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Narrations déviantes : représentations littéraires de l’amitié féminine au XVIIe siècle en France 2004

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Narrations deviantes: Representations litteraires de I'amitie feminine au XVIIe siecle en France by Marianne Legault B . A . , University of Victoria, 1992 M . A . , University o f Victoria, 1993 A T H E S I S S U B M I T T E D I N P A R T I A L F U L F I L L M E N T O F T H E R E Q U I R E M E N T S F O R T H E D E G R E E O F D O C T O R O F P H I L O S O P H Y in T H E F A C U L T Y O F G R A D U A T E S T U D I E S (Department of French, Hispanic and Italian Studies) We accept this thesis as conforming to the required standard The University of British Columbia March 2004 © Marianne Legault, 2004 ii Dissertation abstract This study examines various literary discourses on the question of female friendship in Ancien Regime texts of both a philosophical and literary nature. It takes as its premise the view of many feminist thinkers, such as the philosopher Janice Raymond, who assert that, contrary to men, women have been denied same sex friendship for centuries. From this basis, I explore the effect of this homosocial and homopriviledged heritage on the deployment of female friendship as a thematical narrative in the works of both male and female writers in seventeenth-century France. In Part One, I give a broad historical and feminist overview of the absence of women in the context of friendship theory as developed and revered by a long tradition of male thinkers from Antiquity to the Renaissance. Examples taken from Plato, Aristotle, Cicero, Pierre De Blois , and Montaigne all confirm an increasing pessimism in r e g a r d s 4be to the possibility of female friendship, a belief that culminates in Montaigne's essay "De l'amitie." I then look at seventeenth-century moralists such as Nicole, L a Rochefoucauld, and L a Bruyere who follow this tradition by perpetuating discourses that refuse female friendships and limit women to a hetero-relational existence. In Part Two, relying on feminist and lesbian studies approaches, I examine literary discourses on female friendship as constructed by the male imaginary in the seventeenth century. I analyse two comedies, Moliere's Les Precieuses ridicules and Isaac de Benserade's Iphis et Ianthe, as well as a pastoral novel, Honore d'Urfe's L'Astree, and expose their collective fearful narratives in relation to women's intimate relationships, a fear that often hides under the more obvious narratorial phantasmes of women loving women. In Part Three, based on lesbian literary history and criticisms, I explore the realms of female friendship in women's fiction. First I look at Scudery's life-long choice to clearly refuse the patriarchal insistence on the primacy of homosocial and hetero- relational bonds by elaborating her own female-centered discourse. I then begin my exploration into women's intimate worlds by looking at homoerotic narratives in Scudery's Mathilde (d'Aguilar) and L a Force's Plus Belle que Fee, two texts which, I argue, expand the erotic possibilities of female friendships. i v Table des matieres Resume (abstract) i i Table des matieres iv Remerciements vi Avant-propos v i i Dedicace v i i i Introduction • 1 P R E M I E R E P A R T I E Survol historique : le refus de l'amitie feminine 11 1.1 De philia a amicitia : 1'ideal des anciens 14 1.2 Prelude au dix-septieme siecle : apercu des visions medievale et montaignienne 32 1.3 Le dix-septieme siecle moraliste : les voleurs d'amitie 48 D E U X L E M E P A R T I E L ' A m i t i e feminine dans l'imaginaire masculin : du fantasme a 1'inquietude? 70 2.1 Ce vieux farceur de Moliere : Les Precieuses ridicules ou quand la communaute feminine va trop loin 75 2.2 L'Astree : prelude a 1'appropriation de l'univers (erotique) de l'amitie feminine 100 2.3 Astree : une bergere d'une toute autre "humeur" 131 2.4 Benserade : la fascination du manque 167 T R O I S E E M E PARTJJE L ' A m i t i e feminine dans l'imaginaire feminin : la mort du prince charmant 208 3.1 Hommage a 1'autre Sappho : Madeleine de Scudery 213 3.2 Mathilde (d'Aguilar): la performance scuderienne de 1'amide feminine 247 3.3 Plus Belle que Fee de L a Force : visions sapphique et matriarcale de l'amitie feminine 281 Conclusion 334 Bibliographie 340 vi Remerciements Toute etude qui s'etend sur une longue periode ne peut etre accomplie sans l'aide d'un reseau (quasi feerique) de soutiens personnels. Je tiens ainsi a remercier Richard Hodgson pour ses nombreux conseils et commentaires durant les annees qui ont mene a l'aboutissement de ce travail, ainsi que Valerie Raoul pour ses riches observations et lectures fort attentives. Je peux dire, avec certitude, que cette dissertation n'aurait pas vu jour sans les lectures et l'apport precieux de Claire Carlin (dont le talent d'enseignante devouee m 'a inspiree, i l y a plusieurs annees, a poursuivre cette carriere), Nancy Frelick, Elizabeth Archibald et Josee Leblanc qui n'ont jamais cesse de temoigner de leur foi en moi, ni de m'encourager, malgre les oceans qui nous separent. Je remercie egalement certaines complices des departements de francais de l'universite de la Colombie- Britiannique et de l'universite de Melbourne : Odile Kucera (dont la merveilleuse presence sur cette terre me manque enormement), Carol Schoenfeld et Danielle Wood pour l'aide administrative et parfois technique qu'elles m'ont regulierement apportee. Je tiens egalement a souligner les recents soutiens et encouragements de Jane Warren et d'Alastair Hurst, collegues et amis de l'universite de Melbourne, qui ont parfois allege mes charges, me permettant ainsi de me concentrer sur mon travail. Mes remerciements aux fonds C R S H du Canada, aux fonds de recherches Dorothy Dallas, Scott et U G F de l'universite de la Colombie-Britannique pour leurs genereux appuis financiers lors de mes etudes graduees. Je tiens aussi a remercier mes parents de leur soutien continuel et chaleureux. Enfin, je dois ma sincere et profonde reconnaissance a ma compagne, Cheryl Heber, pour toutes les heures d'encouragement et d'ecoute, ainsi que les nombreux sacrifices quotidiens faits a mon egard durant ces dernieres annees. Avant-propos Une partie de cette these a deja ete publiee dans les articles "Amities feminines dans Plus Belle que Fee de La Force : un modele sapphique" (dans Lafemme au XVIIe siecle. Actes du colloque de Vancouver, University of British Columbia, 5-7 octobre 2000. Ed. Richard Hodgson. Biblio 17. Tubingen : Gunter Narr Verlag, 2002. 269- 279) et dans "Au dela du miroir: Le Merveilleux feminin dans l'univers du conte de La Force" (dans La Spiritualite /L 'Epistolaire / Le Merveilleux au Grand Siecle. Eds. David Wetsel et Frederic Canovas. Biblio 17. Vol.145. Tubingen: Gunder Narr Verlag, 2003. 13-23. v i i i a Bonnie, pour ton rire fou, pour ta tendre et sublime amitie; et a Roberta, pour ton temoignage que 1'amitie feminine se renouvelle perpetuellement. Introduction Les precieuses trouvent assez de quoi se satisfaire entre elles. (Catechisme des Precieuses) 1 Nous ne vous plaignons point, o chere precieuse, Qui dans les bras aimes de quelque tendre sceur Savez goflter le fruit des peines amoureuses. (Saint Evremond, " L a Prude et la precieuse") 2 De la pensee antique au discours moderne, la place reservee aux rapports entre femmes dans le domaine de 1'amitie est a toute fin pratique inexistante. En effet, des celebres auteurs-moralistes ou philosophes qui se sont penches sur la question de 1'amitie, d'Aristote jusqu'a Nietzsche, la majorite ont essentiellement depouille les femmes de cette experience intime et tant valorisee par eux. A ce propos, les auteurs du dix- septieme siecle ne font pas exception a la regie. Apres le Grand Siecle, rien ne parait s'ameliorer non plus pour 1'amitie feminine. Certes, au siecle des Lumieres, un simple regard sur La Religieuse Diderot suffit largement pour admettre que le philosophe n'a guere de tolerance pour l'intimite entre femmes3. Quant au dix-neuvieme siecle, on y observe Nietzsche qui perpetue le profil androcentre assigne depuis longtemps a 1'amitie: " L a femme encore n'est capable d'amitie. Des chattes, voila ce que sont toujours les femmes, des chattes et des oiseaux. Ou, quand cela va bien, des vaches" (52) 4. Enfin, plus recemment meme, le philosophe Gilles Deleuze s'est montre encore plus categorique sur la question : "[jjamais de la femme on fera une amie. Car 1'amitie c'est la realisation 2 du monde exterieur possible que vous offre un autrui male et lui seul. Et i l est utopique voire affligeant de voir la femme vouloir exprimer ce monde exterieur"5. Ains i , au fi l des siecles, I'amitie (voire meme I'homosexualite), ont toujours plutot fait partie des parametres philosophiques et litteraires masculins. II n'est done pas etonnant de noter que dans Le livre de I'amitie, publie en 1997, Michele Sarde et Arnaud Bl in n'ont retrace que trois auteurs feminins entre l'Antiquite et le dix-huitieme siecle qui aient ose exprimer leur philosophic sur ce theme, soit une a l'aube du dix-septieme siecle, Marie Le Jars de Gournay, et deux au dix-huitieme siecle, Anne Therese de Lambert et Marie Genevieve Charlotte Thiroux d'Arconville. Et pourtant... A se demander comment Sarde et B l i n ont pu omettre d'inserer dans leur anthologie les fragments de la poesie de Sappho qui, a eux seuls, meritent bien une place dans le repertoire d'exemples de discours sur I'amitie pendant l 'Antiquite. Sarde et B l i n ne sont certes pas les seuls a avoir commis pareil oubli. Le silence quasi total de la critique litteraire souligne egalement la gravite du probleme. En octobre 1999, la revue XVIIe siecle publiait un numero special entierement dedie a I'amitie au dix-septieme siecle et qui temoigne bien du probleme de la non-visibilite de I'amitie feminine, puisque de toutes les contributions a ce numero 6, pas une ne traite de I'amitie entre femmes. A titre d'exemple additionnel, dans son livre recent Friendship in the Classical World, David Konstan n'accorde qu'une seule page au theme de I'amitie entre femmes et que trois quarts de page aux ecrits de Sappho, demontrant par-la que le probleme de la non-visibilite de I'amitie feminine continue d'en etre un d'actualite. Par ce silence quasi total qui entoure les liens intimes entre femmes, devrions-nous comprendre que les femmes n'ont jamais ecrit sur I'amitie feminine? E s'agit bien-la d'un mutisme global suspect. Toutefois, dans l'univers litteraire, lorsque la tradition de ce mutisme sur les rapports qui existent entre les femmes est rompue, elle fait souvent place a la representation d'une rivalite feminine. II semble en effet que depuis des siecles, a defaut de les peindre sous les couleurs de I'amitie, on ait prefere representor les femmes comme des rivales. Habituee a voir ainsi les rapports entre femmes soit negliges soit denatures par l'imaginaire masculin, lorsque la lectrice fait face aux rares representations positives sur l'intimite feminine, elle ne peut que saisir l'importance de ce scenario inusite. C'est le cas (celebre) par exemple de la feministe avant-gardiste Virginia Woolf. En 1929, dans son celebre essai A Room of One's Own, Woolf remarquait l'ampleur du silence litteraire sur I'amitie feminine. En feuilletant le roman d'une ecrivaine inconnue, Mary Carmichael, elle ecrit : I turned the page and read ... I am sorry to break off so abruptly. Are there no men present? Do you promise me that behind that red curtain over there the figure of Sir Charles Biron is not concealed? We are all women you assure me? Then I may tell you that the very next words I read were these— 'Chloe liked O l i v i a . . . ' Do not start. Do not blush. Let us admit in the privacy of our own society that these things sometimes happen. Sometimes women do like women. 'Chloe liked Olivia , ' I read. And then it struck me how immense a change was there. Chloe liked Ol iv ia perhaps for the first time in literature. (78) Quoi que cette reflexion debute sur un ton de plaisanteries, le propos de Wool f se termine sur une note beaucoup plus grave. Car le scenario inusite de Carmichael (a change) semble totalement surprendre Woolf qui saisit au meme moment 1'impact profond que le theme de 1'amitie feminine aurait pu avoir sur l'etendue de la litterature si les liens affectifs entre femmes y avaient ete reveres et non pas sabotes: Cleopatra did not like Octavia. A n d how completely Antony and Cleopatra would have been altered had she done so! .. . Cleopatra's only feeling about Octavia is one of jealousy. Is she taller than I am? How does she do her hair? The play perhaps required no more. But how interesting it would have been i f the relationship between the two women had been more complicated. All these relationships between women, I thought rapidly recalling the splendid gallery of fictitious women, are too simple. So much has been left out, unattempted. I tried to remember any case in the course of my reading where two women are represented as friends... They are confidants, of course, in Racine and the Greek tragedies. They are now and then mothers and daughters. But almost without exception they are shown in their relation to men. It was strange to think that all the great women of fiction were, until Jane Austen's day, not only seen by the other sex, but seen only in relation to the other sex. (C'est moi qui souligne; 78-79) Dans ses reflexions, Wool f aboutit au cceur d'un double probleme qui fait surface dans la litterature classique, litterature produite principalement par des auteurs masculins. De l'un, soit que—se disputant 1'amour d'un homme—deux heroines aient ete representees comme etant ennemies7, soit que la complexite des relations entre femmes ait toujours ete 5 simplifies, voire meme ignoree. De 1'autre, dans (et pour) la societe patriarcale, la femme n'a toujours existe qu'en rapport a l'homme. Son existence n'est justifiee que par lui, et ses sentiments qu'envers lui. Une telle philosophic sociale et morale n'a done pas pu etre avantageuse a l'exploration des liens intimes entre femmes. De fait, les modeles de parfaits amis dans la litterature classique se limitent a des couples masculins. A titre d'exemples, on retrouve les couples celebres d'Oreste et Pylade (deux amis dont 1'union engendre le meurtre de la mere d'Oreste) et d 'Achi l le et Patrocle (dont la mort, dans Vllliade d'Homere, incite Achil le a reprendre les armes pour tenter de vaincre Troie et venger son ami). Malgre les decennies qui se sont ecoulees depuis la creation de son essai, le probleme souleve par Woolf demeure atemporel. En effet, la pensee avant-gardiste de Wool f sur le silence impose a 1'amitie feminine vient rejoindre le concept recent de realite-hetero (hetero-reality), un concept au cceur de la these developpee par la philosophe-feministe Janice Raymond. Selon Raymond : "hetero-reality, the world view that woman exists always in relation to man, has consistantly perceived women together as women alone " (3). Seules, puisque, comme nous le rappelle Luce Irigaray, "[s]on lot serait celui du 'manque"'(Ce Sexe 23), et done de l'incompletude feminine freudienne qui necessite la presence et 1'amour de l'homme. Vue d'un tel angle chimerique, 1'amitie feminine n'a jamais eu l'occasion d'etre percue ni comme une realite sociale, ni comme une relation digne d'interets sociaux, litteraires ou historiques. On comprend done facilement pourquoi Woolf accorde plus d'une quinzaine de pages a la decouverte du roman insolite de Carmichael ; elle reconnaTt l'importance de son contre-discours sur la fiction normative traditionnelle. 6 Certes, bien que dans les dernieres annees le public ait vu paraTtre, sur les tablettes des librairies comme a l'ecran, une emergence (d'ordre toutefois modeste) d'ceuvres portant sur les rapports et I'amitie entre femmes, que Ton pense par exemple a Coup de foudre, Fried Green Tomatoes, Thelma and Louise, et The Colour Purple, pour ne nommer que quelques-uns un des plus populaires aupres du public, ce phenomene d'etude, cet hommage a l'intimite feminine, demeure relativement recent et en marge de la norme, surtout du cote de la production francaise. Les rapports intimes auxquels la societe et la communaute academique continuent principalement de s'interesser, meme depuis la creation des etudes gays, sont ceux qui prennent place entre les hommes. L a resistance habituelle de la critique litteraire et du milieu academique a de-voiler et a etudier les liens affectifs divers entre femmes a travers la litterature occidentale a bien ete saisie il y a quelques annees par Li l l ian Faderman dans l'introduction de son anthologie Chloe Plus Olivia: As a graduate student, although I read Emi ly Dickinson Sarah Orne Jewett, W i l l a Cather, Virginia Woolf, Carson McCullers, Elizabeth Bishop and even Sappho, I never had a professor who mentioned the word "lesbian" or acknowledged that love between women had ever been the subject of literary focus. ("In the Closet" vii) A mon avis, la remarque de Faderman ne s'applique pas uniquement aux relations lesbiennes; elle s'etend de facon generale aux liens affectifs feminins, qu'ils soient seeondes par une relation sexuelle ou non. L'element essentiel qui se degage de la citation de Faderman est que du point de vue de la critique litteraire tout reste encore a dire sur les echanges emotionnels et affectifs entre femmes. Plus recemment encore, 7 Aurora Wolfgang a egalement note le peu d'importance generalement accordee a I'amitie feminine, phenomene social qui merite, selon Wolfgang, 1'attention des critiques litteraires et des historiens : The significance of female friendships are too often relegated by critics to the realm of the emotional and the private, even when played out on the public stage. Passion between women [. . .] has been denied its rightful place in the personal history of women's lives, the production of their work, and the course of history itself. (C'est moi qui souligne; 76) Wolfgang insiste avec raison sur la correlation etroite entre, d'une part, le champ de l'emotionnel et du prive feminins et, d'autre part, son exclusion des domaines litteraires et historiques. L'amitie feminine est releguee au prive, puisque qu'elle est souvent percue par la societe patriarcale comme etant un sentiment intime qui exclut (parfois momentanement, parfois continuellement) l'homme. Ains i mis a l'ecart, eclipse de son role traditionnel de signifiant du desir feminin, ce dernier, se trouvant deplace, bannit les rapports affectifs entre femmes a ce champ du prive, autant dire dans la plupart des cas a Poubliette, au silence, a la non-histoire. Suivant la tendance sociale, historique et litteraire a ignorer ou nier les rapports intimes entre femmes, l'objectif de cette etude s'inscrit dans le cadre d'un desir avant tout personnel de retrouver une genealogie de I'amitie feminine dans la litterature francaise du dix-septieme siecle. L'hypothese a l'origine de mes recherches etait relativement simple : si la realite d'une affirmation publique et litteraire de I'amitie entre femmes existait au Grand Siecle, sans doute que ce sont les precieuses qui devaient en manifester des signes. En effet, comment tout un regroupement de femmes aurait-il pu eviter 8 d'inscrire son propre discours d'intimite feminine? A ce propos, l'epigraphe de notre introduction souligne a la fois le lien etroit qui semblait visiblement unir ces femmes ainsi que la frustration que causa la manifestation sociale de ce rassemblement feminin ou la presence masculine etait generalement secondaire. Ayant rassemble mon corpus de textes feminins traitant de 1'amitie feminine, j ' a i choisi de les examiner par rapport aux representations qu'en font leurs contemporains masculins. Cette comparaison m'a paru essentielle afin de mieux apprecier les differentes facons dont 1'amitie feminine chez les ecrivaines devient des schemas masculins. De plus, dans ma tentative de vouloir exposer toute la richesse et la complexite de ces diverses representations, j ' a i choisi de travailler a partir d'une variete de genres : le roman, la comedie et le conte de fees (genres qui ont tous connu un enorme succes public a l'epoque), mais aussi la harangue et la correspondance privee, qui sous la plume de Scudery se rapprochent l'une de l'autre dans une double fabrique de fiction et d'epistolaire. J 'ai souhaite egalement que la diversite des genres en question augmente l'interet du lecteur. En ce qui concerne la structure de cette etude, elle jette, en premier lieu, un bref regard sur quelques exemples historiques de la tradition androcentree conferee depuis des centaines d'annees au concept de 1'amitie et dont herite le dix-septieme siecle. L a premiere partie represents ainsi une sorte de survol historique rapide de la vision moraliste et philosophique de 1'amitie, de Platon jusqu'a L a Bruyere. Cette section sert en quelque sorte de prelude aux deux autres parties, qui constituent le corps principal de cette etude, et permet de mieux situer les representations litteraires des auteurs et ecrivaines du Grand Siecle. Ains i , par la suite, quelques questions essentielles se poseront: Comment les auteurs masculins de textes fictifs representent-ils l'intimite 9 feminine dans les rares cas ou ils s'y interessent? Ces representations masculines rejoignent-elles celles des auteurs feminins? En quoi la vision de I'amitie chez les ecrivaines differe-t-elle de la tradition androcentree masculine? De quelles facons les femmes parviennent-elles a inscrire leurs propres discours d'intimite feminine et ainsi a devier des attentes litteraires et sociales qui leur sont traditionnellenient imposees? Telles sont les questions principales qui, soutenues par une approche feministe et une lecture lesbienne, guideront les deuxieme et troisieme parties de cette analyse. Dans la deuxieme partie, j 'examine des textes de Moliere, d'Urfe, et Benserade pour y soulever la problematique de la conception et de la representation de l'intimite entre femmes dans l'imaginaire masculin. Enfin, la troisieme partie donne lieu a la celebration des rapports entre femmes chez deux ecrivaines fort prolifiques a l'epoque: Scudery et L a Force. L'objectif principal de ce travail etait de decouvrir une genealogie litteraire et surtout feminine des liens entre femmes au dix-septieme siecle tout en ajoutant aux recherches dans le domaine des etudes lesbiennes et Queers, champs ou la presence de textes qui datent d'avant le dix-neuvieme siecle se fait plutot rare. En cela, nous verrons que la plupart des ouvrages dont i l est question dans cette etude se pretent bien a une lecture sapphique. Mais grace a leur intrigue deviante des normes hetero-normatives, ce sont surtout les ouvrages de L a Force et de Scudery qui viennent accroitre la liste de textes reconnus pour leur sensibilite sapphique, en privilegiant nettement la realisation et la performance de liens entre femmes. 1 Cite par Philippe Sellier et publie par Eva Avigor dans Coquettes et Precieuses (Paris : Nizet, 1982). 10 2 Dans CEuvres (London : Jacob Tonson, 1725), IV, 113-115. Cite par Domna Stanton dans "The Fiction of Preciosity" (133). 3 Par ailleurs, son angoisse et sa jalousie bien connues face a l'affection que sa mattresse, Sophie Volland, temoignait envers sa sceur, Mme Le Gendre, demontrent bien a quel point Diderot etait profondement trouble par les rapports intimes entre femmes. Voir en particulier les lettres X X X V I et XLIII. 4 Cite par Elaine Audet, 52-53. 11 Dans Francoise Giroud et Bernard-Henri Levy, Les homines et les femmes, 190. Cite par Audet, 58. b XVIle siecle. L'Amide. 205.4 (1999). 7 Les heroines des dramaturges Racine et Corneille ont particulierement souffert de cette representation des rapports adverses entre femmes suscites par la presence du heros masculin. Chez Racine, les cas de Phedre et d'Aricie (Phedre) et de Roxanne et d'Atalide (Bajazet) sont de loin les plus frappants; tandis que chez Corneille, Ton pense aisement a Medee et Creuse (Medee) ainsi qu'a Sabine et Camille (Horace). 11 Premiere partie Survol historique : le refus de 1'amitie feminine Je me repandais ainsi en lamentations envers Dieu, disant cela et encore davantage, tristement affligee, car en ma folie je me desesperais que Dieu m'aie fait naitre dans un corps feminin. (Christine de Pisan, La Cite des dames) II est sans aucun doute raisonnable d'affirmer que pour la plupart des femmes les celebres lamentations de Christine de Pisan ont quelque chose de tres emouvant mais surtout de trop veritable. Quelle femme n'a pas, a un moment dans sa vie, denonce les limites que la societe tente, meme de nos jours, de lui imposer? Quelle femme n'a pas, a travers les siecles, souffert tant soit peu des occasions perdues, des reves evanouis et des realites (feminines) deformees ou meme detruites par la societe du simple fait d'etre nee femme? L'amitie feminine est une de ces realites feminines qui s'est vue litteralement soit ignoree soit supprimee par la societe patriarcale. Le silence historique qui entoure le phenomene de l'amitie chez les femmes s'ajoute a une longue liste de verites, d'experiences et de vecus feminocentres obliteres par la tradition phallocentree de l 'Histoire 1 . Jack Zipes a affirme que "[n]on-history is history" (The Art of Subversion 1). Tragiquement, le phenomene de l'amitie entre femmes se situe precisement dans ce manque, dans ce vide litteraire, dans cet oubli ou effacement socio-historique. L a non-histoire ou plutot la non-genealogie litteraire de 12 I'amitie feminine exige qu'on la fasse renaitre. Mais toute etude dont le point focal est d'entreprendre l'analyse de la representation de I'amitie feminine dans des textes litteraires (et particulierement ceux de l 'Ancien Regime) se doit de faire etat, meme brievement, des textes de philosophic et de morale classiques qui ont marque le discours sur I'amitie. Dans les pages qui suivent, je retracerai revolution (ou, du point de vue feminin, la non-evolution?) des discours dominants sur I'amitie, trajet qui partira des anciens philosophes pour arriver aux moralistes neo-classiques du dix-septieme siecle. II serait inutile et hors de mon champ d'etude de tenter de representer la vision de tous les philosophes et moralistes de l'Antiquite dont les discours ont influence les generations de penseurs qui les ont suivis. C'est pourquoi je me concentrerai dans mon analyse sur les trois philosophes classiques dont les ecrits sur I'amitie ont, a mon avis, le plus influence la pensee et la litterature occidentales, soit Platon (c. 428-347 av. J . - C ) , Aristote (384- 322 av. J.-C.) et Ciceron (106-43 av. J.-C.)