc.. (Boas 1935:123). Un nouveau-né est porté sur le bras droit afin d'éviter qu'il ne soit gaucher (Boas 1966:361). de parenté atteint l'habitat, elle unit dans une même ligne la maison et le lieu secret. De plus ce lieu secret n'a pas été choisi par l'homme, mais comme nous l'avons déjà dit désigné par la divinité ou l'esprit qui a manifesté par une révélation spéciale sa présence élective en ce lieu. L'emplacement secret est donc le lieu par excellence de la rencontre entre l'homme et le secret. L'espace rituel se présente donc comme une spécification de l'espa-ce anthropologique. Le secret s'y rencontre avec une énergie plus haute que dans le milieu environnant. Ainsi l'espace rituel se découpe et se spéciali-se au sein de l'espace humain comme une zone de haute pression du secret. La maison, de par sa personnalité (elle a un nom se référant à l'an-cêtre fondateur du lignage) et son anatomie, renvoie au corps humain ou animal. Elle est la métaphore secrète d'un objet anthropomorphique ou animal qui recèle la lignée. Dans le langage métaphorique kwagul, le récipient que constitue la maison est le même que celui formé par notre corps qui constitue le réceptacle de l'âme (Boas 1921:724). Par analogie, la maison est le récipient de toute forme dé vie qui s'y trouve contenue depuis le commencement des temps. Quand le chef propriétaire de la maison meurt, les Kwagul disent "la maison est morte ou cassée"^(Boas 1888:210). Cette analogie vient du fait que dans l'imagerie mythique kwagul, la maison est vivante, capable d'avaler les gens, et qu'elle contient les tribus dans ses mains (Boas 1921:1279). Sur les façades des maisons, les portes figuraient, peintes ou sculptées, des bouches ou des orifices d'animaux énormes dévorant ou rejetant les invités (Curtis 1915:8). Cette métaphore se trouve de plus confirmée par le fait que, afin de s'assurer un accouchement plus facile, c'était la femme enceinte qui était la première à ouvrir la porte tous les matins (Boas 1966;358). L'espace rituel peut donc être défini comme l'investissement géogra-phique du secret. L'homme apporte avec lui un projet d'univers en fonction duquel il déchiffre son environnement. 2 . Lé Temps On a constaté d'une manière générale, que les Indiens d'Amérique du Nord ne partagent pas notre notion ou intuition générale du Temps; en effet ca dernier n'est pas conçu comme un continuum s'écoulant régulièrement et dans lequel toute chose de l'univers se meut à la même allure, hors du futur, à travers un présent, dans un passé; ou bien, pour renverser l'image, dans laquelle l'observateur est emporté continûment au fil de la durée, à partir d'un passé et en direction d'un futur. En effet, dans les civilisations de type occidental, on procède à un découpage en segments distincts des conti-nuum d'espace et de temps qui nous entourent, ce qui nous prédispose à concevoir l'environnement comme une suite d'innombrables unités séparées appartenant à des classes déterminées, et à imaginer le déroulement du temps en séquences d'événements indépendants. C'est le processus d'objéctiVàtion du temps évoqué par Whorf (1969). La conception même de ce que l'on peut appeler le temps culturel relève d'un phénomène de civilisation et de ce fait se retrouve au niveau du plus important moyen de communication, c'est-à-dire le langage. C'est essentiel-lement par le langage que les mythes, c'est-à-dire une part prépondérante des codes culturels proprement dits, se transmettent de génération en génération et d'alliance en alliance matrimoniales. L'importance que revêt la notion de temps au niyeau du langage est donc capitale. Le temps, comme l'espace, constituent des: catégories dont les corrélations s'expriment à la fois au niveau du langage conjointement avec les rapports qu'elles entretiennent dans la structure sociale. Emile Durkheim attribuait l'existence des catégories à une sorte de nécessité, qui serait à la vie intellectuelle ce que l'obligation morale est à la volonté: c'est-à-dire que.les catégories seraient d'origine sociale et dépendraient de la société (Durkheim 1912). Il s'agit donc de mettre à jour cette catégorie de temps, catégorie qui est, comme l'a souligné Lévi-Strauss dans Anthropologie Structurale fort différente de scelle que nous utilisons pour comprendre notre propre développement (C. Lévi-Strauss"1958). Cycles temporels Kwagul: Deux saisons majeures, 1'été "bàxus" et l'hiver "tsétséka",rythmaient la vie des Kwagul. La distinction entre baxus et tsétséka (été, hiver) reflète en fait beaucoup plus qu'une simple oppo-sition été/hiver. Elle constitue l'opposition fondamentale de l'univers structural kwagul. Elle est avant tout d'ordre physique. bàxus - désigne la portion estivale de l'année, durant laquelle les gens se dispersent en quête de nourriture, tandis que tsétséka - désigne l'autre moitié, l'hiver, au moment où ils se trouvent dans leurs villages permanents et s'adonnent aux grandes célébrations rituelles annuelles. En. second lieu, ces mots sont étroitement associés aux régularités cosmiques: la force croissante du soleil ainsi que l'allongement des jours en période baxus apportent les plantes.et les animaux, plus particulièrement la course spectaculaire du poisson au temps du frai, tandis que la période tsetseka voit les jours diminuer, les nuits s'allonger et disparaître l'abon-dance de la vie végétale et animale. L'organisation économique et sociale s'articule sur ces régularités cosmiques: la përiodé bàxus donne lieu à une hiérarchisation de type séculier, alors que durant le temps tsétséka, le rassemblement tribal prend une forme qui l'apparente à une théocratie (S. Reid 1973:117). Il n'est pas aisé de traduire ces termes. Tous les deux sont utilisés comme noms; bàxus peut également servir d'attribut tandis que l'attribut correspondant à tsétséka est riàwàlak, c'est-à-dire surnaturel, saint, gran-diose, magique. Baxus est utilisé: - pour désigner la période estivale, lorsque le système séculier est en vigueur. - durant l'hiver, désignant l'endroit de ceux qui n'ont pas été initiés, ou qui sont temporairement privés de la visite des esprits. - pour désigner tout ce qui est ordinaire par comparaison à ce qui est extraordinaire ou surnaturel. - pour désigner des personnes ou des action profanes. Baxus peut donc se traduire par profane, ordinaire, seculier. Tsetseka est utilisé: - pour désigner la période d'hiver, au moment où l'organisation des sociétés de danse est en vigueur. - pour désigner le rituel d'hiver dans son ensemble: "Cérémonie de l'Ecorce de Cèdre Rouge" (Red Cedar Bark Ceremony). - pour désigner les membres des confréries religieuses les plus, élevées. Le mot tsetseka signifie "faux", "inexact". Dans tous les dialectes kwagul, le mot tseka connote un acte chamanlque. Boas le traduisait par "secret" (Boas 1897:418 et 1966:165-168) traduction adéquate car le rituel relève du sacré d'une part et aussi de la simulation, comme nous le verrons plus tard. Les voisins septentrionaux des Kwagul, les Heiltsuk (Bella Bella), dont le dialecte diffère légèrement du kwakwala, emploient tséka en référence aux chamans, au rituel d'hiver et à tout.ce qui n'est pas ordinaire, et à ce qui est exaltant (Goldman 1975:102). Ces deux concepts renvoient donc d'abord à la division en moitiés durant l'hiver, au moment où la société se scinde en groupes d'individus sacrés et profanes. Le rituel est impossible sans la coopération des deux groupes, le baxus et le tsetseka; la réalité cosmique est ainsi réfléchie par la texture sociale du rituel. Dans le cas présent, il est assez précis de dire que bàxus et tsétséka, parce qu'ils sont aussi les saisons de l'année, sont médiatisées par un temps cyclique. Ce temps cyclique est perçu également par l'intermédiaire de la flore et de la faune. Ainsi, selon les espèces de saumon considérées, toutes du genre Oncorhynchus, la période du frai s'étend en ces régions du mois de juin jusqu'à octobre: les Chehalis de la Colombie Britannique donnaient aux mois d'octobre et de novembre des noms qui signifiaient "mois de frai". (Ils habitent au nord des Kwagul méridionaux; de ce fait chez eux, le temps du frai survient plus tard que chez ces derniers). Cependant ils désignaient aussi un intervalle du calendrier, allant de la fin juillet au début octobre, par une locution dont le sens approximatif est "jointure des deux bouts de l'année"; la fin de cette période intermédiaire portait elle-même un nom spécial, "époque où meurent les saumons", car les saumons périssent en masse aussitôt après avoir frayé . Par conséquent, bien qu'ils n'aient pas de calendrier au sens où nous l'entendons, l'époque du frai (et ce n'est qu'un exemple) annonce la fin d'un cycle calendaire. Les Kwagul relevaient également la trajectoire annuelle du soleil, et ce de façon scientifique. Pour eux, le monde était rond comme un disque plat se terminant à l'horizon et aux confins du monde. On notait sur l'ho-rizon les points marqués par le lever et le coucher du soleil durant sa course annuelle. Ils relevaient ces points grâce à une ligne déterminée par deux points de repère, et prolongée jusqu'à l'horizon.. Ils connaissaient les solstices et les équinoxes. Au moment du solstice d'été, la durée du voyage céleste du soleil est maximum et celle de son séjour sous-terrain minimum. La terre devient alors entièrement bàxus, à l'exception d'un petit secteur septentrional. Le soleil n'apparaît alors au-dessus de l'horizon que durant quelques heures seulement. La terre, à ce moment là, devient un lieu tsétséka (S. Reid 1973:120). Que ce soit au cours de la vie de tous les jours, du rituel ou dans la mythologie, le nombre magique sans cesse présent et répété inlassable-ment est 4, mu. 4 sert à découper le temps: 4 nuits, 4 jours avant, 4 jours après, 4 ans. Un enfant merveilleux est né après 4 jours de gestation, une personne voyageant chez les esprits surnaturels fut réellement absente pen-dant 4 ans alors qu'elle pensait être partie durant 4 jours. Un cadeau surnaturel fut donné à une personne quatre ans après qu'il eut été promis. Un enfant qui avait acquis une force surnaturelle fut baigné dans l'eau glacëeà l'âge.de 4 ans, etc.. Le chiffre 4 en dehors d'un contexte mythique a également des justifications sociologiqués: une famille idéale se compose de quatre enfants. Dans une famille noble par exemple, les quatre prémiérs enfants assumeront les titres de noblesse,alors que les enfants suivants for-meront une classe sociale inférieure. L'ensemble des trésors surnaturels (tlogwe) reçus par les ancêtres sont composés le plus souvent de choses dont le nombre varie de 1 à 4 et qu'on peut grouper en deux paires. Il s'agit d'une part du harpon magique (qui permet d'acquérir des richesses) et du bâton incandescent (qui détruit les richesses); les deux autres sont: l'eau de vie (qui ressuscite les morts) et le bâton mortel (qui tue les vivants) Boas 1897:415. La première paire réfère aux richesses, thème que nous retrouverons dans les chants hamatsa. La seconde paire met en opposition les forces qui renforcent la vie et celles qui la menacent et la détruisent. Le nombre des trésors reçus par l'ancêtre reflète bien sur le rang de ce dernier. Il en est de même pour la danse hamatsa qui, idéalement comprend 4 masques d'oiseaux. Celle qui n'en possède que 1, 2 ou 3 est moins prestigieuse que la première qui est parfaitement équilibrée ou en harmonie avec les règles imposées par la culture. La présence du nombre 4 isolé, sans contexte, dénote un fait positif: il a quatre fils; il a reçu quatre noms: deux d'été, deux d'hiver, etc.. Il est le chiffre idéal. Le chiffre 3 n'est mentionné que très rarement pour lui seul. Par contre il n'existe que par rapport au quatrième ou à la quatrième fois qui lui succède. Là où tous les actes ont manqué ou n'ont pas réussi après trois tentatives, le quatrième marquera le succès. 