—choix arbitraire mais evidemment des plus necessaires2. Le theme de I'amitie, on le verra, s'avere une preoccupation principale chez ces anciens philosophes. Mais ces trois penseurs ne s'interessent pas a la simple et vulgaire amitie; ils se preoccupent plutot de peindre et de discourir sur la parfaite amitie. Ensuite, je passerai brievement de la pensee ancienne au discours masculin medieval et a la pensee de Pierre De Blois dont Le Traite de I'amitie chretienne et de Vamour de Dieu et du prochain est fort representatif de la periode. Enfin, avant d'aborder le discours de l 'Ancien Regime qui comprendra quelques exemples de textes moralistes, je discuterai du texte sans aucun doute le plus considere sur le theme de I'amitie a la Renaissance: l'essai "De I'amitie" de Michel de Montaigne, un texte fort problematique dans le cadre de cette etude. L'historique de cette tradition de la parfaite amitie, une historique exclusivement 13 masculine, nous permettra de mieux situer les discours litteraires varies sur l'amitie entre femmes dont il sera question dans les deuxieme et troisieme parties. 14 Chapitre 1.1 De philia a amicitia : 1'ideal des anciens Les questions essentielles subsistent. D'ou vient que si peu ait ete dit sur 1'amitie feminine? Pourquoi y a-t-il, dans la litterature francaise qui precede le seizieme siecle, ce manque de couples exemplaires feminins ou encore d'exemples d'amities feminines representatives de liens intimes et passionnes?3 D'ou vient que la premiere voix a chanter l'intensite des rapports feminins, celle de Sappho, ait ete obliteree pendant des siecles? Et comment expliquer ce manque a la fois socio-historique et litteraire? La reponse a ces questions ne peut etre unidimensionnelle. En effet, dans le champ litteraire, la cause de cette enigme ne reside pas uniquement dans le manque de representations des rapports intimes feminins ni dans les mauvaises representations qui en ont ete faites, dont il sera question dans le chapitre suivant. En fait, l'origine de cette absence semble surtout prendre sa source dans l'Antiquite. Au niveau de l'histoire du discours philosophique et de la pensee morale, le silence qui entoure la question des liens affectifs entre femmes remonte a la tradition philosophique des anciens. Plus qu'un interet general, le concept de l'amitie masculine (philia) apparait litteralement comme un ideal au centre des preoccupations de l'Antiquite greco-romaine et qui occupe le rang le plus eleve dans la hierarchie des relations et affections humaines4. Comme l'ont si bien remarque recemment Michele Sarde et Arnaud Blin, l'amitie dans l'Antiquite represente un lien aux aspects multiples, [. . .] un lien affectif, moral et intellectuel qui a represente [. . .] un ideal double : a la fois attachement libre, reciproque et intime, et fibre relationnelle 15 tissant, entre les entites sociales, familiales et politiques, la trame de 1' harmonie et de 1 a concorde. (141) En fait, non seulement le concept d'amitie possede cette richesse de formes, mais aussi le terme grec offre en lui-meme une problematique interessante puisque, selon David Konstan, "the form philia does in fact cover relationships far wider than friendship"(9). En fait, la racine conjointe du nom philia et du verbe philein (qui signifie aimer) indique deja une certaine contigui'te classique entre les concepts d'amitie et d'amour. De fait, ce glissement ou brouillage lexical sera present de Platon a Aristote, quoique, on le verra, progressivement moins marque. En premier lieu, on remarque que dans les ecrits de Platon (disciple de Socrate, qui perpetue la philosophic de base de son predecesseur ainsi que son style de discours dialectique : une poursuite de la verite et du savoir a l'aide de questions, de reponses et de questions additionnelles) le theme de l'amitie est etroitement lie au concept de 1'amour. Lysis*, un des premiers dialogues de Platon, souligne deja son interet marque envers l'amitie. L'ceuvre de Platon s'inscrit en effet comme une longue discussion sur l'amitie, discussion qui sera reprise dans le cadre de ses derniers dialogues, plus particulierement dans le Symposium. Sans pretendre faire une analyse detaillee du Lysis, j 'aimerais toutefois soulever ou rappeler quelques points importants qui aideront a mieux saisir l'essence exclusivement masculine du concept de l'amitie chez Platon, essence ou les notions d'amitie et d'amour erotique masculins portent, du moins au debut de l'ceuvre, quelque peu a confusion6. Dans Lysis, Platon donne la parole a son personnage principal, Socrate—"une espece d'amoureux de la camaraderie" (332)—qui tente, a son tour, d'expliquer a deux enfants, Lysis et Menexene, les deux favoris (au sens erotique du 16 terme) des jeunes aristocrates Hippothales et Ctesippe, ce qu'est la veritable amitie (philia). Le dialogue sur I'amitie est amorce en premier lieu par Hippothales, personnage que Socrate percoit, non sans moquerie, comme "un amoureux qui donne a son mignon des marques singulieres d'une exceptionnelle attention" (323). Ce n'est pas que Socrate deplore les sentiments homosexuels et pederastiques que ressent le jeune homme envers l'enfant Lysis. En fait, le philosophe desire plutot ennoblir ces sentiments qui, selon lui , ne font que gater Lysis en "gonfl[ant] sa vanite et [. . ] [en] le trait[ant] comme une petite femme!" (331). Aussi, Socrate propose a Hippothales de lui enseigner a mieux discourir sur son amitie : Si toutefois tu consentais a faire venir l'enfant pour s'entretenir avec moi, peut-etre pourrais-je te faire voir quels propos i l faut lui tenir, a la place de ceux qui, d'apres tes amis, sont le fond de tes discours et de tes chansons. (325) Ains i , dans les premieres pages du Lysis, l'hommo-socialite 7 est deja un facteur determinant. Le decor de Lysis s'avere egalement essentiel a la comprehension du concept de I'amitie chez Platon. En effet, ce n'est pas par hasard que la discussion du Lysis a lieu dans un Palaistra (palestre), "one of those meeting places where boys and youths of the best social circles in Athens used to come together for sports and instruction of all sorts"(Gadamer 6-7). Ains i , la scene du debat sur I'amitie represente en elle-meme un lieu ou sexe et classe sociale sont les facteurs determinants de cette intelligentsia grecque, un lieu totalement domine non seulement par le sexe masculin mais aussi par l'hommo-socialite. L'exclusivite des rapports masculins forme ainsi la base et le point de depart de leur discussion sur I'amitie. 17 L a definition du concept de l'amitie telle qu'exprimee par Pentremise du personnage de Socrate, et fidele au style de la dialectique adoptee par Platon, suit un cheminement des plus sinueux. D'abord, Socrate soutient l'enonce selon lequel l'amitie est une experience intime qui n'est acquise qu'entre deux personnes qui partagent les memes affinites. Le bien s'associe naturellement au bien; le mal au mal. On remarque par ailleurs que le theme de la ressemblance (morale) des amis est une composante de la philosophie des anciens qui subsistera jusqu'a l 'Ancien Regime 8. Ensuite, ayant convaincu ses auditeurs, Socrate insiste sur la philosophie opposee : puisque l'amitie est basee sur un besoin humain naturel, deux personnes qui se ressemblent ne peuvent assurement pas se completer : "Comment done ce qui est de telle sorte pourrait-il mutuellement se rechercher alors qu'i l ne laisse place a aucune entr'aide mutuelle?" (337). De plus, si deux personnes s'unissent par le mal, elles finiraient naturellement par s'entre-detruire. Elles doivent done etre differentes. Le bien s'associerait-il ainsi au mal? Socrate avoue qu ' i l serait difficile d'accepter l'argument qu'un ennemi (mal) pourrait se Her d'amitie avec un ami (bien). L' ideal de Socrate se situe en fait a la fois entre et dans les deux arguments. Gadamer demele tres bien la question : 18 The conclusion now becomes inevitable that neither the lovers nor those loved, neither being the same nor being different, neither being good nor "pertaining" to each other can be said to constitute friendship. One must know oneself what friendship is if one is to grasp once and for all that in it sameness and difference, longing and fulfillment, growing intimacy with others and with oneself, are all one and the same thing. (20) Representee de la sorte, I'amitie necessite evidemment une certaine sagesse et experience de la vie, une maturite et surtout une vertu que les deux enfants n'ont pas encore acquises, d'ou la difficulte qu'ils montrent, a la conclusion du Lysis, a saisir le raisonnement de leur interlocuteur. L'ignorance des deux enfants et la sagesse ou le savoir du personnage de Socrate sont a la base du concept de I'amitie chez Platon. En effet, quoique les parcours divers et tortueux du discours de Socrate sur la veritable amitie rendent souvent difficile la tache d'en arriver a une conclusion definitive, il en ressort toutefois un schema essentiel. SuivantTanalyse de Paul Friedlander, Lysis offre trois tableaux representant differents degres d'amitie: une amitie naturelle (relation intime d'une certaine naivete entre les deux enfants Lysis et Menexene), une amitie plus elevee (dans les rapports erotiques, non sans ambiguite, entre les aristocrates, Hippothales et Ctesippe, et leurs jeunes favoris) et enfin, I'amitie de loin la plus superieure (dans les bienfaits de I'education, ainsi que demontres par Socrate en ce qui concerne les quatre personnages, mais surtout Lysis) 9. De ces trois tableaux de rapports (masculins) intimes, les liens formes a partir des concepts d'amitie et d'education (philia et paideia) et d'ignorance et de savoir apparaissent comme les plus veritables et les plus vertueux. Ainsi, en tant que philosophe 19 et educateur, le personnage de Socrate exemplifie en lui-meme cette vertu si precieuse attribuee dans l'Antiquite a l'amitie. Comme l'explique Ullr ich Langer : Friendship is [. . .] at the heart of ancient moral philosophy, in a theoretical and practical sense. In theory friendship is the paradigm of a virtuous relationship, and it is a fulcrum of the network of duties that constitute a civic life. In a practical sense, the very act of philosophizing is a demonstration of a basic level of male friendship. (Perfect Friendship 115) Ains i , en philosophant sur le theme de l'amitie, Socrate incarne la realisation humaine (masculine) de la perfection de l'amitie. Le Socrate de Platon est le parfait ami. Le parfait ami, amant et amoureux puisque, comme le demontrent les differents glissements lexicaux du discours de Platon, les concepts d'amitie, d'amour et de desir sont souvent interchangeables dans le Lysis : [. . .] si Ton a, celui-ci pour celui-la, desir ou bien amour, jamais n'aurait existe ce desir, non plus que cet amour ou cette amitie, a moins d'etre, de quelque facon, apparente precisement a celui qu'on aime [. . .]. (348) Chez Platon, comme on l ' a vu, i l ne semble pas y avoir de philosophie sans amitie ou sans amour 1 0, mais cet echange du savoir et de la connaissance philosophique si fertile a l'amitie se produit, rappelons-le, dans un univers strictement hommo-privilegie. Le theatre hommo-social (voire homosexuel) du Lysis de Platon devient done lui-meme une metaphore du concept de l'amitie telle qu'on la verra peinte et promue dans l'etendue des textes de l'Antiquite, e'est-a-dire une affaire strictement entre hommes. Suivant les traces de leur predecesseur Platon, toute une lignee de penseurs vont, tout naturellement, continuer de perpetrer ce discours hommo-privilegie sur l'amitie. 20 Disciple de Platon, dans son traite moral VEthique a Nicomaque Aristote insiste sur la necessite du caractere elitiste de l'ethique. Ains i pour Aristote, seul l'homme adulte des couches superieures de la societe peut reussir dans la poursuite d'une excellence morale et intellectuelle humaine. En fait, chez Aristote, comme chez Platon, I'amitie decoule de I'experience de l'homme. Dans VEthique a Nicomaque, discours de pere a fils qui perpetue en quelque sorte de lui-meme l'hommo-socialite puisque l'oeuvre en question est dediee a son fils Nicomaque, Aristote analyse le caractere et 1'intelligence humaine (masculine) tels qu'ils se rapportent au concept du bonheur. Chez Aristote comme chez Platon, le phenomene de I'amitie s'avere etre de grande importance; mais contrairement au Lysis, ou la discussion sur I'amitie s'ouvre sous le decor erotique de l'aveu amoureux d'Hippothales en vers Lysis, I'amitie chez Aristote est, selon Langer, "generally distinct from desire, concupiscence, or erotic love (eros)" (Perfect Friendship 20)". Dans son Ethique a Nicomaque, Aristote consacre deux chapitres entiers (livres huit et neuf) au theme de I'amitie. L'amitie pour Aristote implique bien sur une des plus nobles vertus humaines; mais elle rend surtout possible 1'existence meme, parce que I'amitie est une sorte de vertu, ou du moins, qu'elle est toujours escortee de la vertu. Elle est en outre un des besoins les plus necessaires de la vie; personne n'accepterait de vivre sans amis, eut-il d'ailleurs tous les autres bien. (317) C'est done la vertu qui, ic i , sert de fondement a la parfaite amitie. El le y apporte la perfection. Des lors, "[l]'amitie par excellence est done celle des gens vertueux" (330). De plus, Aristote precise que I'amitie doit etre d'abord et avant tout un amour reciproque, reconnu de tous et desinteresse12, ce dernier trait revelant l'aspect bienfaisant et 21 ennoblissant de ce sentiment: "II faut done, pour que ce soient de veritables amis, qu'ils aient les uns pour les autres des sentiments de bienveillance, qu'ils se veuillent du bien, et qu'ils n'ignorent pas le bien qu'ils se veulent mutuellement" (322). Ains i , la parfaite amitie chez Aristote est celle qui unit deux hommes vertueux par l'entremise meme de leur bonte. Puisqu'il s'agit d'une relation des plus satisfaisantes, le philosophe place l'amitie (issue d'une ame vertueuse) au-dessus de la simple affection; en fait, i l s'agit d'une relation qui ressemble de plus en plus a un echange, a une communion: L'affection ou le gout semble etre plutot un sentiment passager; et l'amitie est une maniere d'etre constante. [. . .] En aimant son ami, on aime son propre bien a soi-meme; car l'homme bon et vertueux, quand i l est devenu 1'ami de quelqu'un devient un bien pour celui qu' i l aime. Ains i de part et d'autre on aime son bien personnel; et cependant on fait reciproquement un echange qui est parfaitement egal, soit dans l'intention des deux amis, soit dans l'espece des services echanges; car l'egalite s'appelle aussi de l'amitie; et toutes ces conditions se rencontrent surtout dans l'amitie des gens de bien. (330-31) L'abandon ou le don total de soi, le partage, la reciprocite, telles sont quelques-unes des composantes principales de l'amitie aristotelicienne et que Ton pourrait facilement associer a une alliance hetero-traditionnelle. Marie-Dominique Philippe a bien saisi cet aspect a la fois exceptionnel et conjugal de l'amitie chez Aristote : Nous decouvrons bien la l'intensite et la qualite unique de l'amour d'amitie. II est le fruit propre de deux amours desinteresses qui se rencontrent, se compenetrent, s'unissent. II ne s'agit pas simplement d'additionner deux amours desinteresses; i l s'agit vraiment d'un amour tout a fait nouveau, ayant 22 un mode eminent, realisant ce qu' i l y a de plus parfait dans 1'ordre de F amour, epuisant en quelque sorte toutes ses richesses les plus cachees et les plus profondes. (70) Sans aucun doute, l'amitie est depeinte chez Aristote comme un ideal absolu afin de "fixer sa place exacte parmi les perfections diverses de notre vie humaine" (Philippe 68). Mais s'agit-il veritablement, comme le pretend Philippe, d'une "perfection humaine"? II semble que, contrairement a la representation humanitaire qu'en fait Philippe, en aucun cas le concept d'amitie aristotelicienne ne s'etende a l'humanite tout entiere. Ce que nous depeint Aristote c'est en fait le portrait d'un amour masculin idealise par excellence, une perfection que ni la femme, ni l'enfant, ni l'esclave ne sauraient atteindre. Apres tout, si, comme l'affirme Aristote, "l'egalite et la ressemblance sont l 'amitie" (338), qui d'autre que le citoyen aurait acces a ce bonheur parfait que represente l'amitie dans la societe grecque de l'Antiquite, societe gouvernee par l ' individu adulte male? Dans son article "Who's Who in the Polis," Elizabeth V . Spelman nous rappelle que, pour la femme, le probleme repose en fait sur les fondements sociaux de la cite (polis): In a well-ordered city-state, women and slaves are not parts of the polis, but they are the conditions of it. Without their work, the polis could not exist, but they do not participate in the activities of the polis. They are not capable of living lives that exhibit the highest form of human excellence, though it would not be possible for others to live such lives without them. (100) Spelman souleve ici deux points importants. En premier lieu, elle souligne bien sur le rapport etroit dans la cite antique grecque entre la condition feminine et l'esclavage. 23 Mais Spelman demontre aussi que pour le citoyen grec, permettre a la femme d'exister dans le cadre de la cite signifie profiter d'une relation a toute fin pratique parasitaire ou le service des femmes est indispensable aux hommes. Enfin, Spelman nous rappelle une des composantes principales de la cite antique, composante qui s'inscrit egalement dans Pobjectif de VEthique a Nicomaque, c'est-a-dire la recherche et surtout la manifestation "[of] the highest form of human excellence," perfection dont la femme, selon la pensee ancienne, n'est evidemment pas douee. Etant donne cette non-perfection feminine, Aristote songe-t-il dans son Ethique a Nicomaque a la possibility d'une existence de liens affectifs entre femmes? Pour Janice Raymond, la reponse est non seulement negative mais s'explique, en partie, par la structure non pas sociale mais surtout politique de la societe antique : The society of ancient Greek philosophers and friends taught that politics was the business of friends. Friendship in the Greek male homo-relational tradition was the basis of the state. Aristotle, for example, taught that friendship held states together. However, the citizens of this polls [sic] were all male. Women had no civic status, and therefore friendship was an affair between men, as was also politics. Neither slaves nor women, who were considered in many ways to be slaves, could be friends or holders of political office. (8)13 L a politique et I'amitie sont done des domaines reserves strictement aux citoyens, puisque le lien social qui rattache la condition de la femme a celle de l'esclave lui rend toute participation a la politisation, de laquelle et dans laquelle decoule I'amitie, parfaitement impossible. 24 Chez Aristote, nous remarquons que "ce que l'homme vertueux est vis-a-vis de lui meme, i l Test a l'egard de son ami, puisque son ami n'est qu'un autre lui-meme" (385). Ce concept du Soi exclut en lui-meme la femme, puisque dans la societe grecque celle-ci, non-citoyenne, quasi-esclave sans droits ni privileges, n'a evidemment aux yeux des citoyens grecs ni Soi ni communaute. A la toute premiere page du livre XVI I I , Aristote rend bien compte de ce lien important entre amitie et communaute souleve par Raymond : "Friendship also seems to be the bond that holds communities together, and lawgivers seem to attach more importance to it than to justice ... and indeed friendliness is considered to be justice in the fullest sense" (258-259). Pour le pere de la logique, en effet, I'amitie prend litteralement sa source dans la communaute a la fois politique et judiciaire : [. . .] I'amitie et la justice concernent les memes objets et s'appliquent aux memes etres. Dans toute association, quelle qu'elle soit, on trouve a la fois la justice et I'amitie dans un certain degre. Ains i , Ton traite comme des amis ceux qui naviguent avec vous, ceux qui combattent pres de vous a la guerre [. . .]. Aussi loin que s'etend 1'association, aussi loin s'etend la mesure de I'amitie, parce que ce sont la aussi les limites de la justice elle-meme. Le proverbe : "Tout est commun entre amis" est bien vrai, puisque I'amitie consiste surtout dans l'association et la communaute. (239) Malgre l'insistance d'Aristote sur le lien entre amitie et communaute, lien qui, on l 'a vu, exclut la femme de par le fondement meme de la structure patriarcale et misogyne de cette societe antique, le philosophe semble tout de meme reconnaitre que la femme est 25 capable de sentiments intimes dont la profondeur parait souvent analogue a celle que l 'on retrouve dans l'amitie. En fait, Aristote souligne que l 'ami possede frequemment 1'affection desinteressee que les meres ressentent pour leurs enfants [.. .]. On dit aussi quelquefois que l 'ami est celui qui vit avec vous, qui a les memes gouts, qui se rejouit de vos joies, et qui s'afflige de vos chagrins, sympathie qui est encore surtout remarquable dans les meres. (366-67) Mais, dans YEthique a Nicomaque, Aristote n'admet jamais l'existence d'emotions feminines autres que maternelles ou conjugales14. Toute autre emotion associee a la femme se classe dans sa pensee au rang des lamentations : II n'y a que les femmelettes et les hommes de leur caractere qui se plaisent a voir meler des larmes aux leurs, et qui aiment les gens a la fois, et parce qu'ils sont amis, et parce qu'ils gemissent avec eux. Or, i l est evident qu'en toutes circonstances, c'est le plus noble exemple qu' i l nous faut imiter. (389) C'est-a-dire que le meilleur exemple moral est celui de ces veritables amis virils qui ne partagent pas 1'inconvenient de leurs malheurs et de leurs plaintes feminines avec leurs amis. Enfin, on remarque que les activites qui permettent de maintenir, d'enrichir et de valoriser cette experience de l'amitie parfaite appartiennent typiquement aux domaines deja traditionnellement masculins dans la societe greco-romaine: L'amitie est une association; et ce qu'on est pour soi-meme, on Test pour son ami. [. . .] Mais ce sentiment n'agit et ne se realise que dans la vie commune [.. .]. Ains i , les uns boivent et mangent ensemble; d'autres jouent ensemble; d'autres chassent ensemble; d'autres se livrent ensemble aux exercises du gymnase; d'autres s'appliquent ensemble aux etudes de la philosophie; tous 26 en un mot passent leursjournees a faire ensemble ce qui les charme le plus dans la vie. Comme ils veulent vivre toujours avec des amis, ils recherchent et ils partagent toutes les occupations qui leur paraissent pouvoir augmenter cette intimite et cette vie commune. (391) Ici, comme ailleurs dans VEthique a Nicomaque, Aristote n'adopte pas, il est vrai, le discours erotique, voire meme amoureux, qui marque a plusieurs reprises le Lysis de Platon. Mais chez Aristote comme chez Platon, la vraie amitie, cette perfection vertueuse si essentielle a l'existence et qui permet a l'homme de s'enrichir et d'atteindre le bonheur parfait, demeure tout de meme strictement du domaine de la fusion intime masculine, de 1'amour (au sens large du terme philia) masculin et du discours hommo-privilegie. De la Grece antique a la civilisation romaine de Ciceron, I'amitie telle que concue par Platon et Socrate, meme si elle a conserve quelques lieux communs principaux, subit une certaine evolution. Dans son traite L'amitie cependant, Ciceron semble rejeter la tradition du discours philosophique ancien. Apres avoir repondu de facon relativement breve a la premiere question de ses amis sur I'amitie, le personnage principal, Lelius, refuse de continuer et se dissocie des philosophes traditionnels : "Vo i l a suffisamment explique, je crois, tout ce que je pense de I'amitie. S ' i l reste quelque chose a en dire—et c'est surement le cas—adressez-vous aux specialistes du sujet" (31). Mais son silence n'est que temporaire. En fait, bien que l'ecrivain-philosophe refuse de nommer ses maitres et qu ' i l paraisse refuter tout au long du traite les valeurs de ses predecesseurs, peu a peu on se rend bien compte de leurs similarites. Ciceron affiche la meme insistance que Platon et Aristote, selon laquelle seul l'homme vertueux pourrait jouir de la parfaite amitie; la femme, un etre incapable de vertu, n'a pas l'excellence d'ame requise pour 27 ressentir cette perfection morale. C'est du point de vue etymologique que les differences commencent a s'afficher; le concept de l'amitie passe de la notion generale d'amour que denote le mot philia au terme precis de amicitia qui designe plus nettement "the specific relations between friends" (Konstan 122)1 5. Ains i , chez Ciceron, l'amitie parait avoir perdu un peu de l'elan exalte du texte platonicien. Certes, le zele de Platon avait deja commence a faire place chez Aristote a un sentiment, comme on l ' a vu, plus cerebral et vertueux, mais non moins intime. Toutefois, dans son traite L 'amitie, Ciceron peint l'amitie comme un concept beaucoup plus politise, selon Konstan 1 6, et j'ajouterai qu ' i l est plus pragmatique que chez ses deux predecesseurs. C'est la en effet que se situe la deuxieme originalite du texte de Ciceron, texte qui ne cesse pas pour autant de s'inspirer des ecrits des anciens et, de la sorte, de continuer de perpetuer le discours intime hommo- previlegie dont i l a ete question jusqu'a present. II est vrai que 1'ideal de l'amitie dans le traite de Ciceron repose largement sur les notions de politique et de patriotisme. Selon Konstan, "Cicero seems to have been especially preoccupied with the relationship between friendship and political allegiance" (131). Rien d'etonnant: apres tout, on ne peut ignorer que le climat socio-politique qui engendre l'essai en est un litteralement marque, comme le souligne Konstan, par la guerre civile, les assassinats politiques (dont celui de Jules Cesar) et la tyrannie 1 7. A ins i , les amities ciceroniennes se forment et se detruisent au gre des affiliations politiques. Le parfait ami ciceronien, c'est done l'homme de pouvoir. Deja a partir du prologue, le premier exemple d'amitie reflete nettement la tension delicate qui existe dans la negociation entre les univers de la politique romaine et de l'amitie masculine. Evoquant 28 sa premiere rencontre avec Lelius, le narrateur de Ciceron temoigne de cette negotiation parfois difficile a manosuvrer: Parmi les souvenirs que j ' a i de [Lelius], j ' en garde un de tres net: je le revois chez lui , assis dans un fauteuil de son salon. Nous sommes un petit groupe d'intimes et nous l'ecoutons traiter d'un sujet qui occupe a ce moment-la tous les esprits. Tu dois t'en souvenir d'autant mieux, Atticus, que tu etais tres lie avec Publius Sulpicius alors tribun de la plede. Lu i et Quintus Pompeius, consul, se vouaient une haine veritablement mortelle bien qu'ils eussent ete autrefois tres amis. L a violence de leur antagonisme suscitait surprise et reprobation. (11-12) Des le depart, done, les notions de politique et d'amitie—qui se completaient chez Aristote—dans le traite de Ciceron semblent a la fois se completer et se heurter totalement. Etant donne le climat politique qui entoure Ciceron, une question essentielle se pose : comment, dans son essai, Ciceron peut-il parvenir a faire co-habiter deux notions qu ' i l evoque, a priori, comme etant antagonistes? En fait, en bon citoyen romain, Ciceron le fait en privilegiant le patriotisme et la politique aux depens de I'amitie, deux jetons qui excluent encore une fois, pour des raisons a la fois evidentes et sociales, la femme du domaine de I'amitie. Ciceron parait en premier lieu privilegier I'amitie au-dessus de toute autre preoccupation : "[p]our ma part, je ne peux que vous engager a placer I'amitie au-desssus de toutes les choses humaines", insiste Lelius (24); apres tout, precise-t-il encore, "[je] me demande si, a part la sagesse, les dieux ont donne aux hommes quelque chose de 29 meilleur" (27). Toutefois, si I'amitie semble invincible face aux autres exigences de la vie, Ciceron lui impose une limite essentielle : Voyons d'abord, si vous le voulez bien, jusqu'ou peut aller I'amitie. Si Coriolan avait eu des amis, ceux-ci auraient-ils du, pour etre fideles a I'amitie, tourner leurs armes contre leur propre patrie? Et quand Vecellinus, Melius intriguaient pour devenir roi, leurs amis devaient-ils leur preter main forte? (39) Autrement dit, devant les vertus morales et sociales du patriotisme et de la politique romaine, I'amitie cede forcement. Ce qui compte d'abord et avant tout pour Ciceron et ses contemporains, c'est, comme l'indique Konstan, le geste public de loyaute envers la republique romaine, d'ou "[t]he Ciceronian anxiety over seditious constancy to friends" dont temoigne nettement le traite (135). Le discours hommo-privilegie de Ciceron n'apparaTt pas uniquement qu'a partir de sa politisation. On remarque dans le prologue que le decor du traite ciceronien ressemble etrangement a celui du Lysis. II s'agit ic i , comme chez Platon, d'une conversation entre citoyens (males romains) sur le theme de la parfaite amitie. Mais chez Ciceron, cette structure conversationnelle masculine, cet echange prive de dialogues s'effectue sur plusieurs niveaux. D'abord, dans L'amitie c'est le personnage de Lelius qui exprime la pensee ciceronnienne sur I'amitie, une philosophie basee en verite sur le souvenir de longues discussions entre le narrateur et son ami Lelius : Ce jour-la, done, Scevola evoquait cette affaire. II nous racontait la conversation qu' i l avait eue avec Lelius au sujet de I'amitie. [. . .] J 'ai bien retenu les idees et les propos echanges au cours de cette conversation. Je vais 30 mettre en scene les personnages eux-memes pour n'avoir pas a multiplier les formules fastidieuses [. . .] et aussi pour donner l'impression, en quelque sorte, qu'on assiste a cette conversation. (12) II s'agit done ici , comme chez Platon, d'une conversation intime entre hommes. Cette idee de rapports intimes masculins est egalement soulignee par les diverses apostrophes dirigees vers un lecteur precis, evidences d'un discours prive comme celui-ci : Tu m'as bien sou vent exhorte a ecrire quelque chose sur l'amitie et je pense que ces propos meritent d'etre connus. Dignes de l'amitie qui nous lie, ils devraient etre utiles a tous. (12) En fait, la structure meme du traite L'amitie comprend une serie de dedoublements d'echanges prives et masculins sur le theme de l'amitie qui s'enchainent les uns aux autres : d'abord les conversations d'un temps jadis entre le narrateur et Lelius qui servent en quelque sorte de prelude; puis le dialogue entre le narrateur et Atticus (dont l 'amitie est soulignee plus haut), dialogue qui sert de prologue au traite ; et enfin, l'echange entre Lelius et ses amis Scevola et Fannius, conversation qui engendre le traite. Langer note que ce concept d'echange (au sens de troc) est a la base de la notion d'amitie chez Ciceron, pour qui "[fjriends demonstrate their friendship by performing good actions for each other; often these actions are of exemplary nature and have political consequences" (Perfect Friendship 21). Bien que Langer (tout comme Konstan) insiste sur la preponderance du politique dans cet echange amical ciceronien, i l n'en demeure pas moins que la plus grande marque d'echanges dans L'amitie, ce qui demeure au cceur de la notion d'echange du traite de Ciceron, se situe au niveau du dialogue intime masculin. Ains i , grace a son insistance sur le dialogue hommo-social, suivant la tradition grecque 31 de Platon et d'Aristote, Ciceron perpetue la glorification de l'intimite masculine et de la superiorite des liens affectifs masculins, discours qui, on le verra, a profondement influence les textes de l 'Ancien Regime. 32 Chapitre 1.2 Prelude au dix-septieme siecle : apercu des visions medievale et montaignienne Amistie et corny agnonnage Je me permets ici de faire un saut historique d'une tres grande ampleur afin de mieux viser l'objectif de ce premier chapitre qui est, rappelons-le, de situer le discours de l 'Ancien Regime sur l'amitie grace a une (breve) representation des textes majeurs qui l'ont precede et surtout influence. L'influence des textes philosophiques et moraux des anciens sur ceux de la periode medievale ne fait aucun doute, meme s ' i l s'agit surtout d'une contre-influence. On remarque, en effet, que l'interet marque pour la parfaite amitie qui existe chez Platon, Aristote et Ciceron se retrouve egalement dans les ecrits medievaux; mais dans ce nouveau contexte judeo-chretien ou la notion de peche guide toutes les consciences, c'est l'ambur de Dieu qui incarne l'ideal absolu de l'amitie et, du coup, qui vient effacer toutes autres formes d'affection. C'est pourquoi la vertu, cette qualite indispensable a l'amitie et presente chez les anciens, continue ici de prevaloir. Cependant, tandis que la perfection de l ' individu dominait l'univers greco-romain, c'est pour la perfection divine que le discours moral medieval se passionne. Ains i , suivant l'etude de Reginald Hyatte, dans l'epoque medievale la perfection de l'amitie seculaire aristotelicienne et ciceronienne va donner naissance a deux nouvelles sortes principales d'ideal de l'amitie: l'amitie spirituelle et l'amitie de chevalerie 1 8. L'amitie de chevalerie se situe evidemment dans le domaine de la litterature fictive. Hyatte cite, entre autres, le Tristan de Thomas (ceuvre de la fin du XLTe siecle) et 33 le Lancelot (roman en prose anonyme, c. 1225), deux ceuvres qui offrent "a model of affection and devotion in knightly friendship far superior to love of knight and woman" (87). L ' ideal amoureux que Ton retrouve dans ces deux ouvrages est celui de I'amitie entre deux chevaliers, tandis que I'amitie de la femme (ou l'amour, puisque les deux termes a 1'epoque s'emploient pour definir aussi bien les sentiments qui unissent l'homme et la femme que ceux qui lient deux chevaliers) degrade souvent le heros1 9. Hyatte note 1' importance de cette amitie de chevalerie : • In sentimental romance, chivalric friendship acquires great relative values as it is measured against the secular literary standards of refined chivalric love, fin amor, exemplified in the romance's central male-female couple or couples. In this relative context, knightly friendship, with its superior moral qualities of faithfulness, courage, and generosity and its great mutual affection, confidence, and solace, complements male-female love as a giver of value to literary chivalry [. . ]. The chivalric friends' affective states and emotional outpourings described by the writers are no less intense than those of the romance's lovers. (88) Enfin, Hyatte conclut que regulierement dans ce genre fictif la veritable idylle (romance) est celle qui evoque les liens affectifs de ces compagnons chevaleresques20. Quoiqu' i l s'agisse d'un univers fictif et d'une relation hommo-sociale imaginaire, on reconnait dans cette union parfaite representee par I'amitie de chevalerie une certaine nostalgie, consciente ou non, envers le discours hommo-privilegie aristotelicien. L a ressemblance est trop frappante : couple exemplaire d'amis, vertu edifiante demontree par les 34 corhpagnons, et le role externe mais surtout menacant et degradant de la femme, dangereuse pour Pethique de l'union moralement irreprochable des deux amis. Jusqu'a present, a part la mention du Tristan et du Lancelot, les textes dont i l a ete question ici appartiennent tous a la categorie de traites ou d'ceuvres philosophiques ou morales. Af in de conserver l'harmonie de cette thematique, je resumerai brievement Panalyse de Hyatte sans poursuivre l'etude de l'amitie de chevalerie, qui comprendrait Pexamen de textes litteraires, pour mieux cerner la question de l'amitie spirituelle qui fait surface dans les textes de morale. On notera cependant que la question de la representation de l'amitie dans le genre fictionnel sera soulevee dans un chapitre subsequent, dans le cadre d'une etude sur l'amitie feminine telle que concue par certains ecrivains masculins de PAncien Regime. L'amitie spirituelle derive des ecrits aristoteliciens et ciceroniens dans la mesure ou elle present l'excellence de l'homme vertueux et de l'homme de bien. Mais a Pepoque medievale, le developpement du discours sur l'amitie parfaite est brutalement interrompu. En effet, le discours moraliste et religieux de la periode medievale qui precede le X l l e siecle va s'abattre avec austerite sur la notion d'amitie parfaite, et la mauvaise opinion que se font les penseurs et moralistes sur l'amitie seculaire des philosophes anciens est bel et bien en vogue. Condamnee par les autorites monastiques avant le X l l e siecle, la notion d'amitie ideale, si reveree par les anciens, est devalorisee voire meme repudiee, puisqu'on la concoit dorenavant comme une source de tentations humaines qui ne peut qu'engendrer un certain desordre moral dans la communaute2 1. Dans cette atmosphere de retenue morale et de silence sur l'amitie i l faut signaler la presence d'un homme dont les ecrits temoigneront d'un interet particulier envers 35 I'amitie : saint Augustin (354-430). Quoique la question de I'amitie humaine apparaisse a plusieurs reprises dans l'ceuvre de ce pere de l 'Eglise, et notamment dans De doctrina Christiana (La doctrine chretienne), c'est Dieu qui, sans contredit, en est a la fois l'auteur et la raison d'etre. Saint Augustin depouille I'amitie de son prestige antique. En fait, dans son oeuvre i l s'attaque ouvertement aux dangers de la pensee platonicienne et paienne : Quant a ceux que Ton appelle philosophes, si par hasard ils ont emis des idees vraies et conformes a notre foi, tout particulierement les Platoniciens, non seulement on ne doit pas redouter ces idees, mais i l faut meme les leur reclamer pour notre usage, comme a d'injustes possesseurs. [. . .] II en va de meme de tous les enseignements des pai'ens : ils comportent sans doute des fictions ou regnent le mensonge et la superstition et un lourd bagage de travaux superflus que chacun de nous, quand sous la conduite du Christ, i l sort de la societe des pai'ens, doit avoir en abomination et eviter [.. .]. (227) Non seulement saint Augustin renie les anciens, mais i l preconise surtout I'amitie universelle ou agape (charite) aux depens de I'amitie personnelle2 2. Ains i , tout sentiment d'amitie envers son prochain n'est justifiable ni pardonnable que dans la mesure ou i l conduit directement a 1'amour de Dieu, puisque pour saint Augustin "[l]es realites [. . .] dont nous devons jouir, c'est le Pere, le Fils, l 'Esprit saint, qui sont aussi la Trinite, seule realite supreme et commune a tous" (La doctrine 83). Le message de saint Augustin est encore plus clair dans ses Confessions. Ici, l'etre humain ne peut jamais etre aime pour lui-meme, mais bien seulement en tant que palier menant a Dieu : 36 Bienheureux celui qui t'aime toi, et son ami en toi, et son ennemi a cause de toi! En effet, seul ne perd aucun etre cher celui a qui tous sont chers en celui que Ton ne perd pas; et celui-ci, qui est-il, sinon notre Dieu, le Dieu qui a fait le ciel et la terre [...]. (844) Dans la philosophie austere de saint Augustin, la quete humaine de toute autre forme de sentiments est fortement denoncee puisqu'elle detourne l'etre de son unique objet d'amour : Dieu 2 3 . Saint Augustin se fait en quelque sorte le precurseur du courant denonciateur de la periode qui suit. A partir du X l l e siecle cependant, l'interet pour la parfaite amitie reprend, grace a ce meme milieu qui l'avait auparavant denoncee, soit l'eglise et, plus particulierement, le monastere. Hyatte note : The period from about the mid-eleventh to the early-twelfth century saw a burgeoning of collections of letters and the beginnings of hagiography dealing with close friendships. Intense literary activity in cathedral schools and the active educational role that monasteries assumed from the end of the tenth century helped prepare this renewed interest in amicitia, which gradually became a main theme of monastic writing and life 2 4 . (47) Produit de la philosophie de saint Augustin, l'amitie spirituelle telle qu'on la retrouve dans la deuxieme partie de l'epoque medievale est en quelque sorte une relation parfaite, une histoire d'amour imaginee par l'homme, une passion entre lui , Dieu le Pere, le Christ et le saint Esprit, les trois elements (masculins) de la Sainte Trinite. L'amitie spirituelle formee a partir de cette union hommo-divine masculine prend deux formes: une premiere qui, comme chez saint Augustin, unit l'homme a Dieu et une deuxieme qui, 37 grace au don et au vouloir de Dieu, unit l'homme a l'homme. Les deux formes existent dans le but exclusif de servir de preparation a I'amitie celeste entre Dieu et mortels que Ton retrouve, suivant cette croyance, au paradis celeste2 5. Un des textes les plus representatifs sur I'amitie spirituelle appartenant a la periode medievale francaise (et ignore par l'etude de Hyatte) est l'oeuvre du theologien breton Pierre De Blois , Le Traite de I'amitie chretienne et de Vamour de Dieu et du prochain (c. 1190). L'interet particulier du texte de De Blois se situe dans son double heritage. Le traite de I'amitie possede en effet un contenu qui decoule a la fois de saint Augustin et des anciens. Tout d'abord, 1'influence des anciens sur le philosophe-theologien du X U e siecle ne fait aucun doute. Voyons en premier lieu comment De Blois s'inspire du traite de Ciceron pour le rejeter completement par la suite : Ciceron cite a peine trois ou quatre paires d'amis dans tant de siecles qui I'ont precede. Mais que personne ne s'etonne si, parmi les peuples infideles, les modeles de I'amitie veritable furent rares. Ils ignoraient en effet Celui qui est la charite, qui est 1'amour, dont la charite est repandue dans nos coeurs par le Saint-Esprit qui nous a etc donne. Mais depuis que la voix de la tourterelle a etc entendue sur notre terre, voix de Celui qui annoncait la paix, qui annoncait la veritable amitie en disant: Void mon commandement, c'est que vous vous aimiez les uns les autres, des milliers d'hommes ont noue de vraies amities, s'aimant avec plus d'honnetete, de verite, de certitude, de prudence et de force que Pylade et Oreste. (113) De Blois refuse les quelques exemples de parfaite amitie qu'offre Ciceron. L a penurie d'amis parfaits dans la tradition ciceronienne s'explique largement, selon De Blois , par le 38 fait qu' i l s'agit d'exemples pai'ens, membres de "ce peuple infidele", done incapables d'eprouver les sentiments seuls dignes d'etre designes comme "amitie". Fidele a la tradition de l'amitie spirituelle, et semblable a l'amitie spirituelle du celebre traite de son compatriote anglais Aelred de Rievaux, l'interet principal du concept particulier de l'amitie dans l'ceuvre de De Blois est lie a Dieu. Ains i , on remarque que De Blois evoque dans ce passage la communion divine entre Dieu et les hommes, mais surtout, en citant le message ou commandement principal de l 'Evangile, i l rappelle a ses lecteurs la veritable source de l'amitie : Dieu. Ce don divin permet principalement d'acceder a l'etre supreme. En effet, pour De Blois, l'amitie spirituelle tend, avant toutes choses, non pas vers l 'ami , mais bien vers Dieu. L'amitie, insiste-t-il, "est un echelon qui conduit les hommes vers Dieu" (121).' Le rapprochement a Dieu—l'objectif de l'amitie spirituelle— est done bien souligne. Pour De Blois, comme pour Aristote et Ciceron, l'amitie, issue d'une ame vertueuse, est le plus grand des biens. De plus, fidele au contenu moral de son traite, De Blois denonce la part qu'y prend l'interet: " i l est difficile de trouver chez autrui Tintegrite de la foi ou un amour qui ne soit pas interesse et venal" (99). On remarque ici le meme glissement lexical que dans l'amitie de chevalerie entre les notions d'amour et d'amitie. Chez De Blois en fait, les deux termes paraissent s'employer alternativement. A i n s i , son ceuvre est aussi bien un "petit traite d'amour" (99), qu'un traite sur l'amitie, refletant—comme l'explique Hyatte—la tradition des X l l e et XHIe siecles : Latin writers in the twelfth and thirteenth centuries use, among other terms, amor, caritas, dilectio, affectus, intellectus, and amicitia to name some of the different aspects of a personal relationship to God, love of humankind, 39 friendship of fellow Christians, and spiritual friendship or love between two Christians or among a very few. (48) Mais si chez De Blois on peut rarement differencier l'amour de I'amitie, qu'on prenne garde—contrairement chez Platon—d'y confondre l'amour sexuel. Bien que le theologien reconnaisse que l'amour charnel puisse "sembler plus agreable pour un temps"(133), lorsque deux ames commettent "ce qu' i l y a de plus hai'ssable pour Dieu et de plus pernicieux pour elles-memes" (131), elles n'agissent en rien "selon les lois de I'amitie" (131). Apres tout, I'amitie dont nous parle De Blois epouse le meme critere de chastete caracteristique de I'amitie spirituelle. De fait, le theologien nous rappelle qu'elle "naft seulement entre les hommes de bien, elle progresse chez les meilleurs d'entre eux et n'a sa perfection que chez ceux qui sont tout a fait vertueux" (143). On retrouve ainsi plusieurs des lieux communs des anciens : perfection, vertu, excellence de l'homme. Ce temoignage de chastete et de perfection vertueuses exclut evidemment la femme. Et pourtant, la presence feminine qui avait ete a toutes fins pratiques obliteree pendant l'age antique revoit le jour a la periode medievale. Comme le remarquent Sarde e t B l i n : Avec le culte de Marie et l'emergence d'abbesses de premier plan, avec le mariage-sacrement et son indissolubility, la femme existe dans le christianisme medieval, meme si son statut est variable et incertain. (144) Pourtant, meme si sur le plan social l'amour de la femme est jusqu'a un certain point revalorise, a condition bien sur de purifier son sexe, la place qu'on pourrait lui ceder dans le discours moral sur I'amitie continue a etre supprimee. Elle n'existe tout simplement pas. Ains i , la communion divine entre humain et Dieu qui est a la base du concept d'amitie spirituelle continue de prendre la forme d'un discours amoureux exclusif a l'homme. Dans son etude, Hyatte demontre bien qu'en theorie la femme chaste des couvents qui a refuse le mariage a droit d'acces egal a l'amitie spirituelle, mais qu'en pratique "one often encounters traditional distrust of sexuality that makes amicitia Christiana between a religious man and woman seem much more of an intellectual and literary construct than a reality" (51). Bien que Hyatte limite son analyse de l'amitie feminine au domaine heterosexuel, on conclut aisement d'apres ses remarques que, etant donne la personnalite lascive attribute a l'epoque medievale a la femme, quel que soit le domaine concerne, la femme en reste totalement exclue. Le modele d'amitie spirituelle presente par De Blois dans son Traite de l'amitie s'avere fort utile a l'historique de l'amitie puisqu'il permet non seulement de distinguer un double heritage a priori antithetique mais aussi de comprendre que l'amitie spirituelle, telle que la depeint cet auteur, s'affiche comme un commentaire sur l'amour masculin qui continue d'etre au- dessus de la capacite morale et desormais spirituelle de la femme. L'imaginaire nostalgique de Montaigne : la femme, ce sexe inapte a l'amitie L'aspect honorifique de l'amitie parfaite mais seculaire semble renaitre a la Renaissance. C'est a cette epoque que Ton voit paraitre les premieres traductions franchises des anciens traites greco-romains qui, comme l ' a recemment note Collette H . Winn, vont servir d"'arrriere-plan mythique [sur lequel] s'inscrivent les modeles de l'amitie renaissante" (9). On ne peut parler de l'amitie a la Renaissance sans examiner l'homme qui se considerait l'expert a ce sujet et dont les ecrits sur l'amitie ont eu, sans contredit, le plus d'influence sur sa periode et sur celle de 1'Ancien Regime, soit Michel 41 de Montaigne 2 6. Pour Montaigne, I'amitie revet les couleurs de 1'indispensable, voire meme du vital puisque "l'usage en est plus necessaire et plus douz que des elements de l'eau et du feu" ("De la vanite" 217). Quoique l'interet marque de Montaigne pour I'amitie traverse ses Essais, "De I'amitie" demeure la discussion de loin la plus personnelle et la plus considerable sur ce sujet. Avec Montaigne, I'amitie revient presque entierement a la completude absolue de la tradition greco-romaine. En effet, Montaigne offre un prototype de I'amitie parfaite masculine des plus interessants puisqu'il combine dans un modele d'excellence supreme la perfection des anciens a celle de sa propre amitie avec Etienne de L a Boetie. L'essai autobiographique de Montaigne est un veritable hommage a son defunt ami L a Boetie ainsi qu'a leur amitie. L'ecrivain explique en premier lieu que c'est grace a une oeuvre de L a Boetie que leur amitie exemplaire prit naissance : Car elle me fut montree longue piece avant que je l'eusse vu, et me donna la premiere connaissance de son nom, acheminant ainsi cette amitie que nous avons nourrie, tant que Dieu a voulu, entre nous, si entiere et si parfaite que certainement i l ne s'en lit guere de pareilles, et, entre nos hommes, i l ne s'en voit aucune trace en usage. II faut tant de rencontres a la batir, que c'est beaucoup si la fortune y arrive une fois en trois siecles. (226) Trois elements retiennent particulierement notre attention dans ce passage. Premierement, l'extrait temoigne de cette meme recherche de la perfection absolue qui existe dans tous les textes presentes jusqu'ici. De plus, on constate qu'un lien etroit unit les concepts de lecture et d'amitie. C'est en tant que lecteur que Montaigne fait connaissance avec L a Boetie, et c'est le meme geste de lecture qui rend la comparaison 42 entre leur amitie et celles des anciens impossible, puisqu'il "ne s'en lit guere de pareilles". Ains i , quoique dans son essai Montaigne insiste sur plusieurs composantes de la tradition greco-romaine en ce qui concerne la parfaite amitie (vertu, rarete, bonte, etc.) il n'en demeure pas moins que, moralement, pour Montaigne la sienne s'affiche comme etant de loin superieure a celle des anciens. Montaigne reprend cette comparaison a plusieurs reprises dans son essai, comme en temoigne ce passage : Mais sachant combien c'est chose eloignee du commun usage qu'une telle amitie, et combien elle est rare, je ne m'attends pas d'en trouver aucun bon juge. Car les discours meme que l'Antiquite nous a laisses sur ce sujet me semblent laches aux prix du sentiment que j ' en ai. (235) Enfin, c'est precisement ce dernier point qui mene directement au troisieme element d'interet souleve par la premiere citation : la tension problematique chez Montaigne qui existe entre la perfection a la fois ancienne et moderne de son amitie. Ironiquement en effet, malgre 1'affirmation de la superiorite du lien (moderne) qui les unit face aux anciens, l'amitie parfaite que ressent Montaigne demeure toutefois un sentiment nostalgique et done lie a la tradition ancienne puisque, comme l'observe Langer, avec la mort de L a Boetie elle "appartient au passe" ("Fin de l'amitie" 72). De plus, un deuxieme probleme se pose. Lorsque Montaigne tente de soulever la perfection de leur amitie au-dessus de tout exemple ancien, i l le fait grace a de nombreuses citations et references aux textes greco-romains qui interrompent le discours personnel de 1'essai et qui servent a mieux exprimer l'excellence des rapports entre lui et L a Boetie. Montaigne a done expressement besoin des anciens. On peut difficilement passer sous silence la reference a Aristote sur la rarete de la parfaite amitie: "O mes amis i l n'y a nul ami" 4 3 (232)—affirmation qui chez Montaigne implique que I'amitie est desormais detruite par la quete constante de l'interet personnel2 7—ou encore celle sur la maturite que necessite cette union sublime: " II faut juger de I'amitie seulement quand Page a forme et affermi les caracteres" (230) 2 8, citation du traite de Ciceron mais qui rappelle egalement les discours de Platon et d' Aristote. On constate particulierement la difficulty que Montaigne eprouve a situer son modele personnel d'amitie dans son incapacite de l'articuler de facon directe, c'est-a-dire sans avoir recours aux discours des anciens. En fait, Montaigne avoue lui-meme son inaptitude : Si on me presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer, qu'en repondant: "Parce que c'etait lui ; parce que c'etait moi". II y a au-dela de tout mon discours, et de ce que j ' en puis dire particulierement, ne sais quelle force inexplicable et fatale, mediatrice de cette union. (230- 231) Cette non-articulation, ce non-devoilement de leur parfaite union reflete assurement la facon dont Montaigne effleure 1'intelligible, comme le constate Langer, et ecrit "au bord de 1'incoherence, au bord de ce qui ne se laisse pas entendre par autrui" ("Fin de I'amitie" 74). Ains i , cette incapacite dont Montaigne se vante et se plaint simultanement temoigne de la qualite principale de leur union, qualite qui se veut non seulement superieure a "ces autres amities communes" (232), mais dont 1'essence meme depeint une certaine ultra- humanite. 44 Certes, leur union indicible n'a rien de comparable et, si Ton en croit la representation de Montaigne, elle s'inscrit dans la symbolique d'une fusion aussi spirituelle que corporelle : Nos ames ont charrie si uniment ensemble, elles se sont considerees d'une si ardente affection, et de pareille affection decouvertes jusques au fin fond des entrailles l'une a 1'autre, que non seulement je connaissais la sienne comme la mienne, mais je me fusse certainement plus volontiers fie a lui de moi qu'a moi. (232) Ici, on retrouve le meme concept aristotelicien de l 'ami comme second soi. Mais chez Montaigne, cet aspect de la relation amicale est litteralement exacerbe. Robert D . Cottrell a par ailleurs note que chez Montaigne, [psychologically, friendship is a relationship that is marked by total identity of the two friends. In no other relationship can this kind of identity be found [.. .]