51 dans certain cas, et cela arrive, le succès n'est pas atteint la quatrième fois, c'est un signe de très mauvais, augure qui peut entraîner la mort du malchanceux. Le chiffre 4 apparaît particulièrement souvent en connection avec le rituel et la purification. Au cours du rituel, chaque geste d'une signi-fication particulière est répété quatre fois: une personne peut se baigner 4 fois dans un lac, l'initié doit tourner autour du feu décrivant 4 circuits, etc... 4 séquences sont les étapes nécessaires à l'accomplissement d'un rite. On peut ainsi établir que, lors du geste rituel 3 + 1 = Succès 4 - 1 Echec On se rend compte que la variable du succès ou de l'échec est de - 1. C'est celle qui restera à être déterminée. Alors que dans un contexte profane on a 4 = 4 2 + 2 - 4 Il en est de même pour 8, qui existe par lui-même (8 montagnes, 8 canoës, 8 saumons, 8 fois) ou composé de 2 périodes de 4 (4 jours et 4 nuits compo-sent un voyage de 8 jours; j'ai reçu 4 noms profanes et 4 noms sacrés). Dans de rares cas 8 se décompose en 3 séquences: (Un être surnaturel fut visité d'abord par 2 hommes, puis par quatre, et enfin par 2) (Boas 1935:120). Ce qui nous permet finalement de résumer: 8 = 8 4 + 4 = 8 2 + 4 + 2 = 8 Quand une jeune fille atteint l'âge de la puberté, après que quatre jours.se sont écoulés, sa période de purification commence. Une vieille femme qui n'est pas sa mère,..' s'occupe d'elle en pratiquant les rites prescrits à son état. Le matin du Sème jour, ayant le lever du corbeau ainsi que le matin du 9ème, du 13ëme, du 17ème, la vieille femme la nettoie. Cette purification sera répétée 4 fois encore â 8 jours d'intervalle, c'est-à-dire aux 25ème, 33ème, et 49ème jours. Ce qui revient à dire que la pu-rification tombe toujours lors d'un jour impair. Le chiffre impair il me semble, apparaît donc comme ayant une connotation impure. La longueur de vie d'une maison est la même que celle du chef à qui elle appartient durant le temps de son office. Quand le chef cède sa po-sition à son fils, il est appelé "le vieil homme de la maison" (Boas 1925: 229); sa maison est démantelée, et son héritier en construit une nouvelle. Cela coïncide souvent avec le temps de son mariage et c'est l'amorce d'un nouveau cycle de vie. La nouvelle maison sera construite en plusieurs étapes étalées sur une période de quatre ans qui correspond par analogie aux rites d'élévation de l'héritier. La vie de tous les jours était ponctuée par des occasions spéciales qui relevaient de l'initiative des uns et des autres, ainsi que d'événe-ments extérieurs qui ne relevaient pas toujours d'une organisation temporelle définie. Il s'agissait des naissances, des mariages, des décès qui se produisaient au sein de la communauté, causant de brèves périodes de tabous non collectifs. Des danses séculaires pouvaient alors être improvisées. La fin de la période bàxus était marquée par une sorte de carnaval de quatre jours appelé tlàsila, au cours duquel on sortait les masques ancestraux. Il ouvrait la période tsétséka qui occupait l'automne et l'hiver. Aujourd'hui c'est l'inverse. Le rituel commence par les danses tsétséka et se termine par les danses tlàsila. D'une période à l'autre, les noms propres, les chants et même leur style musical changeaient, . L'organisation sociale profane cédait la place aux confréries religieuses. Un système particulier entrait en vigueur, défini par les rapports que les individus étaient censés entretenir avec le surnaturel. Pendant cette période hivernale, entièrement consacrée aux rites d'initiations, chaque confrérie procédait à l'initiation de ceux que leur naissance et leur rang qualifiaient pour y postuler". Lévi-Strauss résume le système ainsi: "Le village se scindait alors en deux groupes. Les non-initiés formaient un public auquel les initiés se donnaient en spectacle. Encore faut-il distinguer deux catégories principales parmi ces derniers. La classe supérieure comprenait les confréries des Phoques et des Cannibales et chacune se subdivisait en trois grades qu'on mettait douze ans à parcourir. Un peu en-dessous des deux grandes confréries se situait celle de l'Esprit de la guerre. Les Pinsons ou Passereaux, qui constituaient la classe inférieure, se subdivisaient eux-mêmes, par ordre d'âge, en Macareux, Canards malards, Epaulards et Baleines. Des con-fréries parallèles regroupaient les femmes. Aux deux bouts de l'échelle, entre les Pinsons et les Phoques, un esprit de rivalité, d'hostilité même, régnait. (C. Lévi-Strauss 1975: 113 ). Dans ce système dont on s'est borné ici à esquisser les grandes lignes, la communication qui implique la compréhension des symboles et des idiomes se faisait dans un contexte où les raisons et les relations sociales étaient définies à l'avance; on ne peut les saisir sans savoir comment les gens et les groupes s'organisaient socialement. II. Organisation des personnes et de l'assemblee L'organisation sociale des Kwagul a toujours posé des problèmes et à l'heure actuelle où les institutions traditionnelles sont en grande partie désintégrées, nous ne disposons plus guère que d'anciens témoignages pour tenter d'en saisir la nature. Jusqu'à sa mort survenue en 1942, Boas ne cessa de réfléchir sur les Kwagul et d ' élaborer des . données recueillies, au cours.. de douze séjours succes-sifs échelonnés sur un demi-sciècle. En 1949: Murdock écrivait; "...despite Boas' "five foot shglf" of monographs on the Kwakiutl, this tribe falls into the quartile of those whose social structure and related practices are least adequately described" Q949; xix, footnote 5). Ce.jugement ne portait pas sur les déficiences de Boas à rassembler les données ethnologiques mais plutôt sur ses hésitations à définir les. principes de base qui sous-tendaient l'organisation sociale. Cette structure sous-tendant la culture kwagul n'émergea pas des données de Boas comme il l'eût souhaité, lui qui partait du principe que l'accumulation d'une grande quantité de données ethnographiques (sous forme de textes principalement) conduirait inévitablement à ce résultat. Le concept de filiation bilatérale (cognatique ou indifférenciée) appliquée à la structure sociale des Kwagul par des auteurs tels que Rosman et Rubel (1971:128-175) a éclairé quelque peu le fonctionne-ment interne de cette société. Cependant, d'importantes remarques restent à faire. En effet, la plupart des auteurs estiment que les Kwagul avaient une régie de descendance indifférenciée, infléchie par une orientation patri-lénaire nettement marquée. Il semble toutefois que la véritable nature des institutions kwagul n'a pas été toujours comprise par les observateurs et les analystes, et que les deux principes, matrilinéaire et patrilinéaire, y étaient en concurrence active, à tous les niveaux (Lévi-Strauss 1979:87). Situons le problème. Les voisins septentrionaux des Kwagul, Tsiiiishian, Haida et Tlingit, sont tous matrilinéaires alors que les peuples de langue salish qui les jouxtent au sud sont patrilinéaires. Il en résulte que les Kwagul .offrent des caractéristiques présentes dans les deux systèmes. Les récents travaux de Lévi-Strauss sur l'organisation sociale des Kwagul rendent compte des problèmes qui se présentèrent à Boas et tentent partiellement"'" de les résoudre à la lumière d'une étude approfondie du concept de "maison". Grâce à ces travaux il nous est possible maintenant d'appréhender la structure sociale kwagul sous un autre angle et d'en com-prendre le fonctionnement. A. La Tribu Les Kwagul étaient répartis en groupements locaux que Boas: appelle "tribus". The tribes are groups inhabiting one winter village each. and acting on many occasions, as in war or ri tuais., as units. They are village communities often bearing the name of the locality they inhabit" (.Boas. 1966:41)_. Cependant, dans la langue kwagul il n'existe pas de mot pour tribu. "Gokwelot" signifie "habitants des maisons" et se rapporterait donc plus, il me semble, aux maisonnées qu'à la tribu. L'unité fondamentale la plus grande étant la tribu, selon la terminologie de Boas, l'enquête ethnographique a révélé que les Kwagul se composaient de 2 28 tribus (Boas 1897:329-332). Ces tribus se regroupaient en quatre grands groupes tribaux: les tribus kwagul (1 à 16) partageant le même sous-dialecte de la langue kwagul, le kwakwala, se divisant elles-mêmes en deux groupes géographiques distincts (1 à 12) et (13 à 16), ce dernier étant appelé "les Kwagul de Fort Rupert"; les Nahwitti (17 à 19), les tribus de Quatsino Sound (20 à 23) enfin les Euclataw ou les Lelwiltok (24 à 28). La carte no. 1 montre la répartition géographique des tribus avec leur numéro de référence respectif. 1 "Partiellement", parce que l'état présent de la documentation ne lui permet pas toujours de trancher. 