. A l l other acquaintances are excluded from the magic circle in which the two friends reside, each communing with his double, each communing with himself. (144) Cette communion des deux amis est a la base de l'experience montaignienne. II s'agit en fait de ce que Montaigne appelle "une divine liaison" (233), a la fois "indivisible" et non- multipliable (234). L'union profonde et intime entre les deux hommes cesse subitement a la mort de L a Boetie 2 9 , ne laissant sur les levres de Montaigne que la longue complainte d'Horace sur l 'ami divise, dechire par la separation eternelle : 45 Si un destin premature m'a enleve cette moitie de mon ame, a quoi bon m'attarder, moi l'autre moitie, qui n'ai plus une valeur egale et qui ne survis pas tout entier? Ce jour a conduit a sa perte l'une et l'autre 3 0. (236) A u fur et a mesure que l'essai prend fin, les marques du pathos de Montaigne se multiplient dans le texte. L'amitie parfaite et pure que Montaigne ne pouvait exprimer etant donne l'essence meme de sa purete, finit par s'evanouir. De cette fusion ideale, on peut facilement conclure que l'amitie telle que la conijoit l 'ecrivain n'est pas accessible a tous. Comme s ' i l devancait les questions des lecteurs, Montaigne passe en revue les differentes lacunes dans les liens affectifs divers entre les etres humains. Ains i , a l'amitie filiale Montaigne n'attribue que du respect, puisque "la loi et l'obligation naturelle nous commandent" (227). De meme, Montaigne ne cache pas son rejet de la fausse amitie conjugale ou heterosexuelle qui, soumise aux passions humaines, n'est pour lui qu"'un feu temeraire et volage [...] sujet a acces et remises" (228). Enfin, quant a la condition feminine, tandis que dans son essai "De trois commerces" Montaigne affirme que "les offices de l'amitie se trouvent mieux chez les hommes" que chez les femmes, leur attribuant ainsi au moins la possibilite de rapports affectifs (49), dans "De l'amitie" l'ecrivain se montre beaucoup plus definitif: l'amitie entre femmes est parfaitement inconcevable : Joint qu'a dire vrai, la suffisance ordinaire des femmes n'est pas pour repondre a cette conference et communication, nourrice de cette sainte couture; ni leur ame ne semble assez ferme pour soutenir l'etreinte d'un 46 noeud si presse et si durable [...]. Mais ce sexe par nul exemple n'y est encore pu arriver, et par le commun consentement des ecoles anciennes en est rejete. (228-229) Montaigne attaque bel et bien ici la capacite des femmes de s'entr'aimer. Et quoique l'auteur repose (en geste defensif?) son verdict sur la tradition ancienne, i l n'en demeure pas moins que, de tous les auteurs examines jusqu'ici, i l semble etre le seul a s'attaquer aussi ouvertement et d'une voix si manifeste a 1'insuffisance feminine face a la parfaite amitie. Suivant l'inventaire social de Montaigne, le jugement de l'auteur ne laisse aucun doute : I'amitie parfaite a la Renaissance n'existerait, la aussi, que pour et grace a l'homme. Voi l a pour sa philosophie. Mais dans sa pratique, 1'opinion de Montaigne sur 1'incapacite des femmes d'eprouver la vraie amitie s'avere nettement plus problematique. On se souviendra en effet de sa relation etroite avec sa "fille d'alliance" Marie Le Jars de Gournay (1565-1645). En effet, paraissant renoncer a sa position sur l'incapacite des femmes de s'adonner a la pratique de I'amitie, Montaigne affirma au sujet de sa compagne intellectuelle Gournay que "cette ame sera quelque jour capable des plus belles choses, et entre autres de la perfection de cette tres sainte amitie ou nous ne lisons point que son sexe ait pu monter encore" (c'est moi qui souligne)' . Toutefois, je suggere que meme si Montaigne semble ici a premiere vue accorder a Gournay la capacite (inaccessible pour le reste de "son sexe") d'eprouver de I'amitie, en insistant sur la possibility figure de cette acquisition Montaigne continue de lui en refuser tout a fait Fexperience et la realite immediates. Ains i , Montaigne ne fait pas vraiment de Gournay une exception, mais la relegue plutot au meme rang que toutes celles de son sexe, groupe 47 qui n'a su encore ressentir cette sublime emotion que represente l'amitie. Malgre l'affection et le respect qu' i l eprouvait envers Gournay, Montaigne ne pouvait imaginer cet etre pourtant exceptionnel, meme a ses propres yeux, capable d'amitie. Ains i , la souillure historique de l'image de l'amitie feminine continue bel et bien de s'afficher publiquement avec Montaigne. 48 Chapitre 1.3 Le dix-septieme siecle moraliste : les voleurs d'amitie La Chambre et la femme-vice Dans son essai, Montaigne avait fortement denonce la tendance humaine de plus en plus croissante a trop rechercher les gains et les profits dans les rapports d'amitie et ainsi "ce que nous appelons ordinairement amis et amities, ce ne sont qu'accointances et familiarites nouees par quelque occasion ou commodite" (230). Dans le siecle suivant, un discours semblable vient penetrer l'ensemble des ecrits moraux sur I'amitie. En effet, les discours du dix-septieme siecle refletent souvent ce que Langer a nomine "the general corruption of social relations" (Perfect Friendship 163), un vice social repandu qui amene a son tour la mine de toute une tradition de la parfaite amitie. Af in d'illustrer cette degeneration, je propose de presenter dans les pages qui vont suivre quelques-uns des discours moraux les plus connus a l'epoque qui traitent de I'amitie, en groupant les differents textes selon leur degre d'austerite morale 3 2. Ce courant moraliste s'averant en general des plus pessimistes, 1'on peut aisement se douter de la place qu' i l accorde a I'amitie feminine. En fait, la pensee moraliste sur l'existence de I'amitie feminine pendant l 'Ancien Regime et le courant neo-classique semble decouler, en partie, a la fois de la tradition de l'elite hommo-sociale des anciens et du mepris misogyne affiche par Montaigne et par la philosophie classique. L'amitie, on s'en souviendra, a necessite jusqu'ici la presence indispensable de la vertu. U n ouvrage des plus utiles afin de situer la pensee de certains moralistes de la periode sur les vertus humaines et les inclinations (terme tres populaire au dix-septieme 49 siecle qui designe une certaine tendance ou une disposition affective) est le traite de Cureau de L a Chambre, L'Art de connoitre les hommes, publie en 1660. Dans son traite, La Chambre insiste sur la faiblesse humaine dont temoignent les diverses inclinations : "toutes les inclinations naturelles sont des defauts", declare-t-il (14), "quand meme qu'elles seraient des vertus" (15). Ains i , vertueuses ou desagreables, bonnes ou mauvaises, les inclinations humaines (qui comprennent entre autres celles associees a l'amitie et a l'amour) doivent etre supprimees a tout prix. Mais c'est a l'homme que revient la tache et surtout la gloire de supprimer ses sentiments. L a Chambre deduit que l'homme seul possede ce trait de caractere qui permet a l'humain d'etre vraiment libre parce que "la perfection de l 'Homme est d'etre indifferent" (14). L'elimination des inclinations humaines est done necessaire afin de permette a l'homme d'atteindre une certaine perfection morale humaine. L a Chambre justifie par la suite 1'avantage moral que l'homme possede sur la femme (puisque lui seul peut mettre fin a ses inclinations) sur le plan physiologique 3 3. De fait, parce que "l 'Homme est chaud & sec [. . .] et la Femme froide & humide" (17), i l est actif et peut de la sorte engendrer la negation de ses inclinations, demontrant ainsi sa superiorite; tandis que la femme est passive et ne peut done resister a ces inclinations des plus seduisantes et dangereuses pour l'etre. C'est precisement cette humidite si caracteristique de la femme qui parait etre au cceur de la problematique de son caractere moral. Ains i , "parce qu'elle est humide i l faut aussi qu'elle soit Mobile , Legere, Infidele, Impatiente, facile a persuader " (29); bref, le symbole meme de l'inconstance. L a fragilite morale de la femme devient en consequence un inconvenient majeur dans sa tentative de repousser ses inclinations. 50 Contrairement a 1'homme cependant, la femme n'a pas la double tache de faire face aux deux types d'inclinations, soit vertueuses soit vicieuses. Dans une analyse de la perfection (ou plutot 1'imperfection) naturelle de la femme, L a Chambre demontre comment les inclinations feminines, loin d'etre vertueuses, appartiennent toutes a la categorie de vice : II faut maintenant examiner [la perfection] de la Femme. Mais que cette entreprise est difficile! qu'elle est perilleuse! [. . .] i l faut detroner cette Beaute qui commande aux Roys & aux Monarques [. . .] II faut de ce haut point de gloire & de perfection ou elle s'est placee, l'abaisser dans l'ordre des choses vicieuses, & montrer que tous ces attraits & cette grace charmante dont elle s'est paree n'est autre chose qu'un masque trompeur qui cache un nombre infini de defauts. Oui, sans doute, s ' i l y a quelque certitude dans le raisonnement humain [. . .] i l faut de necessite qu ' i l n 'y ait pas de toutes les parties qui sont necessaires pour former la Beaute de la Femme, qui ne soit la marque d'une inclination a quelque vice. (27-28) S'etant elle-meme elevee au rang de vertueuse, la femme doit etre rabattue honteusement au titre de vicieuse. Pour L a Chambre, c'est la beaute de la femme, ce masque trompeur qui cache tant bien que mal la laideur extreme de ses defauts, qui est a l'origine du vice feminin. Vo i l a en quoi consiste, chez L a Chambre, la plus grande et la plus sure des verites ("raisonnementfs]") philosophiques humaines. Conclusion : si "l 'Appetit est le siege des Inclinations" (44), la femme est bien l'etre qui manifeste la plus grande faiblesse a son egard. Ains i , l'austerite du traite de L a Chambre reflete non seulement une des croyances dominantes de la periode sur la malfaisance de toutes les inclinations 5 1 chez les etres humains, mais temoigne egalement d'un defigurement symbolique social en ce qui concerne la femme, une deformation symptomatique de certains points de vue moralistes a 1'epoque. ' Nicole et le rejet de I'amitie intime On retrouve ces memes caracteristiques d'austerite et de rigorisme dans la peinture moraliste des Essais de morale (1671) du janseniste Pierre Nicole. Chez Nicole cependant, ce rigorisme decoule directement des obligations du christianisme. De fait, de par son lien etroit avec Dieu, la notion d'amitie dans les Essais rejoint sensiblement celle evoquee par le traite de Ciceron et surtout celui de De Blois . L'amitie dont i l est question chez Nicole se situe a priori a deux niveaux : mondain et Chretien. A la maniere du traite spirituel de De Blois , Nicole insiste sur le rapport essentiel entre religion et amitie. Ains i , seul le veritable Chretien est un vrai ami puisque, suivant le message de l 'Evangile, i l repand son amour sur tous les etres : Non seulement un vrai Chretien n'est ennemi de personne, parce qu ' i l aime tous les hommes, mais il les aime meme egalement [. . .] en leur desirant a tous egalement le souverain bien. Que s ' i l temoigne plus d'affection a certaines personnes qu'a d'autres, c'est que les effets exterieurs de I'amitie etant bornes, i l les doit particulierement a ceux auxquels la providence de Dieu l ' a plus applique. (Tome III, Des rapports 281) Ains i , chez Nicole comme chez De Blois, lorsqu'il y a amitie particuliere entre deux individus, c'est Dieu qui est a l'origine de la naissance de cette amitie privilegiee. Nicole accorde aussi une priorite incontestable a la recherche de Dieu dans les rapports humains : "Pour moi, je me tiens uni a toutes les personnes qui cherchent Dieu" affirme- t-il {Tome 7, Lettre XIV35). L'amitie n'a done aucune chance d'exister sans cette quete de la divinite, puisque, comme le note le moraliste, "nous sommes veritablement desunis de tous ceux qui ne le cherchent pas, quelque amitie qu'ils nous temoignent" (Tome VII, Lettre XIV 35). Chez Nicole i l est clair que, en l 'ami, on aime Dieu plus que l 'ami meme. A cette amitie de provenance divine mais d'existence terrestre et concedee par la grace de Dieu, Nicole oppose ce que j ' a i appele l'"amitie mondaine". II s'agit la d'une amitie artificielle, d'un rapport soi-disant intime mais defini par les liaisons hypocrites formees dans les ligues, un rapport humain qui n'est que trop frequent selon Nicole qui precise que dans ce monde "[i]l y a peu d'amities qui n'ayent quelque chose de la cabale" (Tome VI, Pensees diverses 600). Bien que Nicole insiste sur la frequence de tels liens et qu ' i l en denonce l'hypocrisie, i l remarque, non sans une certaine ironie et amertume, le dilemme social ou est immediatement plonge l ' individu qui renonce a une telle amitie d'ordre uniquement social: "Qui veut vivre seul, sans affaires, sans liaison, sans s'engager dans la conduite des autres, sans se meler de rien, tombera par-la necessairement dans l 'oubli du monde, & i l perdra toute la consideration qu ' i l y avait; on ne s'occupera point de lui, i l ne fera rien [. . .]. (Tome VI,Pensees diverses 600) Chez Nicole, cette amitie mondaine est malheureusement non seulement inevitable pour l ' individu en societe, mais elle est surtout, selon l'humour tranchant de l'ecrivain, ephemere, puisqu"'[i]l en est des amis comme des habits. II y en a qui ne sont bons que pour l'ete, d'autres pour l'hiver, d'autres pour le printemps & pour l'automne". (Tome 53 VII, L e t t r e XXXVIII64). Dans cet univers d'amitie mondaine, les amis vont et viennent incessamment, demontrant ainsi leur parfaite volatility. Nicole offre ainsi un portrait des plus desagreables de cette amitie contemporaine et evidemment des plus mondaines. A cette mauvaise image, i l juxtapose les delices d'une troisieme amitie, la parfaite amitie : I'amitie celeste du paradis. Sur ce point, ce qui differencie Nicole de De Blois, c'est que la parfaite amitie celeste de Nicole se definit par un rapport exclusif entre humains (disons plutot Chretiens) qui ont accede au paradis de Dieu, contrairement a une relation intime mais d'ordre beaucoup plus divin entre Dieu et mortels chez De Blois. Fidele a la pensee chretienne, I'amitie celeste est sure et infinie, tandis que I'amitie mondaine est terrestre et done inconstante et imprevisible. Nicole souligne que ces liaisons personnelles terrestres font principalement defaut, parce que dans ce monde "nous ne connaissons point avec evidence le fond du coeur de personne [. . .] nous ne nous pouvons pas assurer de la perseverance de qui que ce soit dans I'amitie" ( T o m e IV, D u P a r a d i s 380). Toutefois, si I'amitie mondaine comprend une certaine dissimulation, le moraliste insiste que, au paradis, la sincerity et la superiority de I'amitie celeste ne font aucun doute : Le coeur de tous ces citoyens de cette ville de paix sera decouvert a chacun d'eux. Aucun ne verra dans un autre moindre difference de sentiments, de desirs, d'inclinations. Ils aimeront tous les autres, & ils sauront tous qu'ils en sont aimes, & ils ne craindront point que cet amour soit jamais altere par aucun refroidissement. Enfin tout ce que I ' e s p r i t d e s h o m m e s a p u i n v e n t e r p o u r f o r m e r I ' i d e e d ' u n e p a r f a i t e a m i t i e , se trouve la d'une maniere 54 infiniment elevee au-dessus de tout ce qu'ils en ont pense. (C'est moi qui souligne; Tome IV, Du paradis 380) Nicole revient ici a 1'importance du concept d'amitie universelle dont i l avait ete question au depart et que l'ecrivain parait en tout temps privilegier aux depens de l'amitie intime. Si elle se montre superieure a l'amitie mondaine, i l n'en demeure pas moins que la notion d'amitie parfaite telle que Nicole la decrit ci-dessus possede, contrairement a celle de De Blois , une essence qui demeure plus humaine que spirituelle puisqu'elle releve de l'invention et du desir de l'etre, voire meme de l'utopie humaine. De fait, i l semble que dans l'etendue de ses Essais de morale Nicole tente de definir une amitie qui, bien que parfaite, n'ait rien de reel. Ains i , le concept d'amitie nicolien est, a toute fin pratique, essentiellement inaccessible, non seulement a la femme (pour qui, on l'aura remarque, Nicole ne fait aucune exception), mais a tout etre humain. L a Rochefoucauld : quand les femmes ne servent qu'a 1'amour Les Maximes de L a Rochefoucauld, qui font fureur dans les cercles mondains de Paris et dont la premiere edition date de 1665, soulignent, avec leurs trente-deux maximes portant sur le theme de l 'amitie 3 4 , l'interet que le moraliste manifestait pour ce theme. L'ceuvre de L a Rochefoucauld, cependant, demontre une autre tendance que celle de l'austerite morale dont attestent les ecrits de L a Chambre et de De Blois . Mais la vertu humaine n'en est pas pour autant sauvee. L a Rochefoucauld examine en effet l'amitie a partir d'un angle qui demeure profondement pessimiste sur la nature humaine. La vision de L a Rochefoucauld sur l'amitie partage une des caracteristiques principales que Ton retrouve a la fois chez les anciens et chez Montaigne, soit sa rarete. 55 Mais tandis que Montaigne se permettait d'etre lui-meme l'exception a la regie, L a Rochefoucauld a perdu tout espoir. L'amitie, i l n'y croit pas. Chez lui , le cynisme atteint son apogee. Ains i , pour L a Rochefoucauld, "[qjuelque rare que soit le veritable amour, i l Test encore moins que la veritable amitie" (M473). Souvent plus psychologue que moraliste (au sens contemporain du terme), L a Rochefoucauld ne mache pas ses mots et condamne ouvertement le role presque exclusif que joue l'interet personnel dans les liens affectifs entre humains. II insiste d'abord sur la detestable nature humaine selon laquelle "[n]ous ne pouvons rien aimer que par rapport a nous" (M81). Cet egoi'sme fatal et si caracteristique de l'etre ne peut evidemment se preter aux lois du partage et de Funion parfaite qui avaient si nettement defini I'amitie ancienne. De fait, L a Rochefoucauld signale que 1'obstacle principal a la parfaite amitie reside dans l'egocentrisme de l'etre : , [c]e que les hommes ont nomme amitie n'est qu'une societe, qu'un management reciproque d'interets, et qu'un echange de bons offices; ce n'est enfin qu'un commerce ou 1'amour-propre se propose toujours quelque chose a gagner. (C'est moi qui souligne; M83) On re marque immediatement que le vocabulaire qu'emploie L a Rochefoucauld dans ce passage ressort de la terminologie financiere. L'amitie, ce lieu determine traditionnellement par des rapports quasi divins, a litteralement evolue sous la plume de l'ecrivain neo-classique en un trafic d'interets commerciaux. Ains i , la meme deterioration de la purete de l'amitie dont s'etait plaint Montaigne ressort des Maximes. Dorenavant, precise L a Rochefoucauld, "c'est l'interet seul qui produit notre amitie" (M85). Meme lorsque nos actions denotent en apparence une certaine generosite d'esprit, 56 elles continuent pourtant indirectement de souligner l'existence insistante de l'interet personnel. C'est ainsi que, selon L a Rochefoucauld, "[n]ous nous consolons aisement des disgraces de nos amis lorsqu'elles servent a signaler notre tendresse pour eux" (M235). L'interet gouverne tout. Avec L a Rochefoucauld on voit done s'etablir, suivant la pensee de Montaigne, un courant moraliste qui deplore manifestement le declin de l'amitie aux depens de l'interet personnel et de 1'amour-propre. Enfin, comme si l'interet n'etait pas a lui seul suffisant pour nuire au concept de l'amitie parfaite, L a Rochefoucauld souligne un autre probleme : l'inconstance humaine. Dans sa reflexion "De l'inconstance", l'ecrivain-moraliste traite de la question : Les changements qui arrivent dans l'amitie ont a peu pres des causes pareilles a ceux qui arrivent dans 1'amour; leurs regies ont beaucoup de rapport [. . .] mais le temps qui change les humeurs et les interets, les detruit presque egalement tous deux. Les hommes sont trop faibles et trop changeants pour soutenir longtemps le poids de l'amitie. L'Antiquite en a fourni des exemples; mais dans le temps ou nous vivons, on peut dire qu' i l est encore moins impossible de trouver un veritable amour qu'une veritable amitie. (136) Un element relie ici le discours de L a Rochefoucauld a ceux des anciens. On note que L a Rochefoucauld insiste en effet sur les ressemblances entre les concepts d'amour et d'amitie, un lien qui existe a des degres differents, comme on l 'a vu, depuis Platon. Mais chez L a Rochefoucauld, l'analogie est fort importante puisqu'elle lui permet ici d'introduire le probleme de l'inconstance dans l'amitie. Si a priori le tort est attribue au "temps" qui detruit tout, l'ecrivain retablit immediatement la faute comme etant celle des 57 "hommes". On remarque enfin qu'a la maniere de l'essai de Montaigne, l 'ecrivain denonce 1'absence d'amities exemplaires modernes. Toutefois, tandis que l'auteur de la Renaissance mettait sa relation avec L a Boetie au-dessus de cette deficience sociale, L a Rochefoucauld, lui , semble maintenir, en bon psychologue de l'humanite, une certaine dissociation esthetique, voire meme clinique face a cette penurie. L a question de l'inconstance humaine, on l ' a note chez L a Chambre, a toujours ete davantage liee a l'image de la femme. Pourtant, dans les Maximes, le verdict de L a Rochefoucauld en ce qui a trait a l'inconstance dans l'amitie ne semble pas a priori distinguer entre les sexes. Le mal paraTt universel et l'accusation du role que joue l'interet au cceur de l'amitie porte sur tous. Toutefois, comme l ' a brievement note Sylvie Roquemora, si la vraie amitie est un ideal auquel "l'homme aspire, explique-t-elle, mais qu' i l ne peut atteindre, vicie qu ' i l est par l'envie et la coquetterie [. . .], la femme semble encore moins y parvenir que l'homme" (713). E n effet, en regardant de pres, une maxime vient obliquement bouleverser l'universalite de l'accusation. L a Rochefoucauld precise que "[c]e qui fait que la plupart des femmes sont peu touchees de l'amitie, c'est qu'elle est fade quand on a senti de l'amour" (M440). Fait interessant: des trente-deux maximes qui abordent le theme de l'amitie, i l s'agit de la seule qui non seulement mentionne la femme mais qui se rapporte uniquement a elle, d'ou l'importance que Ton doit y accorder. C'est avec beaucoup de finesse que, dans cette courte maxime, L a Rochefoucauld s'attaque a l'idee de la femme comme amie. En habile ecrivain, i l n'exclut pas directement et totalement, comme l'avait fait Montaigne, la femme du domaine de l'amitie (apres tout, la reputation de sa propre amitie etroite avec la marquise de Sevigne et madame de LaFayette Ten prohiberait forcement), mais i l borne 58 essentiellement la majorite du sexe feminin au domaine de l'amour, et, ce faisant, i l limite lui aussi le concept d'amitie a une affaire entre hommes. Le geste de L a Rochefoucauld nous force malgre nous a poser la question suivante : Si la femme s'est vue jusqu'a present refuser, par la plume des ecrivains- moralistes, les parametres de l'amitie parfaite, quelle place emotionnelle lui reservent-ils alors dans leurs discours? A u dix-septieme siecle, le seul espace emotionnel qui lui est accorde, et non seulement chez L a Rochefoucauld mais aussi chez la majorite des ecrivains, est celui de l'amour, et i l s'agit evidemment d'un amour dirige exclusivement vers l 'homme. L a tradition qui lie et qui restreint de force la femme au domaine de l 'amour heterosexuel n'est certes pas particuliere a l 'Ancien Regime; elle remonte en fait a des centaines d'annees. U n des meilleurs exemples de ce role d'amoureuse qu'on a attribue de force a la femme, est sans aucun doute l'ouvrage de grande importance d'Andreas Capellanus De Amore {On Love)35, oeuvre dans laquelle le narrateur explique a son ami les fondements de l'amour. Dans le cinquieme dialogue de ce traite du douzieme siecle, un amant raconte a son amante—qui refuse de 1'aimer—une histoire qui detaille l'affreux destin des femmes qui osent refuser l'amour des hommes. L'histoire raconte comment un chevalier de la cour du roi Arthur, Lorois, fait un jour la rencontre d'un groupe de dames et de demoiselles richement appareillees et qui sont au service de 1'Amour. Lorois remarque aussitot que derriere ces femmes marche un groupe de pucelles toutes miserables, habillees de lambeaux parce qu'elles ont toujours meprise la passion des hommes. Lorois apprend qu ' i l s'agit de "the army of the dead" (109), un groupe de femmes indignes, qui, comme l'explique l'une d'entre-elles : [...] follow last of all in so mean an assemblage, walking along in miserable garments, deprived of any kind of assistance and wearied with pains of every sort (you can clearly witness them with your own eyes, and I too have been thrust into their company) are those most pitiable of all women who during life closed the palace of Love on all who wished to enter, and refused to give answer according to their desert even to those performing good deeds or seeking a motive and support from them for doing good. Instead, they repulsed all who asked them to serve in the army of Love; they rejected them as though they found them loathsome. (110-111) Ce chatiment public et humiliant ne s'arrete pas la. On decouvre que le sort reserve a ces femmes qui ont ose dire "non" temoigne precisement de la haine patriarcale envers elles. Ains i , au bout de leur voyage, cette armee de femmes dedaignees par la societe arrive au Palais de l'amour ou elles seront immediatement bannies pour l'eternite au territoire de la Secheresse (Dryness), lieu qui marque leur frigidite presumee, tandis que les ravissantes servantes de 1'Amour meritent le domaine de Plaisance (Pleasance). Lorois decrit l'enfer de la Secheresse : 60 For each of the women was prepared there a seat on a bundle of thorns, which was always being rotated by the men whom I mentioned as assigned to this task, so that the women were more painfully scratched by the point of the thorns, and their bare soles touched the red-hot earth. Such was the pain and suffering that I can hardly believe it equalled amongst the very demons of Hel l . (115) Apres un tel recit, on s'etonne peu que l'amante, dorenavant terrifiee par cette narration manipulatrice, change d'idee et, preferant ne pas vexer le roi de l 'Amour, decide d'accorder son coeur a l'amant: [. . .] it is highly dangerous to set oneself against his command. So whether your account is true or false, your narrative of fearful punishment terrifies me. Accordingly I do not wishto remain outside the army of Love, but to join in his devoted company, and to find myself a home at the southern gate. (C'est moi qui souligne; 119) II m'a semble important de faire ce bref detour historique afin de bien illustrer comment la tradition du discours patriarcal, d'ou decoule evidemment le discours du dix- septieme siecle, est de restreindre et parfois meme de forcer la femme a rester dans l'espace emotionnel de l'amour heterosexuel. Bien que le message de la Maxime 440 de L a Rochefoucauld n'ait pas la meme verite flagrante dont temoigne le traite de Capellanus, elle derive de la meme mentalite, ainsi que d'un pared desir de voir la femme sans autre lien affectif que celui qu'elle doit rendre a l'homme. 61 L a Bruyere : 1'amitie feminine a l'echafaud Qu'elle se manifeste parfois de maniere oblique (comme on l ' a vu chez L a Rochefoucauld) ou non, cette tradition parait impregner le discours du dix-septieme siecle, et l'oeuvre de Jean de L a Bruyere—le dernier moraliste dont i l sera question dans ce chapitre—n'y fait certes pas exception. Dans Les Caracteres, publie en 1688, L a Bruyere exprime, on ne peut plus clairement, sa pensee sur la femme et l'amitie. U n peu a la maniere de L a Rochefoucauld, ses Caracteres prennent la forme de reflexions morales et de maximes diverses qui, suivant la tendance de ses predecesseurs contemporains, affichent souvent un pessimisme et un desenchantement marques envers l'etre humain. Sa peinture de l'amitie feminine illustre parfaitement les deux objections chimeriques principales dont i l a ete question jusqu'ici, soit la superiority naturelle de l'homme en ce qui concerne l'amitie et la preponderance feminine pour l'amour plutot que l'amitie. Le portrait du moraliste semble a priori plutot timide : "II y a telle femme qui aime mieux son argent que ses amis, et ses amants que son argent" (III, 51). Se limitant ainsi au particulier plutot qu'incluant toute la collectivite feminine, la representation de L a Bruyere s'attaque pourtant bientot a l'ensemble du sexe feminin : "Les femmes vont plus loin en amour que la plupart des hommes; mais les hommes l'emportent sur elles en amitie. Les hommes sont causes que les femmes ne s'aiment point" (III, 55). Ces deux maximes insistent de facon evidente sur la tendance feminine supposee a s'adonner a l'amour plutot qu'a l'amitie, mais la derniere illustre clairement la domination masculine totale dans le domaine de l'amitie. II y a toutefois un element additionnel et fort crucial, qui jusqu'a present etait demeure absent des textes moralistes, et qui apparaTt dans cette derniere maxime: l'aveu de L a Bruyere sur le danger que cause 62 l'homme pour l'amitie feminine. Cependant le propos paraTt equivoque. Ne pourrait-il pas en effet vouloir dire tout simplement que, a cause des hommes, les femmes se montrent incapables de s'aimer elles-memes en tant qu'individus? II me semble que si La Bruyere avait choisi de placer la deuxieme partie de cette maxime independamment de son premier enonce, et ainsi d'en faire une maxime ou reflexion autonome, sa lecture aurait pu se preter a cette interpretation. Mais parce que le moraliste la situe immediatement apres, son commentaire ne fait aucun doute : les hommes empechent tous liens affectifs entre femmes. Ains i , le seul lien qui les unit est supposement celui de la rivalite feminine. L a Bruyere encourage-t-il cette situation ou bien la lamente-t-il? A coup sur, le ton y est tout aussi equivoque que le message. Pour tenter de repondre a cette question, i l faut I'examiner par rapport au propos final des Caracteres sur l'amitie feminine. L'anecdote qui souligne le mieux la place de l'homme dans l'univers affectif feminin est, non sans raison, celle qui clot le chapitre "Des femmes". II s'agit du recit d'Emire, jeune femme connue "par l'indifference qu'elle conservait pour tous les hommes" (III, 81). Emire refuse ainsi "les folies" de 1'amour et ne s'adonne qu'aux douceurs de son amitie avec la jeune Euphrosyne : [Emire] ne connaissait que l'amitie. Une jeune et charmante personne, a qui elle devait cette experience, la lui avait rendue si douce qu'elle ne pensait qu'a la faire durer, et n'imaginait pas par quel autre sentiment elle pourrait jamais se refroidir sur celui de l'estime et de la confiance, dont elle etait si contente. Elle ne parlait que d'Euphrosyne : c'etait le nom de cette fidele 63 amie, et tout Smyrne ne parlait que d'elle et d'Euphrosyne : Leur amitie passait en proverbe. (I l l , 81) Quoique le tableau de L a Bruyere puisse paraitre relativement inoffensif, qu'on ne s'y meprenne pas : pour le moraliste, Emire est d'abord et avant tout une femme "insensible" et "[u]ne femme insensible est celle qui n'a pas encore vu celui qu'elle doit aimer" (c'est moi qui souligne; 132). Autrement dit, l'homme est le seul etre qui puisse la sauver de sa froideur, disons plutot de sa frigidite. De plus, malgre l'innocence apparente du passage cite plus haut, l 'opinion que L a Bruyere concoit de l'insensible Emire devient rapidement evidente grace aux termes complementaires de "severite", "mepris", "vaine", et "indignee" qui se rapportent tous dans le texte a Emire. Emire est une femme dangereuse qui cause, par son cruel refus, la mort de plusieurs amants. Aussi doivent-ils etre venges. L'anecdote insiste partout non seulement sur le role obligatoire de la femme d'aimer l'homme, mais aussi sur la predestination meme de cet inevitable amour. Ains i , malgre le triomphe momentane d'Emire sur tous ses amants, le refus de l'amour exerce par 1'heroine va etre repudie et Emire sera completement humiliee. En effet, Emire tombe amoureuse d'un homme qui, tragiquement, n'eprouve de passion que pour Euphrosyne. Emire devient, on s'y attend, extremement jalouse, et l'amitie profonde qu'elle temoignait jadis envers Euphrosyne subit toute une deformation : El le s'eloigne d'Euphrosyne, ne lui connait plus le merite qui l'avait charmee, perd le gout de sa conversation; elle ne l'aime plus; et ce changement lui fait sentir que l'amour dans son cceur a pris la place de l'amitie. (133) 64 A la fin de cette anecdote, Euphrosyne epouse son amant, et Emire—qui s'etait toujours montree superieure au sexe masculin—se met desormais a craindre les hommes et devient folle. L'amitie entre Emire et Euphrosyne est un lien deshonore, moque et finalement detruit par l'homme. L a narration tranchante de L a Bruyere montre sa vision de 1'obligation sociale qu'a la femme d'aimer l'homme aux depens de l'amitie feminine. Enfin, ce recit et son emplacement dans le cadre des Caracteres repondent nettement, puisqu'il s'agit la du dernier mot de L a Bruyere sur le theme de l'amitie feminine, a la question formulee ci-dessus. On ne peut douter davantage que, dans ses Caracteres, L a Bruyere soutienne la pensee chimerique mais commune selon laquelle la presence virile de l'homme comme sujet de rivalite feminine empeche toujours les femmes de s'aimer. L a necessite sociale de voir la femme se donner a l'amour traverse peu a peu 1'ensemble des discours moralistes de la periode. Si bien que, a la fin du siecle, dans l'outil qui permet le mieux de definir l'usage de la langue francaise a l'epoque, Antoine Furetiere laisse, lui aussi, entrevoir les limites de l'enclos emotionnel de la femme sous la plume patriarcale. En 1690, sous la rubrique "Amitie", le Dictionnaire universel de Furetiere affiche, entre autres, la definition suivante : Affection qu'on a pour quelqu'un, soit qu'elle soit seulement d'un cote, soit qu'elle soit reciproque ... Ce Seigneur m'honore de son amitie. On le dit encore en matiere d'amour. Cette femme a fait une nouvelle amitie [. . .] . (C'est moi qui souligne) On remarque que, suivant le courant des siecles precedents et du roman courtois, l 'amitie au dix-septieme siecle continue de comprendre une double signification, soit celle 65 d'affection et celle d'amour. Mais, quoique, a priori, i l puisse s'agir ici d'une definition relativement elementaire, on note qu ' i l s'en degage une dialectique marquee. En effet, Furetiere retient notre attention avec une premiere association d'idees : "Ce Seigneur m'honore de son amitie". Ici, le concept d'amitie s'associe directement a la noblesse masculine. Mais, dans la deuxieme signification du concept, Furetiere associe l'amitie chez la femme a l'amour. L a dialectique amitie/homme contre amour/femme dressee par Furetiere reflete bel et bien la place que reserve a la femme la pensee patriarcale de l'epoque en ce qui a trait au domaine de l'amitie—c'est-a-dire une place a toute fin pratique inexistante puisque celle-ci continue d'etre forcee et limitee au domaine de l'amour heterosexuel. Le dix-septieme siecle, a la suite du geste unique de Montaigne, paratt s'attaquer plus visiblement que les siecles precedents a l'impossibilite de l'amitie feminine. Mais cet avenement n'advient pas sans raisons sociales ou historiques. Comment, en effet, ne pas remarquer que la popularite grandissante de ces assauts coincide avec l'enorme floraison (entamee a la Renaissance) des salons litteraires qui envahissent Paris a l'epoque, lieux, on le sait, domines principalement par la femme et par les couples feminins ou les cabales feminines? L'affection et la domination feminines semblent bien en contrarier quelques-uns. En fait, cette tendance masculine bien enracinee a refuser de concevoir la possibility de l'amitie feminine et a borner l'univers affectif de la femme a l'amour heterosexuel sera encore cultivee dans beaucoup de textes litteraires des ecrivains de 1'Ancien Regime. L a deuxieme partie examinera ce penchant dominant, resultat d'une crainte narrative incontestable qui impregne le tissu meme de la fiction masculine. 66 1 Le Petit Robert defini le terme "phallocentrique" comme suit: "qui rapporte tout au phallus; qui considere la symbolique du phallus comme caracteristique de toute l'espece humaine; qui privilegie l'homme par opposition a la femme". J'ai prefere utiliser le suffixe "centre" (comme dans "androcentre" et "feminocentre") pour insister davantage sur 1'acte de privilegier l'ensemble d'un sexe (feminin ou masculin). Si cet usage est absent du dictionnaire francais (tout autant qu'androcentrique et I'eminocentrique), il m'a semble plus propre a la langue francaise que ces derniers qui derivent de Fanglais. 2 J'ai renonce (par la force des choses mais aussi a cause de leur moindre influence sur le theme de l'amitie chez les ecrivains de l'Ancien Regime) a parler des ecrits de plusieurs penseurs de l'Antiquite, moralistes et ecrivains, qui traitent de la question, dont entre autres Seneque (4-65) et Plutarque (46-125). Chez Seneque, la question de l'amitie est envisagee du point de vue de la sagesse. Le veritable sage, qui se suffit a lui-meme, peut vivre sans amitie mais ne desire pas le faire. Plutarque, quant a lui, est le seul a accorder ouvertement a la femme non pas le droit a l'amitie, mais du moins la capacite d'en subir le sentiment: "C'est une absurdite de denier aux femmes toute participation a la vertu en general ... D'autre part, pretendre que leur nature, bonne et irreprochable a tous les autres egards, ne serait incompatible qu'avec I'amitie, voila une assertion bien etrange". (Cite par Michele Sarde et Arnaud Blin dans Le Livre de l'amitie (123). 3 Dans son etude, voulant insister sur l'absence d'exemples d'amities leminines litteraires en France avant le dix-septieme siecle, Ullrich Langer a omis de noter l'importance du poeme de Marguerite de Navarre, La Coche (1541) (117). Par contre, dans son recent article "Aux origines du discours feminin sur l'amitie... Marguerite de Navarre, La Coche (1541)", Colette H. Winn a bien demontre la thematique des rapports intimes entre femmes dont il sera question plus tard dans cette etude. Dans les annales de l'amitie feminine a la Renaissance, on notera egalement la presence (mere-fille) de Madeleine et Catherine Des Roches, dont les epitres et le Dialogue d'lris et Pasithee temoignent bien d'un interet marque pour 67 I'intimite feminine, et celle de Louise Labe dont l'epitre dedicatoire " A . M . C D . B . L . " (A Mademoiselle Clemence de Bourges, Lyonnaise) a ete longuement examine dans la these de doctorat de Kirk A . Read. 4 Sarde et Blin (141). 5 On notera que le mot grec "lysis" signifie en francais "liberte". De plus, il y a peu de doute que le public francais connaissait ce terme grec, puisqu'en 1627 Charles Sorel fait paraitre le personnage de Lysis dans son roman parodique, Le Berger extravagant. 6 Langer (34). 7 Afin d'eviter ici, comme partout ailleurs dans la presente etude, que "homo" (de la racine latine, qui signifie homme) puisse etre confondu avec "homo" (du grec homos, qui veut dire semblable) j ' a i choisi, comme Luce Irigaray dans Speculum de I 'Autre femme (127), d'utiliser le prefixe "hommo" a la fois pour remplacer remploi de la racine latine et pour en souligner l'aspect exclusivement masculin. 8 Les heros de Corneille ont sou vent tendance a epouser cette symetrie de moeurs et de caracteres. Tel est le cas, par exemple, des amis Polyeucte et Nearque (Polyeucte) ; mais on retrouvera egalement ce trait dans les rapports affectifs feminins des heroines de Scudery, Mathilde et Laure, dans Mathilde d'Aguilar. 9 Paul Friedlander, Plato : The Dialogues (94). 1 0 Friedlander (102). " Langer remarque que "in moving away from Plato to Aristotle, Cicero, and Plutarch, desire plays a less significant role" (166). 1 2 Cette question de la necessite du desinteressement dans la theorie de l'amitie est un lieu commun de la pensee greco-romaine. Voir a ce sujet Langer (141). Cet aspect de la question sera repris chez plusieurs moralistes de 1'Ancien Regime, notamment par La Rochefoucauld. 1 3 Apres avoir analyse le concept d'amitie dans la cite antique, Raymond insiste sur le fait que les citoyens de cette societe antique etaient en fait incapables de ressentir une amitie veritable : In any strong sense of the word friendship, however, male citizens of this polis were not friends. If we regard this friendship of men as homo-affection, as men attracted to men, we see that such affection was at best superficially homosexual and at worst murderously affective. Male citizens- friends killed each other for power and objectified each other, especially young boys, for sexual gratification. (8) 68 1 4 Quoique le discours des anciens ne s'interesse guere a la possibility ou a l'existence d'une amitie domestique, Ullrich Langer note cependant que, a partir de la periode medievale, une longue tradition philosophique et morale aurait reconnu l'importance de l'amitie heterosexuelle comme fondement principal des relations conjugales. Langer cite, entres autres, saint Thomas d'Aquin et Montaigne (128). 1 5 On verra un peu plus tard comment, a partir du roman courtois, le terme d'amitie s'elargit de nouveau pour reprendre sa forme fluide originale qui vacille entre les notions modernes d'amitie et platoniciennes d'amour. 1 6 Konstan (132). 1 7 Konstan (130-132). 1 8 Voir la preface de Reginald Hyatte, The Arts of Friendship : The Idealization of Friendship in Medieval and Early Renaissance Literature. Hyatte insiste toutefois sur trois formes d'amitie medievale: l'amitie chretienne, l'amitie de chevalerie et l'amitie humaniste. J'ai delaisse cette derniere puisque les exemples dont Hyatte se sert appartiennent a la litterature italienne, et bien que la litterature italienne ait ete populaire en France, il me semble qu'on ne puisse vraiment identifier d'amitie humaniste en France avant la Renaissance. 1 9 Hyatte (88). 2 0 Hyatte (88). 2 1 Hyatte (45). 2 2 Sarde et Blin (145). On remarque par ailleurs que le concept de charite sera aborde par saint Thomas d'Aquin quelques siecles plus tard dans son Summa theologia comme etant le produit d'une amitie profonde vecue avec dieu et "comme etant la vertu la plus noble dont est capable le coeur humain". Sarde et Blin (184). 2 3 Langer (23) et (52). Voir aussi Marie Aquinas McNamara, L'Amitie chez Saint Augustin. 2 4 Au sujet des amities de monastere, Sarde et Blin notent les travaux de Jean Cassien (365-435), Conferences, et de Bernard de Clairvaux (1091-1153), OEuvres completes de Saint Bernard. 2 5 Hyatte (46). 2 6 On notera tout de meme les travaux sur l'amitie d'Erasme (1467-1536), L'Eloge de la folic et Les Colloques, et celui de Pierre Charron (1541-1603) "De l'amour ou amitie". 69 2 7 Sur ce point, Montaigne differe de Ciceron qui souligne les avantages de l'amitie, insistant de la sorte sur l'aspect profitable de ce lien : "l'amitie montre tant d'avantages—et si grands—que je serais bien en peine de les decrire". "De l'amitie" (27-8). Tandis que chez Montaigne, ces commodites amicales sont fortement denoncees. 2 8 La citation originale dans l'essai se lit comme suit: "Omnino amicitiae, corroboratis jam, confirmatisque ingeniis et aetatibus, judicandae sunt". La traduction dont je me sers est celle de l'editeur. 2 9 Le contraste entre le deuil de Montaigne et celui de Laetius est des plus frappants. Loin d'avoir recours au pathos comme le fait Montaigne a la mort de son ami, Laetius expose au contraire tout le bonheur et la chance qu'il ressent d'avoir ete l'objet d'une parfaite amitie. 3 0 A l'origine, la citation est en Latin et vient des Odes, livre II, ode XVII . La traduction est de l'editeur. 3 1 Cite par Sarde et Blin (235). 3 2 Entre autres les travaux de Francois de La Mothe Le Vayer (1588-1672), pour qui la notion d'ami ideal n'est qu'un reve illusoire ("De l'amitie"), ainsi que les Oeuvres melees de Charles de Saint-Evremond (1613-1703). 3 3 La theorie des humeurs du medecin grec Claude Galien (v. 131-v. 201) a bien sur fortement influence plusieurs penseurs du dix-septieme siecle et notamment La Chambre. Le schema galieniste de la physiologie humaine se base sur la doctrine des quatre elements : l'eau, l'air, la terre et le feu, qui, melanges aux quatre qualites physiques (le chaud, le froid, l'humide et le sec), influencent les humeurs. 3 4 Sur un total de trente-deux maximes qui portent sur l'amitie, on note vingt-huit maximes; quatre maximes supprimees ; quatre maximes posthumes ; et, enfin, il y cinq reflexions sur l'amitie. 3 5 I I m'a ete malheureusement impossible de trouver une traduction francaise du De Amore. 70 Deuxieme partie L ' A m i t i e feminine dans l'imaginaire masculin : du fantasme a 1'inquietude Dieu quel ravissant spectacle, ou plutot quelle extase, de voir deux beautes si touchantes s'embrasser tendrement, le visage de l'une se pencher sur le sein de l'autre [. . .] Non, rien, rien sur la terre n'est capable d'exciter un si voluptueux attendrissement que vos mutuelles caresses; et le spectacle de deux amants eut offert a mes yeux une sensation moins delicieuse. (Rousseau, Julie ou La Nouvelle Heloise)1 Si , comme nous l'avons vu, l'amitie feminine, de facon generate et suivant la tradition classique de l'Antiquite, a vu sa realite deniee par les discours moralistes et philosophiques varies du dix-septieme siecle, le discours litteraire de l 'Ancien Regime va tout de meme lui permettre une certaine existence. Mais qu'on ne s'y meprenne pas : i l s'agit d'un siecle dont les premieres annees sont marquees par le deploiement litteraire du divin amour heterosexuel—phenomene que Ton rencontre dans les romans sentimentaux et romanesques, ainsi que dans les interminables romans-fleuves—et 1'existence des rapports entre femmes restera forcement marginale. A vrai dire, toute une pluie de romans affichant une "preoccupation veritablement obsedante" avec le cceur amoureux (Lever 52) deferle sur le debut du dix-septieme siecle. II semble que partout le theme de l'amour heterosexuel domine 2. Ains i , a l'aube de l 'Ancien Regime, ces romans renforcent naturellement la propagande de la realite-hetero qui, selon Janice Raymond, repose sur le mythe "that every woman's most meaningful and most satisfying relationships are with men" (11). En preconisant 1'importance de l'amour heterosexuel, et en exhortant les notions de fidelite, chastete et Constance amoureuses—ou plutot feminines puisque ces topoi, en s'en doutera, sont evidemment diriges davantage vers la femme—la production romanesque du debut du siecle illustre tres bien la theorie hetero- relationnelle de Raymond. Mais qu'advient-il lorsque, dans le texte litteraire et, de surcrott, ecrit par un ecrivain masculin, les rapports entre femmes sont enfin rendus possibles? Non pas des rapports intimes marques par une inegalite sociale, tels qu'ils le sont forcement dans les comedies de Moliere entre la jeune ingenue et la soubrette (par exemple dans Le Malade imaginaire ou la servante Toinette vient porter secours, emotionnel et strategique, a Angelique, victime d'un pere deraisonnable qui s'oppose a 1'union des jeunes amants), mais bien des rapports affectifs entre egaux feminins. De quelles facons et par quelles images l'imaginaire masculin classique peint-il ce lien emotionnel entre femmes—lien qui, historiquement du moins, a cause de son manque de genealogie ne semble pas a priori exister? Certes, quelques feministes contemporaines se sont penchees sur la question. Entre autres, i l y plus de vingt ans, la Quebecoise Louky Bersianik, dans sa satire 72 revolutionnaire et feministe L'Euguelionne, ebauchait les grandes lignes du phenomene social de l'amitie feminine telle que souvent percue par l'imaginaire masculin : U n jour, dit l'Euguelionne, j'etais dans un endroit public en compagnie de mes deux amies terrestres E x i l et Omicronne [. . .] quand un groupe de jeunes gens a qui nous ne pretions nulle attention malgre leur desir evident de Her conversation avec nousj nous apostropherent en nous traitant gentiment de lesbiennes parce que, disaient-ils, ils avaient remarque que nous nous tenions toujours ensemble et que nos discussions etaient fort animees. [...] — Et les Hommes qui boivent coude a coude dans les tavernes dont Faeces est interdit aux femmes, sont-ils homosexuels? Et les legislateurs a l'Assemblee Nationale ou je n'ai pas vu la moindre trace d'un etre feminin en dehors des secretaires, sont-ils homosexuels? [. . .] Et vous-memes, chers garcons, qui vous mettez a quatre pour nous accuser, etes-vous des homosexuels? Ils se raidirent aussitot. — Ce n'est pas pareil, s ' i l vous plait. Les Hommes se sont toujours groupes en associations viriles pour leurs affaires, leurs combats, leurs jeux. II n'y a la rien que de naturel car c'est la solidarite et la camaraderie qui nous lient. (368-370) Bien qu ' i l y ait quelques trois siecles d'ecart entre le texte de Bersianik et les ecrits masculins de l 'Ancien Regime, la reaction du groupe masculin a laquelle fait face 73 l'Euguelionne souligne tres bien deux tendances ou symptomes litteraires masculins en ce qui concerne l'amitie feminine, soit 1'inquietude et le fantasme. Ces tendances sont discernables dans les rares textes masculins de l 'Ancien Regime qui s'attardent tant soit peu a sa peinture. Inquietude d'abord, puisque, comme nous le verrons, les liens affectifs entre femmes qui prennent place dans l'imaginaire masculin des textes fictifs choisis derangent beaucoup les personnages et narrateurs masculins. Mais fantasme aussi, puisque malgre leur potentiel inquietant d'ebranler les structures sociales d'une societe qui encourage uniquement les liens Ziommo-sociaux entre hommes, grace a leurs capacites erotiques ces memes rapports de femme a femme fascinent et piquent 1'imagination du regard masculin, comme en temoigne dans l'epigraphe ci-haut la reaction du heros de Rousseau, Saint-Preux. L a fascination et l'inquietude qu'engendrent les rapports intimes entre femmes prennent leur source dans le fondement meme d'une societe geree essentiellement par un systeme rigide de division selon le sexe/genre (sex/gender system), pour reprendre l'expression de Gayle Rubin, c'est-a-dire "a set of arrangements by which the biological raw material of human sex and procreation is shaped by human social intervention and satisfied in a conventional manner" (165). Se basant sur une loi enoncee par Levi-Strauss", Rubin explique qu'a l'interieur de ce systeme la femme n'a traditionnellement qu'une valeur d'echange : If it is women who are being transacted, then it is the men who give and take them who are linked, the woman being a conduit of their relationship rather than a partner to it. [. . .] If women are the gift, then it is the men who are the exchange partners. (Rubin 174) 74 Suivant ce schema social, les liens affectifs entre femmes suspendraient, temporairement du moins, les rapports (oppressifs) d'echange typiques de l'hommo-socialite, auxquels Rubin fait ici reference4. Grace a l'amitie feminine, la femme n'est plus objet d'echange, elle est dorenavant partenaire a part egale dans un echange strictement feminin. C'est en ces termes que, dans Ce sexe qui n'en est pas un, Luce Irigaray envisage un scenario ou les "marchandises" entretiendraient "entre elles un 'autre' commerce" (193): Echange? Tout s'echange, mais sans commerce. Entre nous, pas de proprietaries ni d'acquereurs, pas d'objets determinables, pas de prix. [. . .] Nous abandonnant tout(e) sans reserve et sans accaparement, nos echanges sont sans termes. (213) Faisant face a la menace sociale que represente pour eux cet echange feminin, i l n'est certes pas surprenant que les trois textes dont i l sera question dans les pages suivantes, soit Les Precieuses ridicules, L'Astree et Iphis et Ianthe, aient tous en commun une certaine hysterie masculine vis-a-vis de l'amitie feminine. Ains i , chacun a sa facon tente d'en neutraliser les forces5. Malgre la variete des genres litteraires traites ici (deux comedies et un roman pastoral) nous y retrouverons, quant a leur vision sur l'amitie feminine, une uniformite narrative incontestable. L'analyse de ces textes ne se deroulera pas selon leur chronologie. L a thematique de la representation de l'amitie feminine dans l'imaginaire masculin de ces textes de l 'Ancien Regime sera partagee plutot en trois groupes : la communaute feminine et ses dangers; 1'appropriation masculine de l'amitie feminine; et enfin, la vision narrative de la lesbienne. Cette classification permettra de deceler des elements similaires chez les trois ecrivains en question, qui refletent un malaise commun face aux rapports feminins et a la collectivite feminine. 