2 Boas n'en releva que 25; cf. appendice historique, p. Ces chiffres ne reflètent pas un ordre hiérarchique mais leur disposition géographique nord/sud et leurs affiliations lingui&tiques,. Voici la liste des tribus formées par les Kwagul-méridionaux: I. Les tribus Kwagul 1. Gwasilla 2. Nakwoktak 3. Gwawaenuk' 4. Hahuamis 5. Tsawatainuk 6. Kwiksootainuk (Tlitlekit inclus) 7. Tenaktak 8. Awaetlala 9. Mamalilikulla 10. Matilpi 11. Nimpkish 12. Tlawitsis Les tribus de Fort Rupert 13. Kwagul 14. Kweeha 15. Walas Kwagul 16. Komkiutis II. Les tribus Nahwitti 17. Tlatlasikwala 18. Nakumgilisala 19. Yutlinuk III. Les tribus de Quatsirio Sound 20. Koskimo 21. Quatsino 22. Giopino 23. Klaskino IV. Les tribus Euclataw (ou Lekwiltok) 24. Weewiakay 25. Weewiakum 26. Kweeha 27. Tlaaluis 28. Hahamatses (pu Waàlatsama) Chaque groupe tribal, comme on peut en juger, avait son nom propre et était associé à un endroit géographique bien précis, ce dernier pouvant ss t i - justifier du nom de la tribu dans certains cas que nous ayons déjà mention-* nés (nom de terre), Le nom de la tribu pouvait aussi dériver du nom d'un ancêtre mythique comme c'est le cas des Weewiakay (24)[ et des Weewiakum C25) * qui sont les pluriels de Wiakay (nom de racé). Un événement historique important s'etant produit dans une tribu fut l'occasion d'un changement de nom. Ceci est vrai pour les Tlaaluis (27) et les Tlawitsis (12), les "Affamés", ainsi que pour les Kweeha (26), les "Tueurs". Enfin, certaines tribus décidèrent de changer de nom pour un autre plus prestigieux comme les Waalatsama "les Importants" (28) ou les Komkiutis (16) "Riche Rivage" ic (non honorifique) (Boas 1897: 332-33; appendice historique p.352). Chaque tribu formait un groupe local occupant un même village d'hiver compact et composé d'une douzaine de maisons ou plus occupées par plusieurs familles. Les traditions généalogiques imputaient à chaque tribu par un ancêtre mythique qui revendiquera un territoire en bordure de mer, près d'un point d'eau courante, dès son arrivée sur la terre (cf. appendice historique, p.313 ). En accord avec le point de vue indien, la tribu était formée à partir d'une lignée noble portant le nom de L'ancêtre originel. Ceux qui ne portaient pas le nom de l'ancêtre formaient la roture ("commoners") C'est quand Boas essaie de définir de façon plus précise la constitution interne des tribus que les difficultés se présentent à lui. L'analyse des écrits de Boas relevant de la structure interne de l'organisation sociale 1 En accord avec Helen Codere être roturier signifie pour les Kwagul ne pas posséder de position dans la structure du potlatch, ou de position de chef ou de titres de noblesse valides. Un individu noble qui a passé toutes les fonctions à son fils devient un roturier. La roture n'existe donc pas à l'état de classe - Elle n'a pas d'identité, de continuité ou d'homogénéité en tant que groupe (Helen Codere 1957:474) * Ces appellations proviennent de Lévi Strauss, La Volé dés Masques 1979:164-192. kwagul permet de dégager au moins quatre grands tournants dans sa pensée. 1. Boas ' ét lés, "géns" Les tribus qu'il eut l'occasion d'étudier se subdivisaient en formations plus petites et de .même type, chacune comprenant un nombre d'unités sociales auxquelles il donne le nom de "géns". Cependant, il est impossible d'affir-mer, comme le voudrait la théorie des système unilinéaires, que les "gens" sont exogamiques, car chaque individu se considère pour partie membre de celle de son père, pour partie de celle de sa mère (Lévi-Strauss 1979:165). "...the child does not belong by birth to the gens of his father or mother, but may be made a member of any gens (numaym) to which his father, mother, grandparents, or great-grandparents belonged. The child becomes member of a gens. On this occasion property must be distributed among the members of the gens according to the rank of the name. By taking a name belonging to another gens, to which one of his ancestors belonged, a man may become at the same time a member of that gens. Thus chiefs are sometimes members of many gentes, and even of several tribes. One Kwagul chief, for instance, belongs to six gentes". (Boas 1891:600). Boas avait nommé ces unités sociales "gens", parce qu'à la différence de leurs voisins matrilinéaires du nord, les Kwagul ont une orientation patri-linéaire comme leurs voisins du sud. Mais comme Lévi-Strauss le fait remar-quer, "...des aspects matrilinéaires subsistent, car, chez les : aristocratesr-les.Kwakiutl formant une société stratifiée-, l'époux assumé : lé nom et les armes (au sens héraldique) de son beau-père, et devient ainsi membre du lignage de sa femme. Nom et armes passent à ses enfants; les filles les conservent, les fils les perdent en se mariant et adoptent ceux de leur épouse. Par conséquent, les emblèmes nobilai-res se transmettent pratiquement en ligne féminine, et chaque homme célibataire reçoit ceux de sa mère. Mais d'autres faits militent en sens contraire: le père est le chef de la famille, non le frère de la mère; et surtout, l'autorité sur la "gens" se transmet de père en fils. (Lévi-Strauss 1979:165 ) . Jusque-là donc. Boas, avait rapproché les Kwagul des. peuples matrili-néaires; d'où sa première impression que, matrilinéaires, les:.Kwagul avaient évolué vers un régime patrilinéaire.. 2. Boas et le sept Dans une seconde étape de sa recherche, Boas est amené a changer sa perspective et sa terminologie. Il explicite ces dernières dans ses ouvrages intitulés Indianische Sagen (1895) et Social Orgànlzatiori and Secret Sociétles of the Kwakiutl Indians (1897). Fort de ses nouvelles informations, Boas examine les ressemblances que les Kwagul partagent avec les Salish. "Dans les deux cas, les unités de base de la structure sociale paraissent formées par la descendance supposée d'un ancêtre mythique qui bâtit sa demeure en un lieu déterminé, .même si, ultérieurement, cette communauté villageoise dut quitter son terroir et s'unir à d'autres communautés du même type, sans perdre pour autant la mémoire de son origine". (Lévi-Strauss 1979:166). Mais, comme nous l'avons dit, les Salish sont patrilinéaires. Boas est amené à inverser sa proposition initiale. Il pense alors que les Kwagul, patrilinéaires à l'origine, ont évolué vers un régime matrilinéaire. Il appelle ainsi les subdivisions de la tribu "sept" (désignant un groupe bi-» latéral de parents) et il remplace "gens!' par "clan", afin de .marquer l'orientation matrilinéaire de ce dernier type de groupe. Boas précise ses informations: lors d'un mariage, "... the woman brings as a dowry her father's position and privilèges to her husband, who, however, is not allowed to use them himself, but acquires them for the use of his son. As the woman's father, on his part, has acquired his privi-lèges in the same manner through his mother, a purely female law of descent is secured, although only through the médium of the husband. It seems to my mind that this exceedingly intricate law, cannot be explained in any other way than as an adaptation of maternai laws by a tribe which was on a paternal stage". (Boas 1897:334-355,). Que cette règle singulière plaide en faveur d'un régime patrilinéaire anté-rieur, Boas le prouve par plusieurs faits; "There is no trace left of an inheritance from the wife'-'s brother; the young couple does not live with the wife's parents" Çla résidence n'est jamais uxori-ou matrilocale). "But the most important argument is that the customs cannot have been prevalent in the village communities from which the present tribal System originated, as in these the tribe is always designated as the direct descendants of the mythi-cal ancestor." ( Boas 1897:335 ) . Boas a insisté également sur l'existence, dans les familles nobles, d'un p double régime successoral: a) du père à l'aîné des parents (que ce soit 0 un fils ou une fille) comme l'atteste un des passages écrits par Hunt. "...this office of giving away property never goes to a younger brother; it is only the eldest child that takes the office of giving away property to ail the différent tribes. Even if a girl is the eldest one of the children of the one whose office is to give away property, she takes it although she is a woman. Often the younger brother of the eldest sister tries to take away the office of giving away property from his elder sister, but ail the chiefs do not agree because it never goes to the next one to the eldest. The only time the office of giving away property is given to the younger brother is when the eldest one dies, then it cannot be denied him. The time when this is done is when the eldest one does not live long enough to have a child before he dies. When the one whose office is this, to give away property, never had a child, he adopts the eldest one among the children of his nearest relative, a nobleman (Boas 1925:91; voir aussi Boas 1921:1087, 1107; 1920:116; 1966:52). b) par le mariage; du père de la femme au gendre et, par l'intermédiaire de celui-ci, aux enfants à naître de l'union. Ce second mode de transmission revêtait une telle importance aux yeux des Kwagul qu'un individu désireux d'"entrer dans une maison" où il n'y avait pas de fille à marier, épousait symboliquement un fils, et à défaut de fils une partie du corps-bras ou jambe du chef de la maison, ou même une pièce de mobilier (Lévi-Strauss 1979:167). Lors de mon enquête sur le terrain j'ai relevé le cas d'un jeune garçon Nimpkish. qui devait avoir neuf ans à l'époque où il ayait été convenu de son mariage avec une petite fille Nootka. Lui et sa famille se rendirent en pays Nootka situé sur la cote ouest de l^île de Vancouver. Le voyage mit un certain temps et à leur arrivée on leur annonça que la petite fille avait succombé à une maladie infectieuse. Le mariage fut célébré et la dot, raison de cet événement, fut transmise néanmoins au jeune garçon. (M.R.rCampbell River 1978). 3. Boas et le numaym A la lumière de nombreuses informations recueillies et expliquées par George Hunt, Boas se voit une fois de plus obligé de réinterprëter ses données, au cours d'une nouvelle description. Il s'agit d'Ethriôlôgy of thé Kwakiutl, publié en 1921. Boas avait énoncé que, plutôt que la tribu ou le sept, l'unité fondamentale de la société kwagul était celle qu'il avait successi-vement appelée "gens", puis "clan " (selon l'orientation patrilinéaire ou matrilinéaire dominante). Il renonce à tous ces termes au profit du nom indigèné numaym car, selon lui, le vocabulaire ethnologique ne possède pas de concept équivalent. Jusqu'alors Boas avait essayé de faire entrer le numaym dans une typolo-gie de l'organisation sociale. Ses nouvelles données démontrent que ce n'est pas possible et il se résigne â employer ce terme vernaculaire. En effet, "cette unité sociale offre des caractères si particuliers que les termes de "gens", "clan" ou même "sib" seraient trompeurs" (Boas 1897:115; 1921:823-824, 787, 782). En effet, comme le note Lévi-Strauss, "Hunt affirme (....) que les nobles kwakiutl ne changent jamais de nom depuis l'origine, quand le premier être humain apparut sur la terre; car les noms né peuvent pas sortir de la famille des.chefs principaux des riùmàym, mais. doivent aller à. l'aîné des enfants du chef principal (.,) Et ces. noms ne peuvent aller au mari, de la fille; aucun.des noms à commencer par celui qué reçoit le bébé à l'âge de dix mois, et jusqu'à ce qu'il assume le nom de son père, le nom du chef principal. Ces noms sont appelés "noms du mythe". (Lévi-Strauss 1979«168). Par noms, il faut plutôt entendre titres. Les noms qu'un noble kwagul acquiert au long de son existence restent donc la propriété du lignage. Quand aux autres: "Les seuls noms d'un chef principal du r,umayn qui puissent être donnés à l'occasion d'un mariage sont ceux que le chef lui-même a obtenus de ses beaux-parents, ainsi que les privilèges; car ses propres privilèges, il ne peut les transmettre à son gendre". ( Boas-Hunt 1921:7817; Lévi-Strauss 1979:169)-"The Indians emphasize again and again the rule that the "house name" and the attached position and privilèges can never go out of the line of primogeniture and may not be given away in marriage" (Boas 1920. 