75 Chapitre 2.1 Ce vieux farceur de Moliere : Les Precieuses ridicules ou quand la communaute feminine va trop loin Avec la regence d'Anne d'Autriche (1643-1661), le dix-septieme siecle voit s'epanouir un mouvement a la fois lexical, intellectuel et social a l'interieur duquel la femme se fait reine supreme : le mouvement precieux. Comme l ' a note Myriam Maitre, malgre la presence de quelques hommes, le mouvement precieux ne renferme essentiellement que des femmes : "Le territoire de la preciosite est peuple d'une nouvelle race de femmes et de filles, et de quelques rares specimens masculins. Le substantif precieux applique a un homme est rarement melioratif sans une epithete de precision" (52). Et pour cause, puisque le phenomene de la preciosite est si fortement relie au domaine du feminin que le rare precieux herite, de l'avis de tous et malgre lui , des attributs traditionnellement associes a la femme, soit ceux de feminite et de vanite6. On comprend done mieux pourquoi la participation des hommes ait ete si limitee. Le mouvement precieux nait en partie du besoin ressenti par quelques femmes de reagir aux moeurs vulgaires de la cour de France en utilisant un nouveau lexique, et de la necessite de combattre, philosophiquement et litterairement, l'oppression masculine. II s'agit bien d'un rassemblement par et pour les femmes, un veritable mouvement feminocentre. De fait, on s'etonne peu que ce meme groupe ait ete responsable au Grand Siecle de la propagation de l'image de la femme comme etre exceptionnel. II est vrai qu'apres les evenements de la Fronde (1648-1653), la France avait donne naissance a des personnages litteraires de femmes fortes capables de grandes prouesses militaires, 76 fabrications—comme l ' a indique Ian Maclean—des ecrivains masculins des dernieres annees de la premiere moitie du siecle7. Mais avec les precieuses, 1'image de la femme au Grand Siecle est de nouveau reinventee, cette fois par des femmes. Nul doute que la precieuse soit bel et bien une femme de tete, c'est-a-dire, contrairement a l'image de l'heroi'ne passionnee vehiculee par la mode romanesque du debut du siecle, une femme de raison. Joan DeJean a d'ailleurs bien demontre comment, dans les annees 1653 a 1660 tout particulierement, periode marquee par une veritable floraison de preciosite, "[the] historical amazons was replaced by a new series of adjectives to which writers turned again and again to suggest the intellectual brilliance of the great precieuses [. . .]" (Tender Geographies 51). C'est done surtout par des qualites intellectuelles que se definit ce nouveau heros feminin, la precieuse. Mais 1'agenda au cceur de ce mouvement principalement aristocratique et domine par les femmes va beaucoup plus loin que l'intellectualite feminine; i l est d'abord et avant tout feministe dans son essence, puisqu'il consiste a redonner a la femme son plein merite. Ce merite, depuis les debuts de la Querelle des femmes amorcee vers 1400, avait ete fortement attaque, voire meme litteralement injurie, par des discours misogynes litteraires varies. Joan Kel ly resume l'offensive principale de ces groupes anti-feministes ainsi : The contempt for women that marked early modern misogyny stemmed from attitudes that accepted, even required, marriage. To reduce women to subjection to husbands, however, and to deny them any other mode of life, women had to be, and were, regarded as rationally defective. They could not govern, nor could they be learned. (83) 77 Certes, la tradition misogyne de ces ecrits anti-feministes ne menage guere la femme : sous la plume de ces adversaires la femme est a la fois bete et mechante, avare et vicieuse. A u dix-septieme siecle, toute une pluie de traites sur la sexualite de la femme, ses capacites intellectuelles et son comportement moral et social, envahissent les imprimeries. On s'interroge sur ses aptitudes et sa nature humaine, sur ses (nombreux) vices et ses (rares) vertus. Dans cette litterature d'ordre moral, ou les eloges se font plus rares que les attaques, ce sont bien sur les hommes auteurs qui dominent, malgre le nombre considerable d'ecrits feminins a leur defense8. En reponse a cette medisance patriarcale, des generations de femmes, suivant les traces avant-gardistes du contre- discours feministe du Livre de la Cite des dames de Christine de Pisan (1404), se portent a la defense du sexe feminin. Les precieuses, la plus importante collectivite feminine a l'epoque, se mettent, elles aussi, de la partie. Maclean precise : "Preciosite offered women a system of existence conceived of as an antidote to their plight as wards and wives" (152). Ains i , la philosophic des precieuses s'inscrit pleinement dans le cadre de l'eloge du feminin engage par Pisan, puisque l'objectif principal des precieuses a pour but, rappelons-le, la "revendication d'une reussite personnelle et d'une superiorite" ainsi que la "quete d'une gloire feminine" (Sellier) 9. L'avenement de la preciosite en France a, bien sur, fait l'objet de plusieurs etudes litteraires de grande envergure10. On a note certes les nombreuses influences et apports linguistiques des precieuses, surtout leurs ingenieuses conversations mondaines sur la langue de l'epoque; un art que tous reconnaissent comme perfectionne dans les nombreux romans de Madeleine de Scudery, qui fut sans contredit la reine du mouvement precieux. Le domaine cree par les precieuses pour y regner, dont la popularite persistera jusqu'a la Revolution francaise, est evidemment le salon. Comme l'explique Maclean, ce lieu feminin par excellence s'est avere vital pour revolution de la production litteraire feminine francaise : The importance to literature of this development is incommensurable, for not only do women through the medium of the salons become the arbitrators of taste and language, but in those same assemblies they also bring together professional writers and their aristocratic counterparts, and at the same time provide an outlet for female literary productions. (120) Certes, le salon offre aux salonnieres un endroit public ideal pour parfaire ou exercer leurs talents litteraires. Quoique ces femmes aient, pour la plupart, refuse d'apposer leur nom a leurs oeuvres (que Ton pense a Scudery ou a Lafayette), i l ne s'agit pas d'un geste qui indiquerait la suprematie sociale de la modestie feminine a l'epoque. Selon DeJean cet anonymat soulignerait, bien au contraire, le caractere collectif d'un geste de "salon writing" domine par la femme et qui aurait grandement aide a son avancement litteraire". DeJean releve deux principaux avantages pour la femme de cette "ecriture de salon": Throughout the seventeenth century, women intellectuals were among those most seriously compromised in political conspiracies, among those, therefore, who would find the protection afforded by the collective most appealing. In addition, since women had only limited opportunities for formal education, they often needed the resources the collective put at the disposal of the writer who directed it. (Tender Geographies 11) L'hypothese de DeJean est fort seduisante. Mais qu'on veuille reconnaitre dans l'anonymat litteraire feminin de l'epoque soit un geste individuel contraint par la force 79 des choses, soit une protection collective pour l'ecrivaine, i l n'en demeure pas moins que ce concept de collectivite feminine donne a la femme mondaine classique une bonne partie de son pouvoir social 1 2 . Ains i , l'univers du salon s'avere surtout essentiel pour etablir l'image sociale de la precieuse comme reine de l'expression et du sentiment, celle qui, dans ce groupe d'elites litteraires, "came to play the part of power broker or protector" (Harth 184). Dans leur nouveau royaume litteraire, ces reines de salon dominent ainsi la societe aristocratique parisienne. Avec leurs maintes revendications, ce n'est guere etonnant que ces femmes aux preoccupations intellectuelles et feministes aient beaucoup inquiete les fondements patriarcaux de l'epoque, comme en temoigne cet extrait d'une lettre du sieur Aubray : Les Dames d'aujourd'huy font profession de scavoir & faire beaucoup de choses, & si Ton n'y prend garde, i l se faudra servir d'un moyen pareil a la loy Sallique, de peur que VEmpire de VEloquence ne tombe bien-tost en quenouille^. (C'est moi qui souligne) On remarque que c'est, bien sur, le risque de voir les femmes s'emparer du discours (phallocentre) et surtout de l'art de la rhetorique—art strictement exerce par les hommes au dix-septieme siecle, rappelons-le—qui inquiete particulierement Aubray. Et pour cause : dans son etude sur les femmes et la rhetorique, Colette Winn explique qu'au dix- septieme siecle plus qu'a tout autre siecle precedent, " i l se developpe une nouvelle image oratoire qui met en evidence non tant la personnalite morale que les qualites intellectuelles des femmes et, tout specialement la competence technique" (47). Risquer de voir ainsi la rhetorique tomber sous la domination du sexe faible, voila bien ce qui 80 merite d'attirer la menace publique masculine. En ce sens, l'avertissement d'Aubray souligne bien a quel point l'art oratoire ou la prise de parole, au meme titre que la terra salica ou les trones de France, continue au dix-septieme siecle d'etre reservee au domaine masculin. Aucun doute qu'au Grand Siecle, comme aujourd'hui, les precieuses ont fait couler beaucoup d'encre et que, suivant la reaction du sieur Aubray, on a meme tente, d'une facon ou d'une autre, de les neutraliser, voire meme—textuellement du moins—de les supprimer. Ains i , i l y a plus de vingt ans, les critiques Jean-Marie Pelous et Domna Stanton etaient parmi ceux qui resistaient fermement a l'evidence de l'existence des precieuses, preferant y voir, comme l ' a note Jeannette Geffriaud Rosso, "les apparences d'un mythe avec cette circonstance singuliere que ce mythe est le support de valeurs negatives ou du moins fortement degradees" (20) 1 4 . Aujourd'hui encore, certains critiques comme Roger Duchene et Nicole Aronson vont meme jusqu'a nier, incroyablement, l'existence "de ces chimeriques precieuses" (Aronson 94). A coup sur, ces dames semblent toujours gener. JJ est certain toutefois qu'on ne peut que difficilement nier l'existence de tout un mouvement qui a eu pour but principal 1'amelioration (soit intellectuelle soit sociale) de la condition feminine a l'epoque. Ce qui caracterise egalement ce mouvement proto-feministe, sans toutefois avoir attire 1'attention de beaucoup de critiques litteraires, et qui nous interesse plus particulierement dans le cadre de la presente etude, c'est qu' i l est forme de nombreux couples 1 5 et regroupements feminins, autant de preuves de l'existence de liens intimes entre femmes a l'interieur du cercle precieux. A cet egard, Philippe Sellier et Myriam MaTtre ont etabli cinq cabales ou communautes feminines principales chez les 81 precieuses : 1'hotel de la marquise de Rambouillet, le premier salon parisien celebre au dix-septieme siecle; le cercle de la legendaire Madeleine de Scudery; l'entourage de Mademoiselle de Montpensier; le salon de Madame de Lafayette; et enfin le cercle intime de la Regente, Anne d'Autriche 1 6 . Les precieuses, d'abord et avant tout, "se constituent en communaute. El le ont leur couvent: la ruelle" (Rosso 35). Nous noterons qu'au dix- septieme siecle le mot "ruelle" possedait une toute autre signification. Le terme signifiait alors "[L]es alcoves, les chambres a coucher ou certaines femmes de haut rang recevaient, et qui devinrent des salons mondains et litteraires" 1 7. L 'emploi de "ruelle" plutot que de "salon" est d'autant plus a propos qu' i l souligne l'intimite du lieu de rencontre en question. Plutot mal vus, ces rassemblements d'amies ou cabales feminines, on s'en doute, se sont attires le mepris et les accusations de plusieurs. On a meme ete jusqu'a les soupconner d'heresie politique 1 8. II semble que, toute seule, la precieuse isolee fasse rire et souleve le ridicule public, mais en groupe cette masse de femmes aux idees et a la langue inusitees recolte la diffamation et la calomnie. Dans leur etude, Sellier et MaTtre ont devoile quelques-unes des nombreuses attaques, souvent des plus grossieres, que ces couples feminins et groupes d'amies ont du subir de la part de leurs contemporains. U n des auteurs a assaillir ce mouvement feminocentre est le poete libertin Claude Le Petit. Dans l 'un des sonnets de son receuil Le Bordel des Muses, publie en 1662, i l s'en prend expressement aux precieuses. Bien que Sellier et MaTtre y voient un affront principalement dirige contre les femmes de l'entourage de la Regente, le sonnet libertin de Le Petit "Aux Precieuses" demeure avant tout un bon exemple des assauts litteraires contre celles-ci: Courtisanes d'honneur, putains spirituelles, 82 De qui tous les peches sont des peches d'esprits, Qui n'avez du plaisir qu'en couchant par ecrits, Et qui n'aimez les lits qu'a cause des ruelles [. . .]. (C'est moi qui souligne; 1-4) Sellier et MaTtre ont remarque avec justesse l'importance dans cette premiere strophe du double sens de "Courtisanes" 1 9. Mais ce que les critiques n'ont pas releve dans ces vers misogynes, c'est que le poete reproche visiblement aux precieuses un certain eloignement de l'economie heterosexuelle. En effet, en opposant les concepts charnels de "putains", de "peches", de "plaisir" et de "couchant" a des termes qui relevent davantage d'une faculte intellectuelle, tels que "spirituelles", "d'esprit" et d"'ecrit", le sonnet confirme une veritable frustration masculine collective envers des precieuses qui s'averent, tant par leur tendance gynocentrique que par leur refus de la sexualite (hetero), sans doute un peu trop autonomes 2 0. Ains i , Le Petit deplore amerement que dans la pratique quotidienne de ces femmes, "les lits" aient desormais fait place a l'espace feminin litteraire par excellence, soit les "ruelles". Que les precieuses, avec leur gout pousse pour le raffinement, les bonnes manieres et la belle conversation, aient montre un mepris flagrant envers 1'aspect physique (et done, selon elles, grossier) des relations heterosexuelles, ainsi qu'envers le manage (comme en temoignent souvent les romans de Scudery 2 1), leurs contemporains n'y ont peut-etre rien vu de trop singulier 2 2. V a pour le degout physique. Mais preconiser le texte aux depens du sexe, abandonner ou mepriser la sexualite pour le savoir, voila bien, pour Le Petit, une transgression qui merite d'etre retablie et vengee : 83 Si l'esprit a son vit aussi bien que le corps, Vostre ame y sentira des traits et des transports, A faire descharger la femme la plus froide. Et si le corps enfin est par l'amour flechi, Ce livre en long roule, bien egal et bien roide, Vaudra bien un godemichi. (9-14) Le Petit termine son sonnet en penetrant la frigide precieuse de son texte/sexe "bien roide", et en se faisant, i l compte soumettre la precieuse rebelle et meprisante, la remettant a sa place (de femme soumise, de femme violee). L'interet de la piece de Moliere Les Precieuses ridicules, vient precisement, pour la presente etude, de cet heritage oppressif qui cherche, du moins textuellement, a annihiler une communaute feminine precieuse qui—de l'avis d'Aubray, de Le Petit et de plusieurs hommes de lettres de l'epoque—en voulant se liberer des contraintes sexuelles et sociales et en demontrant de l'indifference face a l'economie heterosexuelle, a pousse la resistance beaucoup trop loin. Cette breve ebauche des caracteristiques principales de la collectivite feminine que represente le mouvement precieux va nous permettre de mieux apprecier l'attaque de la comedie en un acte de Moliere. L'intrigue des Precieuses ridicules (representee pour la premiere fois en 1659) est fort simple : deux cousines de province, Madelon et Cathos, jeunes precieuses en age d'etre mariees, revent de faire plutot un jour leur entree dans les celebres salons precieux de Paris. Elles repoussent done deux bons bourgeois du choix de Gorgibus (le pere de Madelon), preferant aspirer aux delicatesses et a la galanterie 84 typiques de l'amant reve, c'est-a-dire precieux. Les deux amants vexes, voire meme scandalises par ce refus, decident de se venger en envoyant leurs valets (accoutres en marquis et en vicomte) faire la cour aux deux precieuses. Resultat final : les jeunes femmes se meprennent sur la veritable condition sociale des valets et se laissent charmer par la conduite (grotesque) des apprentis galants. Le tout decouvert, les deux femmes sont a leur tour humiliees puis bannies par Gorgibus; les deux bourgeois refutes sont done bien venges. Tout est bien qui finit bien. On a souvent excuse le ton quasi misogyne des Precieuses ridicules comme faisant partie integrante de la satire qui caracterise normalement la comedie de moeurs et de caractere, soit la representation des defauts typiques de l'etre humain. Moliere lu i - meme, dans sa "Preface" aux Precieuses ridicules, a tente de justifier ses intentions sur le choix du sujet de sa piece, puisque, apres tout, celle-ci: [. . .] se tient partout dans les bornes de la satire honnete et permise; que les plus excellentes choses sont sujettes a etre copiees par de mauvais singes qui meritent d'etre bernes; que ces vicieuses imitations de ce qu ' i l y a de plus parfait ont ete de tout temps la matiere de la comedie; [.. .], aussi que les veritables precieuses auraient tort de se piquer, lorsqu'on joue les ridicules qui les imitent mal 2 3 . Et pourtant, pour les habitues des comedies de Moliere, ce qui frappe a la lecture des Precieuses ridicules, c'est la position que semble soudainement prendre le dramaturge vis-a-vis des femmes, plus particulierement sur la question (tres a propos a l'epoque) du mariage force chez les jeunes femmes. En effet, tandis que dans d'autres pieces, telles que L'Ecole des femmes, Le Tartuffe, et Le Malade imaginaire, Moliere expose la 85 tyrannie parentale et demontre beaucoup de sympathie face aux souffrances emotionnelles et psychologiques qu'eprouvent les jeunes heroines qui sont poussees par l'autorite paternelle a accepter un mariage contre leur gre, dans les Precieuses i l offre un tout autre tableau. Quelle conclusion peut-on alors tirer de ces deux peintures molieresques si opposees? Pour Patrick Dandrey, i l n'y a guere d'equivoque; malgre son elasticite, la position de Moliere sur la femme "peut [. . .] prendre la forme d'une reflexion sur l'emancipation feminine, sur la liberte et la responsabilite de la femme, vierge ou epouse [.. .]" (319). V a pour le critique. Mais qu'en est-il pour la lectrice/spectatrice avertie? Que doit-e/ie penser du sort cruel reserve aux deux precieuses? Si pour plusieurs le theatre de Moliere fait rire, s ' i l a su peindre des heroines souvent admirables (comme par exemple Elvire dans Tartuffe), nous verrons qu'en revanche sa position inquietante en ce qui a trait a la communaute feminine des precieuses dans cette piece laisse beaucoup a reflechir. Certes, l'humour souvent equivoque des Precieuses ridicules fait en sorte qu'on s'etonne peu qu'a son epoque Moliere se soit "attire l'hostilite d'un nombre grandissant de femmes" (Francois 64). D u point de vue de la reception feminine, le probleme majeur de la satire de Moliere vient du fait que, nonobstant son habile defense dans la preface, sa piece fait le portrait du ridicule de la preciosite sans toutefois en avoir represente "ce qu' i l y a de plus parfait" ailleurs dans son theatre. L'unique representation de la communaute precieuse est ainsi limitee au grotesque. De plus, la structure meme de cette comedie en un acte renforce tout le ridicule des precieuses. Les personnages n'y sont pas developpes et les spectateurs/lecteurs n'ont devant les yeux que l'espace d'un croquis ou d'une caricature. Enfin, si la piece, comme le pretend Moliere, s'en prend aux fausses precieuses, 86 representees ici par les "deux pecques provinciales", nous verrons pourtant qu'a plusieurs reprises les attaques satiriques s'etendent jusqu'a la production litteraire des salons precieux. C'est ainsi que sous l'apparence d'une satire contre les fausses precieuses de province, Moliere parvient a ridiculiser toute une communaute feminine qui devient a Paris de plus en plus imposante, surtout sur le plan social et litteraire. Examinons maintenant les faits. L a piece s'ouvre sur une ambiance marquee par la colere des jeunes amants rebutes, L a Grange et Du Croisy. C'est en ces termes que L a Grange exprime son mecontentement: Pour moi, je vous avoue que j ' en suis tout scandalise. A-t-on jamais vu, dites-moi, deux pecques provinciales faire plus les rencheries que celles-la, et deux hommes trades avec plus de mepris que nousl A peine ont-elles pu se resoudre a nous faire donner des sieges. Je n'ai jamais vu tant parler a l'oreille qu'elles ont fait entre elles, tant bailler, tant se frotter les yeux, et demander tant de fois : Quelle heure est-il? [. . .] Et ne m'avouerez-vous pas enfin que, quand nous aurions ete les dernieres personnes du monde, on ne pouvait pas faire pis qu'elles ont fait? (C'est moi qui souligne; i) Nous remarquons d'une part que le scandale qui donne naissance a l'exposition vient directement du refus des "deux pecques provinciales" d'integrer et d'accepter la societe de province. D'autre part, nous saisissons aussi que ce qui afflige ici les deux hommes n'est pas tant d'avoir ete repousses, mais bien d'avoir ete totalement ignores par leurs hotesses. Le comportement de Cathos et Madelon demontre deja les signes d'une intimite etroite entre les deux cousines. Non contentes d'ignorer les deux hommes, elles les excluent completement de leur conversation clandestine en se parlant "a l 'oreille". 87 Ains i , c'est "entre elles" que prend place un commerce intime qui aurait du, dans le cadre de l'economie heterosexuelle traditionnelle, s'etendre a eux, se former pour eux. C'est done en signalant leur intimite que les deux femmes resistent fermement a s'engager dans une liaison avec leurs amants. Je propose ainsi que sans que Cathos ou Madelon ait encore donne le moindre indice verbal sur leur temperament precieux (un aspect a priori identifiable, rappelons-le, surtout par leur esthetique tres particuliere de la conversation), L a Grange reconnait immediatement ce qui les "a fait mepriser" : "L 'a i r precieux n'a pas seulement infecte Paris, affirme l'amant frustre, i l s'est aussi repandu dans les provinces, et nos donzelles ridicules en ont hume leur bonne part" (i). Puisqu'elles n'ont encore enonce aucune parole qui pourrait les identifier comme precieuses, ce sont done uniquement leurs marques d'indifference, jointes a l'intimite exclusive entre les deux femmes—deux aspects, on l 'a demontre plus haut, souvent reproches aux precieuses— qui permettent a L a Grange de distinguer le caractere precieux des deux cousines. II ne reste plus aux deux amants qu'a se "venger de cette impertinence" en jouant "tous deux une piece qui leur fera voir leur sottise" (i), et de faire ainsi reconnaitre la suprematie masculine a laquelle, en ignorant les deux amants, elles ont tente d'echapper. Le projet des deux amants est done relativement simple : i l s'agit de "leur apprendre a connaitre un peu mieux leur monde" (i), e'est-a-dire de rapatrier les deux femmes dans leur milieu social (la province), certes, mais surtout sous la domination patriarcale. L'indifference des deux cousines en vers leurs amants bouleverse evidemment les plans de mariage de Gorgibus, figure paternelle dont le vocabulaire temoigne bien de la valeur marchande qu ' i l accorde a ses filles : "Et bien les affaires iront-elles bien?" demande-t-il aux deux amants froisses, selectionnees par Gorgibus pour etre les futurs 88 epoux (c'est moi qui souligne; ii). Gorgibus est obsede par le mariage de sa niece et de sa fille et cette obsession en fait un personnage qui frole lui-meme sou vent le ridicule. Mais sous le masque de ce personnage comique se dessine une personnalite cynique—sinon mechante—qui declenche un scenario social fort brutal pour les jeunes cousines. Des I'ouverture du rideau en effet, son objectif principal est de se debarrasser de ces deux jeunes femmes dont "la depense" lui coute un peu trop cher. II devient de plus en plus evident que la figure du pere, dont le nom meme, Gorgibus, evoque pourtant une certaine abondance ou satisfaction, loin d'etre paternelle, se preoccupe uniquement de ses ressources financieres. Ains i , les deux jeunes femmes sont pour lui strictement un fardeau financier qui pourrait bien le "miner" (iii). L'attitude negociante ou marchande que demontre le pere en ce qui concerne la question du mariage de ces filles renvoie directement a la pensee de Rubin qui, en s'inspirant de Levi-Strauss, constate que '[e]xchange in women' is a shorthand for expressing that the social relations of a kinship system specify that men have certain rights in their female kin, and that women do not have the same rights either to themselves or to their male kin. In this sense, the exchange system is a profound perception of a system in which women do not have full rights to themselves. (177) De meme, en voulant coute que coute se debarrasser des jeunes femmes pour eviter toute depense financiere supplementaire, Gorgibus tente d'exercer ses droits masculins et paternels supremes de troqueur de femmes. Toutefois, cet echange marchand n'aura pas lieu sans la resistance des deux precieuses. Dans la dispute qui s'ensuit, Gorgibus tente en vain d'expliquer aux jeunes femmes le bon sens de sa methode, des plus expeditives: G O R G I B U S . [. ...] Vous avais-je pas commande de les recevoir comme des personnes que je voulais vous donner pour maris? [...] M A D E L O N . L a belle galanterie que la leur! Quoi, debuter d'abord par le mariage? [...] G O R G I B U S . Je n'ai que faire ni d'air ni de chanson. Je te dis que le mariage est une chose sainte et sacree, et que c'est faire en honnetes gens que de debuter par la. M A D E L O N . M o n Dieu! Que si tout le monde vous ressemblait, un roman serait bientot fini! L a belle chose que ce serait, si d'abord Cyrus epousait Mandane, et qu'Aronce de plain-pied fut marie a Clel ie! G O R G I B U S . Que me vient conter celle-ci? (iv) Le probleme fondamental qui empeche des le depart la comprehension mutuelle est evidemment celui de la communication. Cathos et Madelon ne parlent tout simplement pas le meme langage que Gorgibus. Les references de Madelon aux personnages fictifs de Clelie, roman de Scudery, ne sont pas reconnues dans le registre linguistique du pere. Nous sommes ainsi en presence de deux mondes antithetiques : un monde marchand patriarcal et un monde romanesque feminin, voire meme matriarcal du point de vue du pouvoir social attribue a la femme. En effet, le conflit entre Gorgibus et les deux jeunes femmes vient principalement du fait que Cathos et Madelon tentent d'echapper au vieux systeme patriarcal d'echange, decrit ci-haut par Rubin, auquel participe avec avidite le bourgeois Gorgibus. Pour contre-carrer ce vieux systeme d'echange, qui ne fait d'elles 90 que de simples objets-victimes du troc masculin, les deux cousines essaient d'appartenir a l'univers du roman, c'est-a-dire a un espace ou elles seules peuvent, en tant que personnages feminins crees par leur propre imaginaire, maitriser leur destinee. Af in d'aider Gorgibus a saisir le fonctionnement de ce monde romanesque (et si contraire au sien), Madelon indique a son pere ignorant les differentes aventures a parcourir, dans l'univers (feminin) modele du roman, pour arriver a l'etape finale du mariage. L'intrigue doit comprendre, suivant la mode dictee par la preciosite, le moment ou l'amant devient amoureux, la conversation galante, la declaration suivie du courroux de l'amante, le bannissement, la reconciliation, l'aveu longtemps retarde de l'amante, la persecution des parents, les jalousies, et l'enlevement. Nous sommes ainsi en presence d'un univers ou la femme n'est plus reduite a une simple valeur marchande, passive et victime du troc social. Dans ce lieu imaginaire privilegie des precieuses, la femme evolue en reine absolue et gouverne sa destinee toute a sa guise. Pour Madelon, i l s'agit bien de la seule formule acceptable, la pratique de son pere etant pour elle physiquement revoltante : Vo i l a comme les choses se traitent dans les belles manieres, et ce sont des regies dont, en bonne galanterie, on ne saurait se dispenser. Mais en venir de but en blanc a 1'union conjugale, ne faire l'amour qu'en faisant le contrat de mariage, et prendre justement le roman par la queue; encore un coup, mon pere, i l ne se peut rien de plus marchand que ce procede; et j ' a i mal au cceur de la seule vision que cela me fait, (iv) On voit bien ici a quel point le scenario essentiellement precieux (et conforme aux romans scuderiens) que decrit Madelon vient brouiller les distinctions entre satire des fausses et vraies precieuses. On note egalement que l 'emploi du terme "marchand" est, 91 bien star, destine a etre insolent, venant de la part d'une precieuse; mais i l designe egalement la conduite commercante du pere vis-a-vis ses filles. Suivant immediatement cet enonce de Madelon au registre lexical fort romanesque, la replique de Gorgibus souligne tres clairement 1'incomprehension totale du pere: "Quel diable de jargon entends-je ic i?" (iv). A son tour, Cathos tente tant bien que mal d'eclairer son oncle en multipliant les references au roman precieux: "Je m'en vais gager qu'ils n'ont jamais vu la carte de Tendre, et que Billets-doux, Petits-soins, Billets-galants, et Jolis-vers, sont des terres inconnues pour eux" (iv). Cathos multiplie les references aux textes precieux et a l'univers galant; par le fait meme, la distinction entre precieuses et precieuses ridicules devient de plus en plus mince aux yeux des lecteurs/spectateurs. Mais le pere ne comprend definitivement rien a cet univers spirituel et romanesque si oppose au sien, auquel les filles s'accrochent desesperement. Enfin, pour mieux echapper a la realite sociale de l'univers marchand de Gorgibus, Cathos et Madelon, dont les noms sont assez, selon elles, "pour decrier le plus beau roman du monde" (iv), decident de changer de prenoms. Dorenavant, confirme Cathos, elles repondront aux noms de Polixene et d'Aminte. II est vrai que, comme l 'a suggere Domna Stanton, le defaut essentiel des precieuses du point de vue patriarcal vient de leur intrusion dans le domaine du Logos (125), intrusion symbolisee—comme chez Cathos et Madelon—par leur tentative de re- nommer et de creer un nouveau langage (127). Toutefois, je suggere qu'en s'appropriant des noms qui, au dix-septieme siecle, detiennent une saveur fort romanesque, les deux heroines non seulement refusent les noms du pere (ce qui refute le systeme d'echange patriarcal qui tente de les maintenir dependantes et opprimees), mais aussi, en penetrant dans l'univers romanesque, lieu presque exclusivement reserve a l'epoque au feminin, 92 elles affirment le pouvoir liberateur de 1'imaginaire createur feminin face au statu quo social. Certes, i l n'y a aucun doute qu'en creant, en quelque sorte, leur propre roman, les deux cousines precieuses s'unissent dans un effort de fuir une realite sociale qu'elles deplorent toutes deux et a laquelle elles ne veulent point prendre part, celle du troc de la femme pour le profit de l'homme. L a derniere replique de Madelon dans cette longue dispute (qui, a elle seule, constitue la scene quatre) revele bien l'objectif principal des femmes : "Laissez-nous faire a loisir le tissu de notre roman, et n'en pressez point tant la conclusion" (iv). Mais oser vouloir batir sa propre destinee geree par les lois feminocentrees de la preciosite, c'est pousser les choses trop loin. De fait, a cette tentative de rebellion du couple feminin, Gorgibus oppose son autorite paternelle souveraine : "je veux etre maitre absolu; et, pour trancher toutes sortes de discours, ou vous serez mariees toutes deux avant qu ' i l soit peu, ou, ma foi, vous serez religieuses; j ' en fais un bon serment" (iv). Pour les deux heroines, cette unique alternative au mariage implique evidemment une autre forme de soumission absolue au masculin, a Dieu le Pere et au Christ, divin epoux. Ains i , c'est a partir de cet instant que le ton de la piece, dont le theme du mariage a contrecoeur avait deja laisse entrevoir quelques ombrages au milieu des rires, devoile un aspect davantage menacant. On connait la suite : les jeunes femmes s'enthousiasment pour deux valets deguises en aristocrates d'allure precieuse et qui comprennent tres bien, contrairement a L a Grange et Du Croisy, le langage des deux cousines. En fait, non seulement les deux hommes saisissent-ils parfaitement bien les references romanesques evoquees par les jeunes precieuses, mais l 'un d'eux incarne instinctivement un des 93 personnages du roman Clelie. "Je vois bien que c'est un Amilcar" (ix), admet avec beaucoup de plaisir Madelon au sujet du valet Mascarille. Ains i , malgre le ridicule de la situation, on comprend mieux l'attrait que ces deux valets represented pour Cathos et Madelon : ils decoulent directement de l'univers romanesque feminin que les deux jeunes femmes se sont construit, soit un lieu ou elles seules dominent. Nous ne pouvons ainsi sous-estimer l'importance du theme de la creation feminine dans la piece. M i s a part leur fantasme romanesque a l'egard de leur propre destinee, le gout prononce et la soif des jeunes cousines precieuses pour la litterature et le bel esprit, quoi que ridiculises, sont neanmoins fort bien soulignes par Moliere. De fait, de l'avis de Madelon, pour qui "le plus grand plaisir est de se voir imprime" (vii), i l est imperatif de se meler a la societe parisienne precieuse puisque "par le moyen de ces visites spirituelles, on est instruite de cent choses qu' i l faut savoir de necessite, et qui sont de l'essence d'un be! esprit" (vii). V o i l a precisement l'attrait principal qu'exerce le faux marquis de Mascadrille sur les deux jeunes femmes en leur promettant d"'etablir chez [eux] une academie de beaux esprits" : "je vous promets, insiste Mascadrille, qu ' i l ne se fera pas un bout de vers dans Paris, que vous ne sachiez par cceur avant tous les autres" (vii). Aussi , on s'etonne peu que ces deux apprentis marquis et vicomte soient bannis, eux aussi, de la piece; ils s'adonnent apres tout a la pratique de 1'eloge de la preciosite, ou la femme affirme sa superiorite et son gout pour le litteraire, et ou Part du troc a fait place a l'art d'aimer. Des lors, nous devons admettre que si Cathos et Madelon se laissent seduire par les faux aristocrates, c'est qu'ils partagent les memes valeurs feminines. Dans une certaine mesure, en succombant a ces faux amants a l'ethique precieuse, les deux femmes 94 continuent d'affirmer leur ref us de l'economie sexuelle traditionnelle ou domine le pouvoir masculin. Mais que dire de cette fin, ou Moliere elimine toute marque de preciosite? Le critique molieresque Gerard Defaux a deja affirme ailleurs que "tout grand theatre comique est necessairement le miroir plus ou moins fidele des idees moyennes de son temps" (71). Af in de bien penetrer le cadre socio-culturel de la piece, i l est tout a fait necessaire, selon Defaux, de saisir cette connivence. Ains i , poursuit Defaux, "pour que Cathos et Madelon fassent rire, il faut que le spectateur les regarde comme les regarde Moliere" (71). Cela dit, Defaux n'elucide jamais la question a savoir comment, en fait, Moliere les regarde? Sans pouvoir avec certitude cerner les intentions ou la conception molieresque, nonobstant la "Preface" de Moliere sur sa "satire honnete et permise", la reponse la plus manifeste vient tout droit de la bouche de Madelon a la derniere scene : " A h ! M o n pere, c'est une piece sanglante qu'ils nous ont faites" (xvi). Les rires se taisent dans une brutalite soudaine. Le comique n'est desormais plus partage. A coup sur, malgre la suggestion de Defaux et d'emblee pour la lectrice/spectatrice, l'effet est loin d'etre universel. De fait, je suggere que, contrairement a l 'opinion de M a x Vernet, bien loin de se divertir "de la profondeur de l'aveuglement des precieuses, devant une imitation aussi grossiere du bel air" (236), la lectrice/spectatrice, quant a elle, sent le coup sombre et fatal du rideau final qui descend d'aplomb sur les deux femmes. L a metaphore de la guillotine ne semble pas exageree ic i , puisque Gorgibus peut enfin, tout a son aise, se debarrasser des deux jeunes femmes qui devront se "cacher pour jamais" (xvii). Inutile de preciser trop longuement le sens de cette fatale sentence. Cathos et Madelon vont etre a 1'instant retirees de la societe contre leur gre et placees a jamais dans un couvent. Ains i , 95 du point de vue de la lectrice/spectatrice, Les Precieuses ridicules ne peut etre percue strictement comme une comedie burlesque, mais bien comme une comedie qui tourne au tragique dans son geste final du banissement social de deux femmes qui representent toute une generation de (proto)feministes en France. Comme nous l'avons vu, en reflechissant sur l'effet plus tragique que comique des Precieuses ridicules, on se rend compte que Cathos et Madelon ne representent pas tout a fait 1'obsession molieresque habituelle avec les forces de la folie et de l'exces, comme on le rencontre a titre d'exemple dans les personnages solitaires d'Orgon dans Tartuffe ou d'Argan du Malade imaginaire. Dans Les Precieuses ridicules, si la question d'exces se traduit sous forme d'un lexique souvent exagere et tourne en ridicule, on ne peut ignorer que les moteurs centraux de la piece sont ceux du mariage force, du role ou du sort de la femme a l'interieur de cette vieille institution, et qu' i l s'agit non pas d'un personnage isole a exorciser, mais bien de toute une communaute feminine a soumettre. On a vu que si Moliere ne se porte pas ici a la defense des jeunes femmes qui font face a l'horreur d'un mariage impose par les ordres d'un pere absolu, comme i l le fait ailleurs dans son theatre24, c'est sans aucun doute parce que son couple d'heroihes ose se consacrer a la recherche et a la vision d'un univers qui elimine l'echange patriarcal. Les deux femmes sont punies parce que, en ignorant les hommes a qui l'autorite paternelle leur ordonne de se donner et en inventant un univers romanesque dans lequel elles maitrisent leur propre destin, elles menacent une longue et puissante tradition. Aussi , Vernet n'est-il pas tres loin d'une verite ou vision feministe, lorsqu'il affirme que l'erreur des precieuses se situe dans leur ''deplacement'', dans ce desir de "vouloir aller contre [leur] nature" (243). Evidemment, Vernet fait reference a la tentative de deplacement 96 social des deux bourgeoises qui reviennent de Paris. Mais le "deplacement" d'un ordre beaucoup plus fondamental est celui qui s'effectue en voulant sortir de la tradition patriarcale. Jamais nous ne remarquons chez Cathos et Madelon les signes de resignation auxquels nous avaient habitues les autres jeunes heroines molieresques. En effet, Cathos et Madelon osent resister, parce qu'elles ont decouvert l'ideologie litteraire feministe des salons qui fait rage a Paris. Elles resistent a l'autorite paternelle, au systeme d'echange patriarcal, et done aux pressions sociales d'accepter le mariage de raison dont le but principal est la procreation. Dans un siecle connu pour son "grand renfermement" des femmes, e'est-a-dire la reclusion de tout un sexe dans les institutions du mariage, de la famille, et du couvent, cet ecart de la conduite hetero-relationnelle de la part de Cathos et Madelon devait evidemment meriter un chatiment de taille. Apres tout, au Grand Siecle, comme le rappelle Patricia Hannon, "[s]he who encloses life shall be enclosed and kept at a paradoxical distance in the intimacy of her master's house" (33). On cherche ainsi a faire de cette prisonniere domestique une parfaite epouse. D 'ou le conflit irrevocable entre la preciosite et le mariage. Ailleurs, Arnolphe, un autre personnage du theatre de Moliere, insistera sur le caractere rebelle de la preciosite face au mariage : Ces societes dereglees, Qu'on nomme belles rassemblees, Des femmes, tous les jours, corrompent les esprits. En bonne politique, on les doit interdire, Car c'est la que Ton conspire Contre les pauvres maris. (L'Ecole des femmes, JJJ, ii) 97 Quoique la maxime d'Arnolphe jette un certain ridicule sur la philosophie de ce vieux personnage molieresque, i l n'en demeure pas moins qu'Arnolphe devoile ici Pincompatibility incontestable entre les precieuses et l'institution du mariage. A u coeur meme de la philosophie precieuse de Cathos et Madelon s'inscrit un besoin d'emancipation intellectuelle et sociale de la part de la femme qui conteste les lois assujettisantes du mariage. En chatiant les deux femmes parce qu'elles refusent le sort qui leur est reserve, celui d'epouse et de mere, Moliere, suivant sa philosophie sur la domesticite essentielle de la femme, evoque les discours revelateurs et accusateurs de Poullain de la Barre sur la pensee misogyne de ses contemporains: Si on demande a chaque homme en particulier ce qu ' i l pense des femmes en general [. . .] i l dira sans doute qu'elles ne sont guere propres qu'a elever les enfants dans leur bas age, et a prendre le soin du menage. (17) II y a peu de doute qu'en composant sa piece Moliere ait ecrit de facon fort consciente une comedie qui frole la misogynie et qui represente les dangers pour la societe d'une communaute precieuse. Le message plus sympathique pour la femme de ses autres pieces ne doit aucunement nous aveugler. Comme le souligne Joan Kel ly , Moliere, malgre ses nombreux tableaux feminins favorables, joined the tradition of slanderous criticism of women as well. A n attack on women formed some (or the only) part of their literary work, and that choice (of which other men did not avail themselves) is to be remembered when we are told that such satire was, after all, a literary convention, or that such-and- such an author did depict women favorably elsewhere. (74-75) 98 L a piece de Moliere se fait plus qu'un piege pour le couple de precieuses, elle devient vengeance, voire meme le reflet d'un desir d'elimination de tout un groupe social. Comment en effet ne pas reconnaTtre la modification radicale effectuee dans cette piece sur le plan de la comedie conventionnelle? Si , avec 1'expulsion des deux cousines, la comedie ne peut se terminer par le mariage traditionnel, le banissement au couvent devient une puissante metaphore pour le mariage le plus consacre et le plus parfait du point de vue patriarcal, soit celui de la femme a Dieu. Le renfermement a bel et bien lieu, mais, a defaut de prendre place dans le cadre traditionnel du menage domestique, i l prend place au couvent. Ains i , les manages de Cathos et de Madelon ont tout de meme lieu et 1'echange de ces femmes independantes, indomptables et rebelles qui avaient tant resiste se fait en depit d'elles. Les deux precieuses passent des mains du pere a celles de 1'autorite du Pere universel. Leur sort temoigne d'une punition (celeste) pour le refus impertinent des precieuses a l'egard de L a Grange et de Du Croisy, en faveur d'un modele precieux. Enfin, c'est la derniere scene des P r e c i e u s e s r i d i c u l e s qui offre peut-etre le message le plus limpide sur 1'inquietude de l'auteur en vers un mouvement feminin et feminocentre qui a envahi tout Paris. Gorgibus, seul et s'adressant aux spectateurs, s'exclame avec rage: "Et vous, qui etes cause de leur folie, sottes bille-vesees, pernicieux amusements des esprits oisifs, romans, vers, chansons, sonnets et sonnettes, puissiez-vous etre a tous les diables!" (xvii). L'attaque de Gorgibus n'est evidemment pas dirigee contre les spectateurs mais bien contre les auteures (puisqu'il s'agissait pour la plupart de femmes) de ces ecrits a la mode feminine precieuse. Le pere blame explicitement le texte precieux. L a reaction de Gorgibus demontre bien que, sous le masque du rire, se cache 99 dans cette piece une forte condamnation de toute une communaute feminocentree. Aucun doute que chez Moliere la precieuse, grace a ses salons litteraires qui lui permettent une echappatoire sociale assuree et ou elle se faconne dorenavant une destinee hors la realite- hetero, a pousse sa modernite un peu trop loin. Avec Les Precieuses ridicules et le personnage de Gorgibus apparaTt ainsi la crainte de l'empire du feminin. 100 Chapitre 2.2 L'Astree: prelude a 1'appropriation de l'univers (erotique) de l'amitie feminine A u V e siecle, dans les plaines gauloises de Forez, paradis terrestre connu surtout pour les eaux tortueuses de son fleuve Lignon, vit toute une communaute de seigneurs et de dames qui, ayant renonce au style de vie qui accompagne normalement leur statut social plutot eleve, ont choisi de vivre en simples bergers et bergeres. Dans ce paysage pastoral des plus paisibles ou les douceurs de l'amour se font partout sentir, les bergers de Forez vivent en toute liberte dans leurs hameaux situes sur les bords du Lignon, loin des soucis, des ambitions et des preoccupations de la cour. Sans trop se soucier de leurs troupeaux, ces (faux) bergers passent oisivement leur temps a se promener et a discourir galamment sur les delices et les souffrances de l'amour. Dans cette utopie romanesque, la condition de berger est bien stir surtout symbolique : "elle symbolise une autre facon de vivre, d'aimer, de sentir; elle suggere une autre idee du bonheur. L a houlette et la panetiere ne signalent pas un simple etat c iv i l , mais une philosophie de la vie" (Lever 59). Forez devient en quelque sorte le lieu de l'evasion, de la non-realite. Vo i l a done, en quelques mots, le decor qu'Honore d'Urfe a elu pour son roman pastoral L'Astree. Dans cet univers romanesque qui descend tout droit du roman sentimental, la femme, suivant la tradition courtoise, y retient, comme i l se doit, un statut fort eleve : elle est avant tout objet d'adoration, voire meme deesse. En cela, d'Urfe a su etendre ce privilege (fictif) social du feminin jusqu'a la politique meme de l'univers de son roman, lieu romanesque matrilineaire et matriarcal, puisque celui-ci est domine par un 101 personnage-reine, la nymphe Amasis, a laquelle succedera un jour sa fille Galathee. On s'etonne peu de ce que, dans ce lieu ou tout est poetise et embelli, et done artificiel, les personnages du roman d'Urfe n'aient rien de bien reel et que leur profil psychologique demeure ainsi tres souvent a l'etat elementaire. En effet, dans 1'ensemble, les personnages d'Urfe sont assez peu developpes. C'est pourquoi, malgre cette atmosphere a priori feminocentree, 1'heroine, Astree, retient les traits d'une idole qui "existe moins par elle-meme que comme point de fixation du sentiment amoureux" du heros (Lever 69). Quant au personnage de l'amant, i l se demarque surtout par sa Constance, son adoration et son devouement envers l'amante, en montrant par-la qu' i l reconnait devoir, dans cet univers idealise, se plier aux regies de la vieille galanterie au gout neo-platonique. Si le decor ainsi que les personnages de cette ceuvre du debut du dix-septieme siecle (dont la premiere partie fut publiee pour la premiere fois en 1607, la deuxieme en 1610 et la troisieme en 1619)2 5, semblent relativement simples, son intrigue s'avere quant a elle fort complexe. En effet, refletant sa tendance bien baroque, l'intrigue sinueuse de L'Astree comprend quelques deux cents personnages qui evoluent inlassablement et souvent a la grande confusion des lecteurs dans une serie d'histoires qui sont plus ou moins reliees entre-elles. Mais le recit principal de L Astree, celui dont la trame thematique unit les trois parties, est 1'histoire des amours infortunes (mais aussi interminables, servant ainsi de source inepuisable au romancier) du berger Celadon et de la bergere Astree. Le theme de l'amour heterosexuel a done forcement une importance primordiale dans ce roman pastoral. En fait, des les premieres pages, nous faisons face a une veritable personnification du concept de l'amour. On note en effet que l'amour y revet les caracteristiques d'un personnage qui s'apprete a renverser toutes les cartes du 102 jeu. Tandis qu'Astree et Celadon, depuis leur enfance, vivent leur amour en toute serenite, [e]t croi qu'ils n'eussent deu envier le contentement du premier siecle, si Amour leur eust aussi bien permis de conserver leur felicite, que le Cie l leur en avoit este veritablement prodigue. Mais endormis en leur repos ils se sousmirent a ce flatteur, qui tost apres changea son authorite en tyrannie. (I, 9 ) 2 6 A u debut du roman, Astree et Celadon vont done immediatement subir les revers cruels de l'amour. Victime d'une supercherie du berger Semire, qui est amoureux d'Astree, la bergere, se croyant trompee par un infidel Celadon, finit par enoncer le fatal chatiment a son amant: A h ! va, va tromper une autre, va perfide, et t'addresse a quelqu'une, de qui tes perfidies ne soyent point encore recogneues, et ne pense plus de te pouvoir desguiser a moy, qui ne recognois que trop, a mes despens, les effects de tes infidelitez et trahisons. [. . .] va t'en desloyal, et garde toy bien de te faire jamais voir a moy que je ne te le commande. (I, 12-13) Nous verrons plus loin comment l'avertissement d'Astree, qui declare pouvoir identifier Celadon en tout temps (tel est la force de l'amour comme celui de la haine), aura bien sur une portee fortement ironique. Mais pour 1'instant, i l nous suffit de noter que 1'amant Celadon, crible de desespoir par la cruaute de ce commandement, "se jett[e] les bras croisez dans la riviere" (I, 13). De sorte que, n'ayant decouvert que le chapeau de Celadon pour tout signe de vie, tous les bergers et bergeres de Forez le croient desormais mort. Perpetuellement amoureux et bien vivant, mais toujours limite par le 103 commandement d'Astree, Celadon ne peut a Pavenir paraTtre devant sa maitresse. D ' o u vient tout le drame du roman d'Urfe. Ainsi se dessinent les premieres pages de cette oeuvre pastorale dont Taction principale sera dorenavant centree sur la re-conquete amoureuse d'Astree par Celadon. A la lecture de cette breve ebauche de L'Astree, on pourrait a priori se demander comment ce roman pastoral au penchant prononce pour la poursuite de l'amour heterosexuel pourrait s'averer utile a 1'analyse de l'amitie feminine dans 1'imaginaire masculin. Certes, cette toute puissance du role de l'amour dans LAstree est fort bien illustree par l'ideologie de Tircis, un personnage secondaire du roman : "Amour [. . .] est un si grand dieu qu ' i l ne peut rien desirer hors de soy-mesme : i l est son propre centre, et n'a jamais dessein qui ne commence et finnesse en luy" (II, 262). En fait, malgre l'evidente priorite accordee au regne de l'amour, LAstree semble tout de meme vouloir admettre l'existence de l'amitie. En premier lieu, i l est vrai que, refletant la tendance lexicale des romans sentimentaux de l'epoque, le sens du mot "amitie" dans LAstree est plutot flexible. Ains i , i l est tres souvent employe pour designer l'amour, comme le demontre cet extrait d'une lettre d'Astree a Celadon: N'advouerez-vous pas a ce coup, mon fils, que je vous ayme plus que vous ne m'aymez, puis que je vous envoye mon pourtraict, n'ayant jamais peu obtenir le vostre par toutes mes prieres? Mais Amour est juste en cela, puis qu ' i l scait bien qu ' i l faut tousjours secourir premierement ceux qui en ont plus de necessite. L a foiblesse de vostre amitie avoit plus de besoin de ce souvenir 104 que non pas la mienne. Recevez-le done, pour tesmoignage de vostre deffaut. (XL 278) Malgre la presence de ce glissement lexical, i l est evident que le sens du mot "amitie" revet ici toute la connotation d'une relation amoureuse heterosexuelle. Toutefois, cette recurrence prononcee du terme "amitie"'employe pour designer l'amour laisse aussi parfois place au sens plus moderne du terme, comme en temoigne Andrimarte, autre personnage secondaire, pour qui "l'amour ne s'arreste pas aux loix de l 'amitie" (HI, 659). Nul doute qu'a certain moment done la distinction entre les notions d'amour et d'amitie apparatt clairement. Mais selon qu' i l s'agisse du concept d'amour ou bien de son sens plus moderne d'intimite amicale, le terme "amitie" est frequemment utilise dans L'Astree21. L'amitie caracterise aussi en quelque sorte le style de vie des bergers et bergeres de Forez. Certes, le passe-temps principal des habitants de Forez, la conversation, se prete bien a la pratique de l'amitie. En effet, chez d'Urfe, bergers et bergeres evoluent oisivement en groupes tout au long du roman et sont continuellement occupes a discuter, formant ainsi un climat propice au dialogue et a l'intimite. Mais quoiqu'il s'agisse d'un lieu ideal a l'exploration des liens entre amis, rappelons que, essentiellement, c'est l'amour heterosexuel qui dominera et qui servira de force motrice a 1'intrigue centrale du texte, autour d'Astree et Celadon. Servais Kevorkian a note que si le phenomene de l'amitie dans L'Astree "au sens actuel n'a pas une grande place [. . .] [e]lle a plus d'importance pour les jeunes filles : Astree, Diane, Phillis, par exemple s'entendent parfaitement" (21). On remarque, non sans interet, que pour Kevorkian l'amitie feminine se definirait exclusivement par le critere de l'harmonie parfaite. Ceci dit, apres avoir 105 enonce fort brievement son hypothese (minimaliste) sur l'amitie feminine dans L'Astree et apres avoir insiste sur le fait que l'amitie dans LAstree provient surtout du domaine feminin, ce critique (refletant la vieille tendance androcentree qui cherche a s'approprier depuis des siecles le priviliege de l'amitie) ne s'attarde qu'a noter des exemples et des anecdotes de couples d'amis masculins ou heterosexuels28. D 'un coup, Servais ignore et surtout elimine toute trace d'intimite feminine dans le roman d'Urfe. U n phenomene fort complexe, l'amitie se doit d'etre definie plus nettement. Certes, il ne s'agit pas simplement d'un parfait accord (comme le pretend si promptement Kevorkian, qui semble vouloir se debarrasser de la question). Le psychologue Steve Duck, un des nombreux psychologues et sociologues a etudier la question de l'amitie dans les dernieres annees, attribue a cette manifestation interpersonnelle autant de valeur et de complexite qu'aux relations amoureuses ou conjugales. De fait, pour mieux marquer le degre d'activites inter-personnelles qu'exige une relation d'amitie, aussi bien qu'une relation d'amour, Duck a cree un nouveau terme, le verbe "relationner" (relationshipping) : '[R]elationshipping' is actually a very complicated and prolonged process with many pitfalls and challenges. Relationships do not just happen; they have to be made—made to start, made to work, made to develop, kept in good working order and preserved from going sour. To do all this we need to be active, thoughtful and skilled. To suggest that one simply starts a friendship, courtship, romantic partnership or marriage and 'off it goes' is simple- minded. (3) 106 On note qu'en placant l'amitie a cote de l'amour et du mariage, Duck lui octroie autant de valeur qu'a ces derniers. Quant a l'ami(e), selon Duck, i l ou elle sera avant tout un etre a qui Ton peut tout dire, une personne affectueuse, a qui on peut faire confiance et qui offre du soutien et de l'aide, un etre sur qui on peut