1940:356-359). Les titres de noblesse se rangeaient, semble-t-il, en deux catégories; "Ceux qui ne pouvaient sortir du lignage et se transmet-taient de père en fils ou fille par droit de primogéniture, et ceux que le gendre recevait de son beau-père par l'in-termédiaire de sa femme, mais pour être transmis à leurs enfants". C Lévi-Strauss 1979:169) • Les noms et les privilèges cités par Hunt constituent essentiellement des titres de noblesse; ils comportent en effet le droit exclusif à l'usage d'emblèmes figurés comparables à des armoiries, et aussi de devises, chants, danses, fonctions dans les sociétés secrètes. Cependant, les richesses du numaym n'étaient pas exclusivement d'ordre spirituel. En plus d'objets ornementaux tels que masques, coiffures, peintures, sculptures, plats cé-rémoniels, etc.. elles comprenaient un domaine foncier, constitué par des terrains de chasse et de cueillette, des cours d'eau, des sites de pêche et des emplacements de barrages servant également à la pêche. Ces droits territoriaux étaient âprement défendus, comme nous le verrons au cours du chapitre consacré à l'espace aux moyens de subsistance. En 1920, Boas complète ses informations en ce qui concerne le mariage. Il semble que 1'exogamle du numaym ait été la plus fréquente, comme l'illus-tre le symbolisme guerrier des rites matrimoniaux; "According to the expressions used by the Kwakiutl, a wife is "obtained in war" (winanem) from a foreign tribe. The chiefs make war upon the princesses of the tribes... The fiction is also maintained in the actual marriage ceremonies, which occasionally include a sham battle between the wooing party and the relatives of the bride, or in which the groom's party is subjected to tests that show that the powers of the bride's father cannot vanquish them". ( Boas 1966:53), On observe cependant des cas très nets d'endogamie, ainsi entre demi-frère et demi-soeur nés de mère différente, et entre le frère aîné du père et sa nièce, "pour empêcher, dit Hunt, que les privilèges sortent de la famille. En procédant de la sorte, ils gardent leurs privilèges entre eux". (Boas 1920:117; 1921:789). Comme le remarque Lévi-Strauss "dans les sociétés "à maisons", et contrairement à ce que les ethnologues observent ailleurs, les principes de l'exogamie et de l'endogamie ne sont pas non plus mutuellement exclusifs... A propos des Kwakiutl, le mariage exogamique sert à capter de nouveaux titres, le mariage endogamique à empêcher qu'une fois acquis, ils ne sortent de la maison. Il est donc de bonne stratégie d'utiliser concurremment les deux principes, selon le temps et l'occasion, pour maximiser les gains et minimiser les pertes". Lévi-Strauss 1979:186-197. En cas de mariage entre conjoints de même rang, les enfants pouvaient être répartis entre les numaym maternel et paternel, et même ceux des grands parents (cf. supra, p. 45 ) mais chaque individu conservait une certaine liberté de choix, de sorte que l'affiliation du numaym, théoriquement régie par le droit agnatique,^ se rapprochait en fait d'un système de succession 1 Filiation agnatique ou pàtrlliriéàlre: les enfants font partie.du groupe et parenté de.leur père-(filiation patrilinéaire), ce qui revient à dire que seuls les hommes transmettent la parenté (filiation agnatique). (Donc les enfants d'une femme ne font pas partie de sa parenté mais de celle de son mari). cognatique. 4. Boas et le numayma Finalement, les inédits de Boas publiés en 1966 par Helen Codere livrent la dernière conception qu'il se faisait du numaym (pu, comme il dit maintenant, du numayma): "The structure of the numayma is best understood if we dis< regard the living individuals and rather consider thé numayma as consisting of a certain number of positions to each of which belongs a name, a "seat", or "standing place", that means rank and privilèges. Their number is limited and they form a ranked nobility.... These names and seats are the skeleton of thé numayma, and individuals, in the course of their lives, may occupy various positions and with these take the names belonging to them. This becomes particularly clear when an individual occupies positions, and, therefore, has names in différent numayma. In such a case if he should be host as member ôf the oné numayma, he would call out the names of the second numayma, the guests,and among them his own name as member of the second numayma". (Boas 1966:50). Un nùmàym pouvait occuper une ou plusieurs maisons (ces maisons étaient celle qui se trouvaient dans le village d'hiver (Dawson 1888:64). Ce qui nous permet d'établir qu'un individu kwagul pouvait se considérer comme le membre de la maison Xn.l, du numaym X, de la tribu Y formant un village donné d'un groupe tribal Z (cf. tableau n.I p. 52 ). B. Structure du numaym Les manifestations de la vie sociale (et rituelle) étant en quelque sorte codées par la mythologie, la puissance du mythe se retrouve au niveau 1 Filiation cognatique; la filiation cognatique est une filiation indif-férenciée, la parenté y est transmise aussi bien par le père que par la mère. On parle également de filiation bilatérale. L'analyse des_textes de Boas et de Hunt effectuée par Rosman et Rubel (.1971) confirma le principe de base de l'existence d'une structure de type bilatéral qui avait déjà été noté par ailleurs par Davenport (1959) et Hazard (1960). N X N rr kj d 23 F- 3 fD\  t-h H O H* 03 03 H 3 VI n 3 CL 3 O 03 F-3- 3 <3 II H- rt F-en CL n>v C C o en 3 en 2? F-o < rt nr M- 03 F-03 m orp o n i-1 c 3 C  P M en 3 OQ fD Tl CL O - CL C fD O <1 C 3 03 X 3 F-OA rt Ui (D CL fD P-ft)V C n n 3 o o 3 B 0Q en t3 i-i H* o O P. en C 03 3 (D fD rt H rt (D i-l O 3 F- O cr a G 03 B 3 M fD O h-1 (D tsi (D H • 3 rt 03 fD F- w 3 3 X T fD tl 3 3 fD O •d 3 i-1 CL CT< (D fD i-S • • fD H1 M 03 a- 03 fD 3 rt 03 i-t H-o F- en en cr o H» c 3 rt F-O ET 3 ft\ en rt 03 o H- •o e rt V. rt O F- O P-rt 3 C H •d fD o 3 en en e n>\ 3 3 fD P O "<S C? CL 3 F- (D H 03 Ln 3 CL g (D ,03 M M f" H H-CT4 C H H H-O* £_ Ln s" 1 ai ^  w N pv; (D/ (Df (T>/ <D/ (B B 3 3 B B H •• d m m in il n n il il TO MOI <J\ O lO M IO 03 3 CTQ TL o en H-rt H-O 3 H H H-a1 c en Ln U> I I Ln I I Ln Ln 1 I •o os I I to I •o to Ln I I U! M I C* I -o to I I •o tO 00 03 1 S pi H-tn o 3 en H H H" a4 C en l •is I LJ l U> I Ln I I Ln I W •o I Ln I •O LJ I to I O I ' W. I • Lû, •il , •p-I Ln I av I 00 tfel -t-1 M O I. I h-1 tO --J I .00 t I to I IO I W I IO 0 1 :tO M I to to I to U) H H H-U 1 C tn to + Ln + + to 00 O H O £ fD tn i-i H* O* 03 C X + + H-1 + <n H o ë m en en 0 C en 1 P. H* 03 I-1 fD O .P C fD en I h-1 to I to •F-i IO 00 •<1 1 VQ to O t to OJ en 0 C en 1 Cu H* 03 M fD n 03 CM C a (T> £ F-rt rt (D fD O en pr 3 o O H O e n m Cù F* 03 i-1 m o rt F* •P C m H 03 cr i-* fD 03 c s > o ci t-1 de l'organisation sociale et rituelle. Les traditions légendaires attestent que les numàyms se dispersent sans cesse .pour différentes raisons afin de rejoindre d'autres villages; ils ne représentent donc pas une entité terri-toriale fixe et bien définie en dépit de la localisation originelle par l'an-cêtre. (cf. appendice historique, p.313 ). De plus, "The numaym consists of familles embracing essentially household groups and the nearest relatives of those who married into the household group" (Boas 1966:48). Lé numaym exprime la conviction primordiale que les membres du groupe qu'il forme se considèrent comme les descendants d'un ancêtre mythique com-mun. Cependant, chaque numaym est composé de plusieurs familles qui n'entre-tiennent pas forcément de liens de parenté entre elles. The house stories also suggest that other individuals, not descendants of the ancestors, are members of the numayma. It seems fair to assume that the direct descendants of the ancestors form the nobility; others accepted as members form the common people, also called the house men.. of the chief" (Boas 1966: 43-44). Le chef du numaym porte le nom de l'ancêtre fondateur du nùmàym. Dans cette société stratifiée, les chefs des divers numàyms et leurs familles forment la classe noble de la société kwagul. En reconnaissant l'identité du premier fondateur, le niimaym ordonne donc les membres de la tribu et ce de façon fondamentale, c'est-à-dire par le rang. Le chef du numaym était le chef suprême. Il était à la fois chef du rituel, leader économique et conseiller général, mais il n'était pas magis-trat. Il revit ou reconstitue sur la terre les conditions culturelles de vie des premiers commencements, lorsque les fondateurs quittèrent leurs royaumes non-humain (célestes ou aquatiques) afin de s'établir sur la * Dans la pensée kwagul, le chef qui incarne l'ancêtre dont il porte le nom, assure le lien avec le monde mythique et spirituel. terre. En portant le nom de l'ancêtre la lignée noble permet de transposer le monde ances.tral mythique à une échelle humaine terrestre, Etant en.rela-tion directe avec l'ancêtre, elle forme ce que les Kwagul appellent les mem-bres "vrais" (real) de la tribu, c'est-à-dire les nobles. C'est le concept de noyau central absolu et le plus élevé dans la hiérarchie sociale qui, en s'appliquant aux descendants du fondateur de la lignée, forme le point de démarcation entre les nobles et les non-nobles. L'organisation de la tribu "Kwagul" (13), première des quatre tribus de Fort Rupert, montre bien ce principe de base. Le fondateur était Matagila. Son premier fils hérita de son nom et fonda le premier (de par son rang) riumàym nommé Mamtagila; le second fils fonda les Loylatlawa; le troisième quitta la famille suite à une querelle pour fonder lé numaym Maatagila de la tribu Matilpi (10). Les Kuk-wakwum et les Sentlem qui composèrent les 4ème et 5ème numaym arrivèrent séparément en provenance d'autres communautés et se joignirent aux autres. Bien que ces derniers ne fussent pas de la même famille, ils partageaient une certaine promiscuité sociale (Boas 1966:39; 1921:949, 938-951). Les deux hùmàyms situés au plus bas de l'échelle, les Laalaxsendayo et les Elgunwe, formaient une paire groupant des familles multiples qui adhérèrent à la tribu bien plus tard et provenaient des Walas Kwagul (15) (Boas 1921:804). Comme nous l'avons dit plus haut (supra, p. 51) l'appartenance au numaym ne relevait pas seulement de la filiation commune, mais pouvait'^ être acquise par l'obtention d'une position (a seat) à l'intérieur dudit numaym. Cependant, des individus qui n'avaient pas d'affiliation particulière avec un certain numaym se sont vus acquérir des positions dans ledit nùmàym d'une autre façon: en tuant le propriétaire de titres et en s'emparant de ces derniers ("Boas 1925:83ff; Boas-Hunt (1905:33) . Ce qui nous permet de dire que bien la majeure partie des membres du numaym s'affiliaient en vertu de la filiation commune, le riumàym était, dans sa composition, plus qu'un simple groupe de filiation. Lé riumàym dans sa conception était éternel. Le porteur des noms qu'il recèle devait être noble de naissance ou justifier de façon légitime son droit de le porter. Durant la période historique, du fait de la diminution de la population, les noms étaient plus nombreux que les demandeurs nobles et l'appartenance à un riûmàym donné' était plus facilement réalisable; il arriva même que des noms allassent à des non-nobles (Goldman 1975:38). Mais, en règle générale, c'était les chefs des familles riobles qui possédaient des noms dans divers riùmàyms, accroissant de ce fait leur prestige, leur statut et leur pouvoir (Boas: 1925:99-103). Cependant, ceux qui acquéraient de nouveaux noms auparavant vacants redonnaient vie en quelque sorte à ces derniers en les portant. Avant la période historique au contraire, les noms disponibles étaient rares et leur possession était réglée par des conditions généalogiques très strictes. Pour le rang ou le siège d'un chef par exemple, qui jamais ne quittait le numaym, seul l'aîné mâle ;ou femelle était éligible. Si l'aîné était un garçon il occupait le rang et gardait sa résidence avec lé riumàym. Si c'était une fille, elle portait le nom en rapport avec son titre et son office comme si elle était un garçon (Boas 1925:105). Une fois mariée, elle ne pouvait quitter la résidence de son père, comme il était de coutume sui-vant les principes de la résidence à tendance patrilocale (ou virolocale) sans priver ce dernier des privilèges dont elle était investie par droit d'aînesse. Comme ces règles de résidence n'étaient pas absolues, elle pouvait, comme le mentionne Goldman, "dans son rôle masculin de porteur d'un nom d'homme", continuer à vivre dans son numaym natal. Dans ce cas, ses enfants étaient considérés appartenir à la même lignée. Son fils aîné hériterait éventuellement de son rang et de son nom et résiderait probablement dans son numaym (Boas 1966:52). En cas d'absence d'enfant la position allait à un germain sans considération sexuelle. Une telle règle de succession est bien en accord avec le principe de la filiation bilatérale. L'importance du droit d'aînesse en rapport avec le rang est aussi symboliquement explicite lors de l'octroi des noms comme l'atteste le détail suivant: "Their three boys were Property-Giver, the eldest one: Property Gatherer, the middle one: and From-Whom Property-is received, the youngest one" (Boas 1905:375). Dans les sociétés où la filiation bilatérale prévaut comme c'est le cas ici, la rivalité entre les germains des deux sexes s'exprime institutionnelle-ment lors des potlatch dits de rivalité entre numàyms, car les germains sont souvent membres de numàyms différents. Si les germains sont du mêmé numaym leur antagonisme n'est pas si ouvertement exprimé. Comme l'a noté Hunt: "This is the reason why it is said that the younger brother often bewitches his elder brother, that he may die quickly, because the younger brother wishes to take the seat of his elder brother after he dies" (Boas 1921:1358). Un jeune frère qui décide de rester avec son frère aîné après l'accession de ce dernier au titre de chef devient souvent son guerrier. "... and .at the same time, the head warrior... He never accumulated stores of provisions. Therefore, not withstanding the property that he acquired by plunder, he could not maintain a family. Many warriors never married" (Boas 1966:106; Boas 1935:43; 1910:477). Selon Goldman (1975), le concept dé riumàym se serait développé à partir d'une relation constante, peut-être de l'ordre d'un modèle corps-âme, entre les individus et les esprits de leurs ancêtres, les deux étant irrémédiable-ment connectés. L'obligation des.esprits ancestraux à se perpétuer sur la terre sans interruption est un principe sans équivoque, S'-'il y a interrup-tion entre les représentants des temps mythiques et ceux des temps présents, la vie en est affectée (Boas 1920:364). Si ces interruptions ne sont pas irrémédiables, elles sont perçues comme de réelles calamités, (Ce qui permet de confirmer une fois de plus qu'il n'y a pas de nette dichotomie entre le passé et le présent chez les Kwagul, les deux étant en contact très intime indéfiniment). Quand par exemple la chaîne est interrompue, lorsque des noms de personnes défuntes ne sont pas portés pendant une génération ou deux, ils seront assignés à des porteurs de rang inférieur (Boas 1921:967)., L'ordre prë-établi en est donc affecté-, C'est seulement là mort soudaine et inattendue qui ne permet pas au chef de réaliser la transmission de son nom, de son titre et de sa fonction, car c'est de son vivant qu'il doit réaliser ce transfert à son héritier. Ce qui fait dire à Lévi-Strauss en ce qui con-cerne le régime successoral des Kwagul, "Il était d'usage que le père transmît publiquement tous ses titres à son fils âgé de dix ans ou douze ans, au cours d'un potlatch qui offrait l'occasion, mais traduisait aussi la nécessité d'obtenir le consentement collectif, et de neutrali-ser publiquement des prétendants éventuels". Cette "formule immédiate consistant, pour un père, à faire hériter son fils de son vivant, offre le moyen (probablement le seul possible) de surmonter l'antinomie entre le droit de la race et celui de l'élection". (Lévi-Strauss 1979:188J• Deux traits majeurs dominaient donc la pensée kwagul et sous-tendaient l'organisation sociale: c'était le riùmàym et le rang, deux concepts étroite-ment solidaires. Le rang des numàyms remontant à l'origine des temps semble avoir été établi de façon arbitraire (Goldman 1975:27). Selon certaines traditions lé-gendaires, le Créateur attribua aux numàyms leur rang avant que leurs chefs respectifs n'apparaissent s.ur la terre sous forme humaine (Boas. 1897;339) . Selon d'autres, ils furent hiérarchisés sur la terre par un ancêtre humain qui fut le premier à leur offrir un.festin et des fourrures. . Boas pensa que l'ordre hiérarchique avait émergé de l'application systématique de la règle de primogéniture ou du droit d'aînesse (Boas 1920:360). Cependant comme Goldman l'a remarqué, "In Kwagul belief, primogeniture and seniority of descent only perpetuated a preconceived system. Even then, only primogeniture was the mandatory principle". ( Goldman 1975:28). A l'opposé des clans"'" qui généralisent les appartenances à un groupe 2 donné, les lignages se rencontrent plus sur les spécificités généalogiques. Dans le cas du numaym, le rang pourrait être compris comme un autre mode de i différenciation en rapport avec l'appartenance (ou l'adhésion) â une commu-nauté donnée, qu'elle ait été formée par l'intermédiaire de la parenté ou lors de circonstances historiques particulières. Le rang permet de trans-poser à un autre niveau le démérite de la généralité. Par le rang chaque Kwagul acquiert un attribut essentiel sous forme d'une place unique, équivalent à un titre nobiliaire. C'est dans cette perspective que le principe du rang 1 Le clan rassemble tous ceux qui se considèrent, en vertu d'une relation généalogique présumée et indémontrable, comme les descendants en ligne direc-te, soit paternelle (patriclan), soit maternelle (matri-clan), d'un(e) ancêtre commun(e) légendaire ou mythique. Un tel groupe repose nécessairement sur la reconnaissance de la filiation en ligne exclusive et ne peut, de toute éviden-ce, se recruter et fonctionner sur la base des règles de la filiation cogna-tive et indifférenciée. (Marc Augé 1795:26). 2 Le lignage est un groupe de filiation unilinéaire dont tous les membres se considèrent comme descendants soit en ligne agna.tique (patrilignage), soit en ligne utérine (matrilignage), d'un(e) ancêtre commun (_e), connu (e) et nommé(e), et sont (en principe) capables de décrire les connexions généalo-giques qui les lient les uns aux autres, ainsi que de remonter à l'ancêtre par une ligne généalogique ininterrompue (en citant tous les degrés inter-médiaires). (Marc Augé 1975;22). peut être assimilé à celui du totémisme; il convertit une communauté humaine généralisée en entités spécialisées comparables à. celles des espèces animales. Tandis que le totémisme opère ses différenciations au moyen des modèles offerts par des procédés naturels tels l'ordre des naissances. Les Kwagul invoquent un procédé naturel supplémentaire: l'ordre par lequel lés animaux mangent''. Nous reviendrons plus en détail sur ce point crucial au cours du chapitre relevant des manières de table et des coutumes alimentaires en particulier. Lé numaym exprime la conviction primordiale de l'existence de connexions existant entre les communautés contemporaines et leurs fondateurs mythiques. De telles connexions visualisées de façon idéelle comme ininterrompues sont, comme l'arbre poussant de ses racines ancestrales. Elles ont des significa-tions spirituelles car pour les Kwagul elles sont plus que des liens généalo-giques. Elles sont les lignes de transmission qui permettent aux richesses premières des ancêtres de se répandre au sein des générations futures. Ces richesses, nous l'avons vu, sont les noms, les titres de noblesse et les privilèges. Ce sont des biens spirituels représentant les qualités essentiellement spirituelles des fondateurs et donc de tous les ancêtres réunis. Dans la mesure où de telles qualités spirituelles ou "essence des ancêtres" sont considérées comme une force vitale indispensable au bien-être de tous les descendants, en garantissant de façon systématique la con-tinuité de la vie et par-dessus tout la vigueur du numaym, elles ont des 1 L'Aigle, chef de la Congrégation des Phoques, mange le premier, alors que les Passereaux se contentent des miettes; "It occurred to him that the eagle was the only head chief and leader who was feared by ail birds, and that therefore he would be the eagle, because he was the first one to give a potlatch; and therefore the head chief, the Eagle, begantobe feared by ail tribes. It is the same as the Eagle who is the first to cat of any carrion and of what he catches; and afterwards corne the différent kinds of birds each of which eats on the beach what is left over by the eagle". Boas 1921;784. pouvoirs surnaturels fondamentaux. Les ancêtres mythiques fondateurs des groupes dont les pouvoirs des lignées dérivent sont réincarnés dans la, vie de tous les jours par les personnes qui portent leurs noms. Ainsi chaque nouvelle génération est la reconstitution, sur terre, de l'état primordial des commencements quand les fondateurs quittèrent leurs royaumes non-humains, situés dans un temps et dans un espace mythiques. Cet état primordial, comme celui de la naissance, évoque les grands pouvoirs d'émergence, de transforma-tion et d'initiation. Etre en relation avec le temps des commencements, par l'intermédiaire du numaym, c'est être également en contact avec les pouvoirs générateurs de la naissance, et plus fondamentalement avec les sources originales de la création humaine. Ce qui revient à dire que l'héritage des noms qui appartien-nent au numaym n'est pas seulement la transmission de la qualité de membre du numaym, c'est aussi un procédé rituel qui sert à maintenir et affirmer pério-diquement les liens qui existent entre les premières générations et les gé-nérations contemporaines. Le nouveau porteur du nom harmonise ainsi son lien généalogique biologique avec œlui de l'ancêtre qu'il est censé incarner. Les Kwagul visualisent deux types dé succession: l'une spirituelle en per-pétuant l'ancêtre; l'autre biologique, ou produisant l'être qui sera le porteur du nom de ce dernier. Comme nous l'avons déjà dit, c'est par la règle de primogéniture que s'effectue cette succession. Les quatre premiers enfants de la famille nucléaire sont les porteurs éventuels du nom de l'an-cêtre. Comme on peut le constater, la transmission d'un nom évoque une transposition spirituelle. L'ancêtre humain laisse sa carrière être repré-sentée dans quelqu'un d'autre; ce n'est pas une émergence causale, mais plutôt une naissance réelle. Comme.lors de la reproduction biologique et sexuelle des générations, la chaîne est ininterrompue et spécifique. Le nouveau porteur du nom assortit ses liens généalogiques avec celui de l'ancê-tre qu'il incarne. Le porteur du nom de l'ancêtre, métaphore vivante de ce dernier en quelque sorte*,. de par ce fait est titulaire de pouvoirs spirituels. Aux êtres porteurs de noms ancestraux sont associés d'autres pouvoirs appelés tlogwe, signifiant littéralement"tombé sur la plage" (Boas 1935b:99), rappe-lant que, comme les ancêtres et en même temps, ils sont apparus sur la terre en provenance de leur domaine mythique. Tlogwe fut le plus souvent traduit par Hunt et Boas par "trésors"."'" Ces tlogwe des ancêtres ont été obtenus par l'intermédiaire d'êtres surnaturels anthropomorphiques ou zoomorphiques et peuvent se matérialiser sous forme d'objets, tels que mats totémiques, blasons ou emblèmes, poteaux héraldiques, masques, maison, vaisselle et titres de noblesse. Etant associés avec le nom de l'ancêtre, ils suivent ou sont transmis avec ce dernier. Le transfert des biens (l'héritage) et de fonctions (succession) doivent non seulement se faire du vivant du propriétaire (supra, p. 1; Boas 1921:1949, 1351) mais aussi se produire lors d'une cérémonie de redistribution de richesses (potlatch) Boas 1925:332). Awaxalagis told ail the chiefs of the tribes that not he, himself, had invited them, but his prince, Laqwagila.. "and also my seat at the head of ail the eagles, as I stand at the head of the tribes. Now it will go to my prince, Laqwagila, and this house, and what is in it, the red cedar bàrk (hé riiéarit the caririibal dance and ^he other dances: therefore he named thé réd cedar bàrk), and my chief's position. Ail these will go to Laqwagila, and this copper, about which you ail know, chiefs, this Lesaxelayo which is worth nine thousand blankets, and fifty canoës, bracelets, and twenty gold-backed.bracelets, and more than seventy gold ear-rings, and forty sewing machines, and twenty-five phonographs, and fifty masks. These will go to my prince Laqwagila. Now he will give these poor things to you, tribes. You will give property to me in the last seat of my numaym, the Maamtagila" (Boas 1921:1351). 1... tlogwe est aussi utilisé on référence aux enfants. 2 & 3 C'est moi qui souligne. M.R. Cependant une distinction doit être faite entre les .biens collectifs et les biens individuels. Les membres d *un numaym donné tenaient également pour leurs biens des emplacements dé pêche, des terrains de chasse et de cueillette, ainsi que des plages dont ils collectaient les crustacés. Ils diffèrent en cela de leurs voisins occidentaux, les Nootka pour qui ce genre de propriété était tenue individuellement par les chefs et pouvait de ce fait être distribuée comme compensation matrimoniale (improprement appelée dot). En fait, ce qui est hérité chez les Kwagul, ce n'est pas tant la som-me de pouvoirs quantifiables, que le droit de représenter un ancêtre ou un être surnaturel ancestral dont les qualités et les pouvoirs que lui confèrent sa nature rayonnent de façon quasi infinie. En accord avec la filiation bilatérale, les biens associés aux ancêtres mythiques d'uri riumàym donné pouvaient être transmis par les lignées mâles ou femelles. Le privilège de représenter ou d'incarner la danse d'un esprit quelconque, disons 1'esprit cànriibàle,était transmis par les lignes femelles, c'est-à-dire soit par l'épouse ou la mère du père. Cependant une distinction importante est à faire entre les biens ancestraux et les biens transmis du beau-père à son gendre lors du mariage de sa fille: ' "...for the privilèges given in marriage are those obtained by marriage; the privilèges, and the house, and what is in it; and they go to him who marries the princess". (Boas 1921:1358). Il apparaît donc que les privilèges, noms et possessions acquis lors des guerres ne se transmettaient pas par voie de mariage. Ce point est d'autant plus intéressant que le rituel cannibale hamatsa pouvait s'acquérir par le mariage ou par la chasse aux têtes. Qu'en advient-il donc des privilèges obtenus par la guerre? G. Lévi-Strauss et"les sociétés à maisons" Revenons au concept de "sociétés à maisons" annoncé au début de ce chapitre, concept développé" par Lévi-Strauss. En effet, au cours de son étude comparative des maisons médiévales européennes et de celles des Kwagul, il constate certaines similitudes. Il rapporte ce qu'un historien écrit a propos des maisons médiévales : "Après avoir souligné que la lignée noble ( Adelsgeshlecht ) ne coincide pas avec" la lignée agnatique et qu' elle est même souvent dépourvue de base biologique, il renonce à y voir autre chose qu1 un "héritage spirituel et matériel, comprenant la dignité, les origines, la parenté, les noms et les symboles, la position, la puissance et la richesse, et assume (...) eu égard à l'ancienneté et la distinction des autres lignées nobles". (Lévi-Strauss 1977:177). Si l'on compare cette définition a celle que Boas donne du numaym (supra,p. 51 ), on voit que le langage de l'ethnologue et celui de l'his-torien sont pratiquement identiques. Tous deux parlent d'une institution similâire: "Personne morale détentrice d'un domaine composé a la fois de biens matériels et immatériels qui se perpetue par la transmission de son nom, de sa fortùne et de ses titres en ligne reelle ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s'exprimer dans le langage de la parenté" ou de l'alliance, et, le plus souvent, des deux ensemble".(Lévi-Strauss 1979:177). Sur le plan de la réalité sociale, depuis la famille jusqu"a l'Etat, "..la maison est donc une création institutionnelle per-mettant de composer des forces qui, partout ailleurs, semblent ne pouvoir s'appliquer qu'à l'exclusion l'une de l'autre en raison de leurs orientations contradictoires. Descendance patrilineaire et descendance matrilinéaire, filiation et résidence, hypergamie et hypogamie, mariage proche et mariage lointain, race et élection: toutes ces notions, qui servent d'habitude aux ethnologues pour distinguer les uns des autres les divers types connus de sociétés, se rassemblent dans la maison, comme si l'esprit (au sens du XVIII eme siècle) de cette institution traduisait, soit en dernière analyse, un effort pour transcender, dans tous les domaines de l'aire collective, des principes théoriquement inconciliables".(Lévi-Strauss 1979:189). En accord avec Lévi-Strauss, l'interprétation de ces propriétés si particulières des sociétés à maisons n'est possible que si l'on a recours à l'hypothèse d'un conflit permanent entre les occupants de certaines positions dans la structure sociale. En fait,les descriptions de Boas les plus anciennes sont si précisés qu'il ne semble pas douteux que, dans les maisons nobles, cette tension entre lignées ( nous arcons relevé les les tensions qui existaient déjà entre les lignes aînées et les lignées cadettes) qui constitue le noeud du système, donnait une prépondérance à la maison maternelle. Le point sensible de tout ce système est bien entendu,la femme. En effet, à l'âge du mariage, elle peut être vue sous un double aspect. Elle offre certains privilèges à son mari et surtout ceux en rapport avec le cérémonial d'hiver dont le rituel hamatsa fait partie: "According to the myth, which usually states the key principles of ritual, marrLa.ge is the principal source of supernatural acquisitions". (Boas 1935b:93). "The most vital such gift the bride brings to her husband is the privilèges of the winter cérémonial; It conveys a group of powers,quite distinct from those transmitted from v'within the lineage. The paternal lineage conveys ancestral powers, marriage brings in additional powers associated with specifically non human supernatural beings". ( Goldman 1975: 60-70 ). Mais d'autre part, ce qu'elle apporte à son mari n'est pas pour son v usage personnel mais pour celui de ses enfants. Ce qui revient a dire que du point de vue de la famille de l'épousée, tout se passe comme si les enfants devaient appartenir au groupe de la femme plutôt qu'à celui du mari. La femme n'est jamais donc franchement acceptée par l'autre partie. A mon avis Lévi-Strauss résume parfaitement les problèmes que nous avons soulevés au cours de ce chapitre quand il écrit: "Tous ces conflits d'intérêts politiques et économiques s'expriment et se reproduisent en empruntant le langage de la parenté, bien qu'il leur soit hétérogène; en effet, aucun autre n'est disponible. Tout le fonctionnement des maisons nobles, européennes ou exotiques, implique une confusion des catégories ailleurs tenues pour corrélatives et opposées, et qu'on verra traiter désormais comme si elles étaient interchangeables: la filiation vaut l'alliance, l'alliance vaut la filiation". (Lévi-Strauss 1979:191). Enfin, la souplesse de leur système cognatique exploitée à fond ( et même au-delà, si l'on songe aux pseudo-mariages) leur permit de traves-tir toutes sortes de manoeuvres socio-politiques sous les oripeaux de la parente' (Lévi-Strauss 1979:173). Cette étude du numaym est loin d'etre exhaustive et définitive. Je la reprendrai ultérieurement en vue d'en réaliser la synthèse. Cependant, elle a permis d'éclairer certaines énigmes, de corriger certaines inexactitudes et surtout de dévoiler et d'insister sur l'existence des tensions qui se manifestaient entre les lignées maternelles et les lignées paternelles, entre les lignées aînées et les lignées cadettes, tensions que l'on va retrouver au niveau de la myth ologie et du rituel. Cette analyse a de plus permis de dégager le rôle primordial que la femme joue dans le système social kwagul, que ce soit au niveau de l'organisation sociale proprement dite, ou au niveau des privilèges rituels qu'elle apporte à son mari, dont le rituel hamatsa fait partie. Chapitre II ECOLOGIE ET SUBSISTANCE La nourriture n'est assurée à l'homme que par une maîtrise du milieu, par l'intermédiaire d'une action productrice. Maîtriser l'écosystème, c'est constamment vérifier sa connaissance du rythme de vie, ou du cycle écologi-que. C'est aussi adapter la vie du groupe et conjuguer ses connaissances au cycle écologique lui-même, en y harmonisant un cycle d'activités rituelles. L'éthos kwagul, comme on pourra le voir progressivement au cours de la description du rituel hamatsa, est constitué par un ensemble de thèmes rituels variés qui tous relèvent de la conception de la transformation de O» la mort en la vie et se concentre autant sur les relations que l'homme entre-tient avec le supernaturel et les choses de la nature qu'avec les hommes(eux-mêmes.) Les relations humains-animaux étaient extrêmement priviligiées pour une raison fondamentale: hommes et animaux étaient de la même chair et constituaient une seule et même espèce. Ils ne formaient qu'un. C'est en retirant son masque animal qui lui conférait son espèce que l'ancêtre animal ou mythique dévoila sa personalité humaine sur la terre. Nous reviendrons plus en détail plus tard sur cette relation particulière. Disons simplement que les données tangibles offertes aux Kwagul par leur environnement et leurs moyens de subsistance constituent des éléments naturels dont la connaissance et la compréhension seront mises â profit lors des rituels. Il est donc utile de faire intervenir brièvement ici quelques considérations sur l'environnement et les moyens de subsistance, à savoir: la pêche, la chasse et la cueillette. I .L ' Environnement Les Kwagul habitent sur la côte pacifique canadienne, du canal Gardiner au Cap Mudge sur l'île Quadra, l'île de Vancouver (sauf de Comox à Inlet Sooke). Cette région comprend les îles de la côte, les vallées côtières, les pentes occidentales et les hautes terres de montagnes côtières. Le littoral proprement dit de la Colombie Britannique, en tant que basses terres situées en bordure de mer, est étroit mais découpé d'innombrables sortes de fjords Cinlet) dont certains pénètrent jusqu'au coeur de la chaîne des côtières (certains pouvant atteindre jusqu'à 2Q0 kml. Du fait des vents dominants d'ouest et de la chaleur des eaux du Pacifique due au courant chaud japonais Kuvoshivo, le climat de la côte nord-ouest se caractérise principalement par des hivers doux, des étés modérément chauds et de faibles variations de température, - température moyenne de janvier: entre 3°C et 8°C. - température moyenne de juillet: 20°C. Les saisons de transition se prolongent considérablement; de ce fait on peut dire qu'il n'y a pas de démarcation très, nette entre le printemps et l'été et l'automne et l'hiver. De plus, les régions côtières de la Colombie Britannique jouissent de la plus longue période moyenne libre de gel. Par contre, les pluies sont les plus abondantes du monde, soit plus de deux mètres d'eau par an (comparables donc aux chutes de pluie dans les zones équatoriales). Les hivers sont donc très pluvieux. De légères chutes de neige aux niveaux inférieurs, de nombreux jours de pluie et un minimum estival bien défini sont les caractéristiques principales du climat de Vancouver, 49°17' de latitude Nord et 123°Q5' de longitude ouest De ce climat se dégagent deux saisons nettement marquées: la saison humide (tsetseka) qui commence vers la fin septembre et se termine vers la mi-mars, et la saison sèche (moins humide) au , cours des îijois d'été (baxus) . Ce climat océanique a donné naissance â des forêts très denses de cèdres rouges (.thuya gigantea) et jaunes, de., pins, de pins échevelés, de sapins, d'épicéa, d'érables, d'aulnes, et â des arbres fruitiers tels que les pom-miers sauvages. Ces arbres fournissaient donc de la nourriture et autant de bois qui servaient à la fabrication des maisons, des canoës, des outils, des ustensiles>et des vêtements. Ces forêts sont habitées,par du gros gibier comme le cerf, l'élan, l'ours noir et le grizzly, ainsi que par des loups, des castors, des loutres, des martres et des visons. C'est ici aussi que passent les vols de certains oiseaux migrateurs, et de cygnes. La mer et les nombreuses rivières forment un inépuisable réservoir d'animaux aquatiques tels baleines, ëpaulards, saumons, phoques, morues, truites, flétans, harengs, sans oublier les crustacés et la flore aquatique. II. Moyens de subsistance. A. Préliminaires: L'ensemble des études qui ont été réalisées a bien mis en évidence l'adaptation, à tous les niveaux socio-économiques, des Kwagul aux importantes variations saisonnières (_et locales) en nourriture provenant de leur habitat, autrement dit de leur niche écologique. L'habitat est pris ici au sens écologique, c'est-à-dire dans le contexte d'une situation dans laquelle, ou par laquelle, vit, d'une façon normale"'" une communauté, une espèce ou un individu. 1 "La condition normale est... pour le groupe, dans un effort constant d'assimilation des apports extérieurs". Leroi-Gourhan 1973:422. Cette adaptation relève surtout du succès dans la mise en oeuyre de l'exploitation même d'une abondance naturelle toujours présente, la faune aquatique, et se trouve donc tributaire de la technologie. Ceci implique que certaines conditions soient remplies. Dans le cas présent, il s'agit principalement de: a) l'existence d'une organisation sociale saisonnière élaborée, appropriée à l'obtention des denrées alimentaires. Cette organi-sation sociale, nous l'avons vu, met en jeu des droits maritaux, des obligations parentales, des droits de propriété, la propriété d'un monopole de certaines techniques et d'un rituel relatif à l'obtention de ces ressources. b) une répartition de la densité dé population sur l'habitat considéré. Elle est le fait de liens de parenté, de facteurs saisonniers, d'un mode déterminé de redistribution des biens à la population, et de certaines valeurs motivantes comme le prestige. En ce qui concerne les moyens de subsistance, l'attention principale est donnée à la pêche, et plus particulièrement à la pêche saisonnière du saumon, ce dernier étant 1a. nourriture de base des Kwagul, à l'oulachen dont l'importance est capitale car c'est d'eux qu'est extraite l'huile "tlina", ingrédient de base de chaque menu, indispensable également lors des rituels, et au flétan. La pêche locale, la chasse aux cervidés et à la chèvre de montagne sont des activités pratiquées l'hiver, d'importance économique secondaire. Les exigences physiques et techniques de ces activités forment un emsemble de contraintes dont le savoir des Kwagul a dû s'accommoder. D'autre pact, l'organisation des tâches de subsistance et de leurs activités dérivées reflètent le système de valeurs des Kwagul.et de leur préjugés, les deux étant difficiles à séparer. Les caractéristiques générales qui découlent de ces exigences seront exposées brièvement et de façon provisoire comme des faits de la vie qui, aux yeux des acteurs kwagul, ont la même valeur naturelle. B. La pêche et la chasse en mer Le poisson, en l'occurrence le saumon, constitue la plus importante forme de nourriture économique et rituelle. Bien que d'autres poissons et mammifères aquatiques soient également capturés, la séquence des activités attachées à la pêche au saumon durant le printemps et l'été domine la vie et la pensée des Kwagul. Les Kwagul avaient une connaissance intime de leur milieu écologique. En été ils se rendaient aux embouchures des fleuves et des rivières, à proximité des inlets, des chutes d'eau, des criques, près des rivages les plus poissonneux, c'est-à-dire aux endroits où la température de l'eau était la plus favorable aux saumons,. A leur remontée les poissons étaient capturés au moyen de filets et de trappes alors que plus tard dans la maison ils étaient harponnées. Disons que lorsque le poisson est vigoureux il était pris par des méthodes relativement douces alors qu'à la fin de son cycle il était capturé par une méthode plus violente. Ceci pouvant se traduire selon le schéma suivant. printemps - été Trappes Filets + Lances Harpons automne-début de l'hiver *-• + Eë poisson capturé était soit mangé sur place fraîchement roti, ou bouilli soit séché et fumé en vue de l'hiver. Ce travail, ainsi, que le ramassage des crustacés, et leur préparation respective.suivant les saisons de leur consommation, revenait aux femmes, alors que la pêche et la chasse en mer étaient des occupations exclusivement masculines-. Saison baxus (été) tsetseka (hiver) Nourriture fraîche séchée—fumée C'est durant le printemps et l'été que les Kwagul amassaient assez de nourriture pour tout l'hiver suivant. L'expérience d'une période de disette alimentaire (d'ailleurs attestée par la mythologie), ne suffit pas à expliquer la raison pour laquelle un peuple amasse toujours assez de nour-riture pour chaque hiver. Les Kwagul connaissaient d'autres raisons. En effet, le but ultime recherché était le prestige. La nourriture préparée, séchée puis stockée s'ajoutait aux biens matériels que les familles possé-daient. Ceci tient au fait que le concept fondamental de la pensée kwagul est la richesse. Toutes les relations, aussi bien entre les tommes eux-mêmes qu'entre ceux-ci et le surnaturel, sont des relations de pouvoir, et c'est la richesse qui représente ce dernier. Le pouvoir d'un homme est en relation directe avec la quantité de richesses qu'il peut dispenser et qu'il dispense à un moment donné. C'est le principe de "redistribution de richesses" ou "potlatch". Comme on peut le voir sur la carte no. 1 chaque tribu occupait et utilisait un territoire bien défini. Les points stratégiques économiques étaient la possession des numàyms. D'après les données de Hunt portant sur les activités économiques, il est stipulé que la pêche et le ramassage des crustacés étaient effectués généralement par des individus isolés. Les marsouins et les loutres de mer étaient chassés en petits groupes informels. La construction des grands barrages semble avoir requis un labeur commun (Boas 1909:506). A l'intérieur même des riumàyms,, le droit de pêche se réglait en fonction de la hiérarchie qui y prédominait. De même, à propos du tribut donné au chef, Boas raconte par l'intermédiaire de son conteur: "....I will talk about dry salmon obtained by the salmon fisher. If one hundred are caught by the salmon-fisher he gives twenty salmon to the chief of his riumàym, and sometimes more than twenty, if the chief and the salmon-fisher are both good-minded, but when the chief and the salmon-fisher are bad, then the salmon given to man the chief is less for there are only 10 salmon given by the fisherman to the chief. Sometimes, the salmon-fisher has more than one thousand dry salmon caught in the river. Then generally the chief and fisherman quarrel and often fight until one of them is killed, when the chief thinks that he has not been given enough and this is done when both the chief and the fisherman are bad people". (Boas 1921. p. 1334-1335). De plus, un morceau de chaque type de prise était présenté aux chefs des numàyms (Boas 1921:1333). Les chasseurs de phoque donnaient en principe toute leur prise sauf un; la chair de phoque ne se conservait pas et seul le chef pouvait donner des festins où la viande et la graisse de phoque do-minaient (Boas 1921:1333). Les chefs des numàyms recevaient les tributs de leurs concitoyens et décidaient de l'activité de subsistance à opérer ainsi que de la localité. Après les années 1900 et suivant l'établissement de certains comptoirs, l'autorité du chef changea quelque peu. Si certaines régions économiques étaient la propriété stricte des numàyms, d'autres emplacements stratégiques économiques étaient parfois con-sidérés comme propriété tribale commune. Les territoires d'une tribu se composaient de façon générale des courants à saumons, des bancs de flétans, des lits de crustacés, de plages et d'emplacements de chasse, de trappe et de cueillette. Il arrivait aussi parfois qu'une ressource particulièrement abondante en un endroit bien précis fût répartie entre plusieurs tribus. Ainsi par exemple, les tribus de Fort Rupert partageaient avec les Nimpkish les riches remontées de saumons dans la rivière Nimpkish. Plusieurs tribus pouvaient recevoir le droit d'accéder à la pêche aux oulachens sans que leur soit pour cela nécessairement accordé le droit à la pêche aux saumons Cou . d'un autre poisson quel;'qu'il soit), par les tribus résidant près des riviè-res à oulachens de Klinaklini et de Kingcome. Ces deux rivières constituent l'habitat unique de ces poissons dont l'importance est capitale car c'est d'eux qu'est extraite l'huile "tlina", cette huile qui est un ingrédient de base de la nourriture des Kwagul et dont la présence et l'emploi étaient in-dispensables lors des rituels. Ainsi les Awaetlala et les Tenaktak parta-geaient la rivière Klinaklini avec les tribus de Fort Rupert, les Mamalili-kulla, les Tlawitsis, les Matilpi et les Euclataw. Les Tsawatainuk parta-geaient la rivière Kingcome avec les Nakwoktak, les Gwawaenuk, les Hahuamis, les Kwicksootainuk et enfin les Nimpkish. Chaque tribu avait son propre campement, un ou plusieurs endroits où étaient déposés les filets de pêche. Les tribus qui n'avaient pas accès à. la pêche aux oulachens devaient obtenir l'huile ou "beurre Indien" comme l'appellent certains Kwagul^ en pratiquant 1 Certains appellent cette huile, non sans ironie, "ketchup indien". des échanges. Les Gwasilla et les Koskimo l'échangeaient contre du frai de hareng séché "a'ent" et les Nawitti contre du flétan séché "meldzu". Les Kwagul pratiquaient le découpage anatomique. Comme Lévi-Strauss l'a fait remarquer (La Pensée Sauvage, p. 138) ce découpage est utilisé afin d'opérer des distinctions secondaires: celles des sous-groupes au t sein du groupe, ou des individus au sein du groupe; c'est plutôt leur place respective dans la hiérarchie logique qui doit être tenue pour significative. Ce découpage est attesté par Boas: "There are discriminatory practices in connection with the butchering of whale, porpoise, and seal, and with the serving of long and short cinquefoil roots. That sets out the détails of the distribution of various parts of the sea-animals to the various peoples. In the case of cinquefoil roots, the long roots went to the chiefs and the short ones to the "common people".., (begwil). ( Codere 1957:481; Boas 1921:477)-Parmi les Kwagul, le chef est appelé gyekeme, ce qui signifie littéralement "être en avant" (Boas 1947:360). Gye-réfère à la proue du canoë et au front, partie de la tête humaine. Ainsi les aînés sont en tête ou en avant. L'ima-ge du chef comme.tête, c'est-à-dire comme partie supérieure du corps humain se retrouve lors de la distribution rituelle des parts lors des festins. Le front est réservé aux chefs de haut rang, les parties médianes aux chefs de rang moyen et les membres et queues à ceux de plus bas rang (Boas 1921:750). Ce découpage est public et chacun fait scrupuleusement attention aux portions respectivement distribuées. Chaque activité relevant de l'acquisition de subsistance, qu'elle soit animale ou végétale, requiert un rituel élaboré, des prières, car comme nous l'avons déjà dit, les animaux et les plantes sont considérés par les Kwagul comme des êtres surnaturels qui viennent faire don de leur vie et de leur chair pour la pérennité de l'espèce humaine. Les. humains doivent donc les traiter avec tous les égajrds dus à leur personnalité. Ainsi les saumons sont, de façon particulière, des êtres surnaturels:. S'ils viennent combler les hommes, ce n'est pas qu'ils soient munis d'un quelconquè auto-matisme naturel. Le garçon saumon, un être mythique, doit auparavant rendre visite aux humains et obtenir d'eux des garanties quant à la façon dont ils traiteront le saumon tant sur le plan pratique que sur le plan rituel; c'est alors seulement que les saumons commenceront leur remontée."'" Des offrandes sous forme de saumon bouilli lui sont faites et les poissons capturés seront couchés sur le plancher du canoë, la tête dirigée vers celui qui les a tués (Boas 1935:18; Reid 1976:300-323) . L'homme s'engage donc dans un .tête à tête avec l'animal qui constitue sa nourriture. Chaque arête, chaque os d'un animal consommé doit systématiquement être rejeté à la mer afin de permettre sa réincarnation et de ne pas interr-rompre le cycle de vie. Ceci est particulièrement évident dans le mythe n.IX cité en appendice (p.275 ). C. La chasse et la Cueillette Les Kwagul étant des gens de la mer, donc essentiellement pêcheurs, le produit de la chasse en forêt était chez eux secondaire. 1 Notons en passant que les jumeaux, indices de pouvoirs surnaturels sont directement associés aux saumons. Les jumeaux étaient des saumons dans leur vie antérieure. Les noms de Tête-de-saumon et Queue-de-saumon étaient ré-servés aux enfants dont la naissance précédait ou suivait immédiatement celle des jumeaux. Ceux-ci sont censés descendre, soit des poissons-chandelles (s'ils ont.de petites mains), soit de Oncorhynchus kisutch ("silver salmon"), soit de Onchorhynchus nerka ("sockeye salmon"). Le diagnostic est fait par un vieillard, lui-même né jumeau. Dans le premier cas, il nomme le jumeau Homme-qui^rassasie et la jumelle Femme-qui-rassasie. Dans le deuxième cas, les noms respectifs sont: Unique, Fille-de-nacré; et Travailleur-de-Tête, dans le troisième (Boas 1921:684-693). De nos jours les jumeaux sont tou-jours considérés comme des êtres exceptionnels, avec une vie antérieure aquatique associée aux saumons. (M.R. Alert Bay 1976-1978). Leur attention était dirigée principalement vers la mer. Cependant la di-vision tripartite en village, forêt, iner ne doit pas être perçue comme une division stricte de ces trois mondes dont les caractéristiques s'opposeraient, mais comme une façon d'organiser les expériences afin d'en comprendre les connexions. Ainsi pêche, chasse et cueillette sont considérées comme les différentes réfractions de la même réalité et chacune est assimilée afin de réaliser les effets des autres. Les trois activités sont complémentaires car elles permettent l'acquisition de pouvoirs surnaturels spécifiques à chacune d'elles. Chaque domaine, mer, forêt, ciel, donne aux humains, par la rencontre de.ceux-ci avec leurs habitants respectifs, des pouvoirs sur-naturels spécifiques à chacun d'eux. Par exemple, la chasse est considérée comme le moyen de rencontrer personnellement les animaux de la forêt qui sont détenteurs de pouvoirs surnaturels. Animaux et humains provenant de domaines cosmiques différents s'engageaient d'une manière rituelle. On pourrait donc visualisèr la chasse comme une phase- rituelle initiale de toutes les cérémonies durant lesquelles des richesses sont distribuées. C'est seulement dans cette perspective d'ordre spirituel que l'on peut concevoir et justifier la violence incroyable avec laquelle le riumàym défendait ses ressources économiques, même contre ses amis et ses voisins: "The numaym of ail tribes also ail own rivers. They do not allow. the men of other riùmaym to come and use their river to catch salmon. When a man disobeys and continues to catch salmon, they fight and often both, or sometimes one of them,. is dead. The owners of salmon traps or oulachen traps fight frequently when another man drives into the ground pôles for a trap at the trapping place of the owner of that place. Then, at once, they club each other with pôles. Generally, the one who drives the pôles of the fish trap into the ground is killed, and generally the real owner of the fish trap creeps up to the one who steals the place for the first trap. He just strikes him with a pôle, standing behind him. Therefore, generally, the chief is killed, because he does not hear, on account of the noise of the river" (Boas 1966-35). Le fait que la violation de frontières conduit à la mort peut être inter-prété comme une attitude mystique qui vise à concevoir le territoire comme une enceinte sacrée appartenant exclusivement â une ligne de filiation bien par-ticulière. Mais plus encore, tuer le gibier d'autrui c'est le priver de sa rencontre spirituelle avec le possesseur de pouvoirs spirituels. "Territorial!ty in its total Kwakiutl context is to be considered a defence of the religious obligations of tbe numema. More speçifically, the concept of territory posits a mystical unity between a genealogi-cal line and sources of nonhuman life, an idea that appears in a new form in the sphere of ritual distri-bution and exchange" (Goldman 1975:44). La pêche comme la chasse étaient des activités délimitées par des tabous variés et nécessitaient des procédés magiques spéciaux afin d'assurer le suc-cès des entreprises d'une part, mais elles étaient aussi et surtout le moyen par lequel les individus communiquaient avec le monde surnaturel animal et végétal duquel- ils dépendaient physiquement et spirituellement. Une telle interdépendance se poursuit par-delà les: limites de l'existence physique par le moyen d'alibis spatiaux et temporels: les chasseurs de phoques et d'autres mammifères aquatiques reviennent comme épaulards, après leur mort, alors que les chasseurs de mammifères terrestres sont réincarnés dans les loups (deux catégories d'animaux qui n'étaient pas mangées par les Kwagul). Ainsi, on peut déjà conclure que.les chasseurs humains, qui se comportent comme des prédateurs vis-à-vis de la faune animale, sont réincarnés dans des animaux eux-mêmes prédateurs. Mais ce n'est pas tout. Car il existe deux sortes d'épaulards