compter en tout temps2 9. On note cependant qu'en ce qui a trait a la pratique de l'amitie, les psychologues s'entendent a dire qu'elle differe selon qu'ils sagisse d'une amitie entre femmes ou d'une amitie entre hommes. Selon plusieurs, chez les femmes, la pratique de l'amitie se ferait surtout dans une atmosphere de tete-a-tete, tandis que les hommes prefereraient une amitie moins intime et plus physique. Barbara A . Winstead explique que female friendships are "face to face" whereas male friendships are "side by side." These phrases capture the frequently replicated finding that female friends like to "just talk" and view this activity as central to their friendship. Females compared to males also describe their talk as more intimate and more self-disclosing. Male friends, on the other hand, prefer to do things together other than "just talking." They share activities, such as sports, where their attention is focused on the same goals but not on one another. (81) Si cette conception de la pratique de l'amitie selon les sexes peut nous paraTtre plutot moderne, on se souviendra toutefois qu' i l y a plus de deux mille ans Aristote avait, lui aussi, insiste sur les nombreux benefices que procurent a l'amitie masculine les activites physiques entre hommes 3 0. Mais chez d'Urfe, bien sur, mis a part quelques rares duels, qui par leur nature antagoniste sont evidemment loin de contribuer a l'avancement de l'intimite masculine, le sport est a toute fin pratique absent de la vie des bergers de Forez. Les bergers (d'origine 107 noble, rappelons-le), tout comme les bergeres, ont choisi de vivre en retraite et s'occupent principalement en pratiquant 1'art de la conversation. On note avec interet que la difference sociale/sexuelle entre la pratique de l'amitite feminine et celle de l'amitie masculine ne s'affiche pas si nettement chez d'Urfe, puisque ses personnages feminins et masculins s'adonnent tour a tour a cette meme activite. Malgre cette preponderance pour la conversation, i l n'en demeure pas moins que L'Astree offre davantage de tableaux d'intimite feminine que de scenes d'intimite masculine. Astree, Phillis et Diane passent ainsi de longues nuits a converser intimement et a se confier les unes aux autres. Telle est I'atmosphere que les lecteurs retrouvent dans ce tableau ou Astree et Diane, couchees a la belle etoile, s'entretiennent pendant plusieurs heures en toute intimite. Astree, qui craint que sa compagne Diane ne commette une faute pareille a la sienne en montrant trop d'indifference envers son amant Silvandre, s'apprete a lui ouvrir son cceur et a lui donner conseil : Or, ma sceur, je vous aymes trop pour ne vous advertir d'une chose, ou, ce me semble, vous devez apporter tous les remedes de vostre prudence. Et puis qu ' i l n'y a personne qui nous escoute, je penserois user de trahison, si je ne vous descouvrois ma pensee. Car je scay fort bien que, si autrefois j'eusse avant mon malheur rencontre une amie qui m'eust parle si franchement, je ne serois pas en la confusion ou je me trouve. (LI, 266-267) Astree a, bien sur, discerne dans le comportement de son amie les marques de sa propre rigueur passee envers Celadon. Elle est done en mesure de pouvoir conseiller sa compagne. Une experience commune les unit; et Diane, qui reconnait a partir de l'aveu 108 d'Astree les marques d'une amitie sincere et profonde, accepte a son tour l'offrande de sa compagne : M a soeur, respondit Diane, voicy un tesmoignage de nostre amitie et de vostre bonte. Vous m'oblige infiniment de me dire, non seulement ceste fois, mes toujours, ce qui vous semblera de mes actions, et mesme en particulier, comme nous sommes a ceste heure, que tout dort autour de nous. (II, 267) De toute evidence, nous assistons a une scene d'echange intime entre deux femmes. Ains i , s'eloignant du geste saboteur des generations d'auteurs avant lui qui ont refuse d'accepter l'existence de l'amitie feminine, d'Urfe a choisi de peindre l'amitie feminine comme un phenomene franc, emouvant, intime et, surtout (voila ce qui est fort rare), qui existe. Mais d'Urfe ne s'est pas arrete a la peinture de l'amitie feminine; i l a permis a ses personnages feminins, comme en temoigne cette conversation attendrissante entre Diane et Astree, d'exprimer leurs sentiments a l'egard de leur propre relation amicale. En toute franchise et spontaneite, Astree declare le veritable motif derriere son intervention : avant toute chose, elle "aime trop" Diane pour ne pas intervenir et la conseiller. Puis, en elle-meme, la replique de Diane s'avere etre, en quelque sorte, une parole auto-reflexive sur ce qui constitue le "tesmoignage" de leur amitie : confidence, confiance, instruction, conseil et honnetete (au sens moderne du terme). En priant Astree de toujours lui temoigner la meme "bonte", Diane montre egalement qu'elle se sent particulierement heureuse et fortunee d'avoir Astree aupres d'elle pour lui servir de compagne. En cela le roman d'Urfe s'avere relativement unique, puisqu'il reflete les signes caracteristiques de l'amitie feminine moderne qu'a releves Winstead. En effet, la psychologue note que generalement: 109 [fjemales are also more willing than males to express feelings for their same- sex friends and about their friendships [. . .] Females also express more love [. . .] for their same-sex friends than males do [. . .] nonverbal expressions of affection are more frequent between female friends. (83) Astree et Diane divulguent bel et bien le sentiment d'amitie qu'elles ressentent l'une pour l'autre. Et d'un coup, avec L'Astree nous semblons etre en presence d'un texte inusite; un texte qui consente a ce que la femme s'evade de cette ideologie patriarcale dominante qui, selon les feministes Gayle Rubin, Adrienne Rich et Terri Castle, "depends on the 'compulsory' suppression of love between women" (Castle 63). Mais s'agit-il vraiment d'un sort (honorable) que subit l'amitie feminine dans le roman d'Urfe? L Astree serait-elle veritablement et contre toute attente une ceuvre qui, en evoquant l'amitie feminine comme un phenomene non seulement existant mais intime et attendrissant, refuserait de participer a ce qu'Eve Kosofsky Sedgwick a reconnu comme le schema literaire dominant et universe! "of male homosocial desire" (2)? L'Astree se soustrairait-elle a ce que Sedgwick denonce comme la specificite du canon litteraire hommosocial europeen, qu'elle definit comme axe sur le "continuum between 'men-loving-men' and 'men-promoting-the-interest-of-men'" (3)? En d'autres mots, le texte d'Honore d'Urfe renoncerait-il a la cette tradition d'une representation de l'amitie feminine pour le plaisir voyeuristique du lecteur/spectateur masculin (comme dans la remarque de Rousseau citee dans cette partie en epigraphe du chapitre I)? Mais surtout, I'auteur refuserait-il de presenter une vision de l'amitie feminine qui sert uniquement l'interet du masculin? Par exemple en la rediculisant et en l'amoindrissant, comme le fait 110 Moliere avec la communaute des precieuses, pour mieux en faire ressortir la suprematie masculine? En fait, i l semble que plus nous lisons L'Astree, et plus nous nous trouvons en presence de scenes qui viennent, sinon contredire, du moins reduire considerablement l'importance et la validite accordee a l'amitie feminine, malgre sa force et une realite pourtant deja admises dans la scene citee entre Diane et Astree. Je suggere ainsi que malgre ce semblant initial de valorisation de l'amitie feminine, dans LAstree, le narrateur et surtout les tableaux des comportements varies du heros Celadon vis-a-vis des rapports intimes entre femmes, offrent tous des cas representatifs d'un certain malaise et d'une appropriation masculine de l'amitie feminine. Dans les pages qui suivent, l'analyse portera surtout sur le personnage de Celadon, heros romanesque qui chemine invariablement au coeur des relations entre femmes. De plus, nous verrons comment en maintes occasions l'auteur du roman sans contredit le plus populaire en ce debut de dix- septieme siecle a su, et de facon fort subtile, a la fois invoquer et neutraliser l'intensite de l'amitie feminine. II ressort de ces representations narratives des liens intimes entre femmes un tissage textuel imbibe simultanement de fantasme et d'inquietude 3 1. Suivre les traces de l'amitie feminine dans un texte oil l'intrigue principale depend de la relation amoureuse heterosexuelle peut s'averer une entreprise difficile, inedite et inusitee. Janet Todd souligne l'element original de cette lecture a contre-courant: To look at female friendship in novels whose plots are usually the heterosexual romance is abruptly to change a critical focus. It is to concentrate on a relationship and an ideology often opposing the main I l l romantic ones; to follow it is sometimes to discover a different fictional trajectory [.. .]. (6) Avec ses nombreux personnages qui evoluent en groupes ou les sexes tantot se melangent, tantot se segreguent, le decor de L'Astree se prete bien a ce geste inhabituel qu'est l'examen du theme de l'amitie feminine. Des les premieres pages, un trio feminin se distingue nettement des autres bergers. En effet, dans la retraite paisible de Forez, 1'heroine Astree se lie d'amitie avec deux bergeres en particulier : Phillis et Diane. Les liens etroits qui unissent ces trois inseparables "compagnes" sont d'ailleurs fort bien soulignes par la facon dont elles s'interpellent tout au long du roman, soit par le titre affectueux de "ma soeur", bien qu'elles ne soient pas issues des memes parents. Certes, on doit reconnaitre que dans son roman Honore d'Urfe semble avoir peint l'image de l'amitie feminine comme un phenomene tendre, plein de sensibilite, un sentiment dans lequel les trois jeunes femmes trouvent beaucoup de soutien emotionnel, mais une emotion qui temoigne aussi d'une certaine complexite psycho-emotive. A ce sujet, les pensee et le combat interieur de Phillis, qui vient d'apprendre de la bouche de son amant Lycidas (frere de Celadon) le commandement fatal d'Astree et, par consequent, le suicide ulterieur de Celadon, offrent un autre parfait exemple de 1'importance et de la complexite que d'Urfe parait donner a l'amitie feminine : Ains i alloient discourant Lycidas et Phillis : luy, infiniment fasche de la mort de son frere, et infiniment offence contre Astree; elle, marrie de Celadon, faschee de l'ennuy de Lycidas, et estonnee de la jalousie de sa compagne. Toutefois, voyant que la plaie en estoit encor trop sensible, elle ne voulut y joindre les extremes remedes, mais seulement quelques legers preparatifs, pour adoucir et non point pour resoudre; car en toute facon elle ne vouloit pas que la perte de Celadon luy coustast Lycidas, et elle consideroit bien, que si la haine continuoit entre luy et Astree, i l falloit qu'elle rompit avec l 'un des deux, et toutefois l'amour ne vouloit point ceder a l'amitie, ni l'amitie a l'amour, et si l 'un ne vouloit consentir a la mort de l'autre. (I, 32-33) En apposant l'amitie aux cotes de l'amour et en montrant le conflit interne de Phillis, qui manifeste autant de loyaute envers son amie Astree qu'envers son amant Lycidas, le narrateur continue de vouloir bel et bien admettre l'importance affective de l'amitie feminine. Toutefois, une lecture prudente des portraits varies de l'amitie feminine qui se suivent dans L'Astree entraine peu a peu un certain malaise a plusieurs egards. A cet effet, le texte laisse transparaitre de nombreux enonces narratifs qui viennent subtilement attenuer les forces et la valeur morale, emotionnelle et sociale de l'amitie feminine dans ce roman. A titre d'exemple, dans le passage qui suit, le narrateur souligne, sous forme de comparaison, l'amitie entre Celadon et Lycidas, d'une part, et celle d'Astree et Phill is de l'autre: Ce berger estoit frere de Celadon, ii qui le ciel I'avoit lie d'un nceud d'amitie beaucoup plus estroit que celuy de parentage; d'autre coste Astree, et Phill is , outre qu'elles estoyent germaines, s'aymoyent d'une si estroitte amitie, qu'elle meritoit bien d'estre comparee a celle des deux freres. (C'est moi qui souligne; I, 14) Bien qu ' i l semble ici peindre les deux formes d'amitie comme etant deux relations toutes deux exceptionnelles et dignes de mention, en comparant l'amitie profane des deux 113 bergeres aux liens sacres des deux freres (une relation d'une purete et beaute evidente puisqu'elle fut engendree par la volonte du "ciel"), le narrateur souligne de maniere astucieuse le caractere malgre tout inferieur de 1'union feminine. Mais i l y, a plus. L a comparaison des rapports entre les deux femmes a ceux des deux freres laisse aussi entrevoir que les liens entre les deux amies ne sont pas en eux-memes explicables, voire meme definissables. L a pierre de touche, ce qui rend la comprehension des rapports intimes entre Astree et Phillis possible, et done explicable, c'est l'amitie exemplaire, c'est a dire masculine. En elle-meme l'amitie feminine ne tient pas; elle n'acquiert de sens, et done par extension d'existence, que par rapport a l'homme. L'union affective etroite qui unit Astree et Phillis n'est done remarquable, sinon reelle, qu'en ce qu'elle se "meritfe] bien" une comparaison avec le modele parfait d'hommo-socialite, soit celui de Celadon et de Lycidas. De fait, si en elle-meme l'amitie feminine est inexplicable, elle est done forcement insuffisante, puisque son existence et sa verite dependront de sa correspondance au modele parfait que represente l'amitie masculine. Chez d'Urfe, l'amitie feminine va peu a peu se definir comme un phenomene nettement insuffisant. Ce manque d'autosuffisance dans les rapports entre femmes dans L'Astree marque en fait 1'etendue du roman et devient de plus en plus evident, au fur et a mesure que les contacts entre les trois amies se multiplient. Ains i , si en apparence les liens qui les unissent ne semblent pas afficher d'anormalies, a y regarder de pres on voit qu' i l s'en degage au contraire tous les traits d'une suprematie hetero-relationelle. C'est- a-dire que les liens entre femmes sont a la fois delimitees et rendues possible uniquement par la presence masculine. En effet, l'univers de Forez est un lieu ou domine la realite- hetero, et cette preponderance thematique ne peut que s'infiltrer jusque dans les rapports 114 intimes entre femmes. Le roman d'Urfe, qui pour certains, rappelons-le, "se fonde sur le respect de la femme et la divinise" (Ehrmann 14), possede des structures politiques et sociales qui a priori semblent etre dominees par le regne de la femme (apres tout nous ne sommes pas trop distants du royaume precieux). Mais malgre cette utopie sociale qui n'est pourtant pas loin d'afficher une tendance feministe, dans sa representation de l'amitie feminine comme lien insuffisant mais surtout dependant du masculin, le texte continue malgre tout de perpetrer la vieille suprematie dominante patriarcale deja relevee par Simone de Beauvoir. Ains i , "[e]lle se determine et se differencie par rapport a l'homme et non celui-ci par rapport a elle; elle est l'inessentiel en face de l'essentiel. II est Sujet; i l est Absolu : elle est l 'Autre" (c'est moi qui souligne; 16). Dans ce lieu du romanesque qui privilegie habilement le masculin malgre, on l ' a vu, le cadre matrilineaire et matriarcal, le heros Celadon va peu a peu evoluer au coeur des relations entre femmes. Nous avons remarque plus haut que les premieres pages du roman s'ouvrent, en quelque sorte, sur la destruction feminine du heros Celadon. Selon l'avis du personnage Lycidas, ayant manque de jugement en accusant son amant d'infidelite, Astree envoie deliberement Celadon a la mort. L'accusation de Lycidas, le frere de Celadon, ne laisse aucun doute : "Je ne demande plus la cause de la mort de mon frere, c'est vostre jalousie Astree [. . . ]" (I, 18). Pour Lycidas, Astree a fait preuve d'"injustice", de "mecognoissance", et d"'ingratitudes" envers son amant (I, 18). Certes, au dire de Lycidas, le parfait amant Celadon aurait "plustost desobey aux grands Dieux qu'a la moindre de [des] volontez" d'Astree (I, 18). Plus tard, le comportement douteux de Celadon a l'egard d'Astree et par rapport aux bienseances feminines jettera beaucoup d'ombre sur la sincerite et le merite de ce personnage. Pour l'instant, i l nous suffit de 115 remarquer que des les premieres pages L'Astree devient le roman de \afaute de l'heroi'ne, faute qu'elle devra expier et dont elle sentira toute la culpabilite durant les milliers de pages qui suivront. Transpercee de remords et de chagrin suivant la mort de Celadon, Astree va desormais s'entourer de ses nouvelles compagnes, Diane et Phillis : Et parce que les amitiez qui naissent en la mauvaise fortune, sont bien plus estroittes et serrees, que celles qui se concoivent dans le bonheur, Diane qui s'estoit liee d'amitie avec Astree, et Phillis, depuis le desastre de Celadon, leur portoit tant de bonne volonte, et elles a elle, que presque de tout le jour elles ne s'abandonnoient. (C'est moi qui souligne; I, 109) Le narrateur souligne bien les liens intimes et etroits qui commencent a unir les trois amies. On remarque toutefois que c'est la mort de Celadon qui est devoilee comme etant l'origine et la cause directe de l'amitie entre les jeunes femmes; de nouveau, une marque de l'insuffisance de l'amitie feminine, puisque de toute evidence, sans la mort de Celadon pour rapprocher les trois compagnes, l'amitie intime entre elles n'aurait pas eu lieu. Dans L'Astree, c'est done le heros qui devient la raison d'etre de l'amitie feminine, celui qui regne au centre de son epanouissement, de son epanchement. Certes, le texte demontre de facon constante une serie de manipulations a partir desquelles le heros, Celadon, tente de dinger les relations emotives entre les trois jeunes femmes. Le facteur decisif qui determine l'intensite, et meme l'existence, des liens entre les amies (mais aussi, nous verrons plus loin, le principal recipient de l'amitie feminine) s'avere toujours etre le heros. L'evidence du role primordial et determinant que joue Celadon dans l'amitie entre Astree et Phillis vient de la bouche meme d'Astree, qui raconte ici a Diane sa premiere 116 rencontre avec Phillis, rencontre qui survient avant la (pseudo) mort de Celadon et qui coincide avec 1'absence temporaire de son amant: Et parce que nostre facon de vivre luy sembla plus agreable que celle des bergers d 'Al l ier , elle resolut de demeurer avec nous, qui ne me fut pas peu de contentement; car par ce moyen nous vismes a nous pratiquer, et quoy que l'amitie ne fust pas si estroitte qu'elle a este depuis, toutesfois son humeur me plaisoit de sorte, que je passois assez agreablement plusieurs heures fascheuses avec elle. Et lors que Celadon fut de retour, et qu ' i l l'eut quelque temps hantee, i l en fi un si bon jugement que je puis dire avec verite, qu'il est cause de I'estroitte affection, qui depuis a este entr'elle et moy. (C'est moi qui souligne; I, 121-122) C'est done uniquement l'approbation de l'amant qui permet le passage d'une simple camaraderie a une "estroitte affection" dans le coeur d'Astree. Ains i , malgre le geste inusite d'Urfe de vouloir admettre et representor l'amitie feminine, les liens entre femmes apparaissent neanmoins comme etant dependants du desir et de la volonte de la suprematie masculine. Cette soumission a l'autorite et a l'approbation masculine vient egalement de la bouche meme de Celadon, qui conseille ouvertement a Astree de se lier d'affection avec Diane et Phillis : Et croyez que si je m'y cognois, elles seules meritent l'amitie d'Astree, c'est pourquoy je vous conseille de les aymer; car je prevoy, pour le peu de cognoissance que j ' a y eu d'elles, que vous recevrez beaucoup de contentement de leur familiarite. (C'est moi qui souligne; I, 124) 117 Nul doute done que dans le roman d'Urfe le heros controle bel et bien le developpement des liens emotifs entre Astree et ses compagnes. En orchestrant et en se voulant maitre de l'economie affective entre femmes, Celadon rejette, de facon implicite, la validite, l'autonomie et la force des liens intimes feminins. Ains i , dans l'univers de L'Astree, i l semble bien que seule la presence masculine puisse donner une raison d'etre a l'intimite feminine. On remarque par ailleurs que si d'Urfe explore le champ de l'amitie feminine, c'est souvent nettement pour le profit des personnages masculins. C'est precisement le cas du tableau intime peint entre Diane et Astree, dont la premiere partie a deja ete commentee plus haut. Diane, ayant entendu le temoignage verbal de l'amitie d'Astree et reconnu par-la la sincerite" de ses paroles, s'apprete a son tour a lui confier son plus grand secret : M a sceur, respondit Diane, apres avoir quelque temps pense a ce qu'elle luy disoit, vous me faites trop paroistre d'amitie pour vous tenir quelque chose cachee. Je veux done parler a cceur ouvert, mais avec supplication que ce que je vous diray, ne soit jamais redit ailleur [. . .]. Je croirois, respondit Astree, user d'une grande trahison, et estre indigne d'estre aimee de vous, si je faisois part a quelqu'un d'un secret que vous m'auriez fie. (II, 267-268) Rassuree sur la complicite et la promesse de discretion de sa compagne, Diane lui revele son secret: incapable de ressentir de l'amour depuis la mort de son amant Filandre, elle commence pourtant a eprouver de 1'affection pour le berger Sylvandre : Tant y a que la memoire de Filandre m'a jusques a ce jour de telle sorte deffendue de semblables coups, que je puis jurer n'avoir pas mesme eu en ma 118 pensee que cela put estre. Ma i l i l faut confesser que depuis la feinte recherche de Sylvandre, je me sens beaucoup changee, et vous supplie de considerer ce que je vay vous dire. Je sgay que ce berger, au commencement pour le moins, ne m'a servie que par gageure; et toutefois, des qu' i l a commence, j ' ay eu sa recherche agreable [.. .]. [N]e croyez pas pour cela que je sois esprise d'amour pour luy, mais ouy bien que je lessens les mesmes commencements que, si j ' ay bonne memoire, je ressentois a la naissance de l'amitie de Filandre. (II, 268-269) L a portee de cette scene de complicite et d'intimite feminines, ou Diane desire "parler a coeur ouvert" a sa compagne Astree (II, 268), est attenuee d'une part par 1'unique propos hetero-relationel de leur coeur a coeur, et, d'autre part par la presence (cachee) d'une troisieme personne. Loin de servir a l'exploration des liens intimes entre les deux amies, cette scene favorise surtout 1'amant de Diane, Sylvandre. En effet, tandis que Diane avoue ses sentiments naissants a sa nouvelle amie, les lecteurs sont davantage conscients que la conversation secrete et intime entre les deux jeunes femmes est epiee par Sylvandre : D'autre coste, Sylvandre croyant tous ses compagnons endormis, et oyant parler ces bergeres, recognut, ce luy sembla, la voix de Diane, et desireux d'entendre leur discours, se desroba le plus doucement qu' i l luy fut possible d'entre ces bergers; [. . .] et se trainant peu a peu sur les mains et sur les genoux vers le lieu ou estoient les bergeres, fit de sorte qu'elles ne l'ouyrent point approcher. (II, 267) 119 L'intimite exclusive qui avait debute entre le couple d'amies disparait subitement au profit de 1'amant-voyeur qui epie le cceur-a-cceur d'Astree et de Diane. L'amitie feminine s'efface ainsi en faveur de l'amour; les liens feminocentres font place a la superiorite des liens heteros. Meme dans cette ceuvre qui semble pourtant peindre l'intimite feminine et rendre hommage aux rapports entre femmes, l'amitie feminine revet bel et bien les couleurs d'une fiction, puisqu'elle continue d'etre peu valorisee, voire meme imperceptible, devant la force des liens hetero-relationels. Raymond saisit bien l'irrevocabilite du sort de l'affection feminine, et done, par extension, de l'amitie entre femmes, dans un univers ou celles-ci n'existent que pour Lu i : The woman who is man-made is primed for hetero-relations. The literature, history, philosophy, and science of patriarchy have reinforced the supposedly mythic and primordial relationship of woman for man. [. . .] The biblical dictum makes this difference quite clear. It simply says that, within hetero- reality, woman is ontologically for man; that is, she is formed by him and cannot do without him. Her man-made destiny and desire are consumed by his voracious appetite. Her essence and existence depend on her being always in relation to him. (10) Voi l a precisement le sort des heroines d'Urfe et des liens homo-affectifs feminins qu'elles creent qui disparaissent sous la puissance de la necessite (narrative et sociale) d'une realite-hetero. Le decor de l'amitie feminine se transforme ainsi en un lieu de seduction du heros Sylvandre qui, suivant la revelation de Diane, en devient encore plus amoureux : 120 [. . .] Sylvandre y demeuroit ravy, et lors qu ' i l oyoit au commencement les favorables parolles que Diane disoit, combien s'estimoit-il heureux? Puis, quand i l escoutoit les conseils d'Astree, et la deffence qu'elle faisoit de son merite, combien luy estoit-il oblige? Mais quand sur la fin i l vit la resolution que Diane prenoit, 6 dieu! qu'est-ce qu ' i l devint? II fut tres a propos pour luy que ces bergeres s'endormissent, puis qu' i l eust este impossible de ne donner connoissance qu' i l estoit la par quelqu cuisant souspir. (II, 271) Nul doute que cette scene intime entre Astree et Diane finit bel et bien par etre geree au profit emotionnel de 1'amant. L'amitie feminine devient done ici le lieu de la seduction hetero. L'heroine, Astree, est egalement victime de cette manipulation ou intervention narrative qui convertit l'energie homo-affective imbibee dans les tableaux intimes entre femmes en faveur du heros. De nouveau, loin de servir uniquement a rendre hommage aux relations entre femmes, la focalisation apparente sur la representation du theme de l'amitie feminine devient le conduit textuel qui permet la realisation de l'amour heterosexuel. C'est pourquoi, dans le roman d'Urfe, la situation "d'amie" de la jeune Astree devient celle la plus convoitee par 1'amant frustre, Celadon. Le role "d'amie" s'avere essentiel a la poursuite et 1'obtention de la realisation erotique du heros. A deux occasions, retenu par les bienseances et par le bannissement d'Astree, Celadon sort des conventions neo-platoniques qui delimitent le texte et s'infiltre au coeur des relations intimes entres amies, puisant a meme son potentiel homo-erotique feminin pour satisfaire ses propres desirs. Chez d'Urfe, nous verrons que la position d'amie s'avere d'abord, bien sur, le lieu de la curiosite et du fantasme masculins. Mais ce (vieux) fantasme n'est 121 finalement qu'a demi realise, puisque son appropriation par le heros Celadon permet que ce fantasme sur l'homo-erotisme feminin revienne sur la (bonne) voix de la realite-hetero, ou de ce qu'Adrienne Rich a nomme "compulsory heterosexuality", c'est-a-dire, selon Rich, "something that has to be imposed, managed, organized, propagandized and maintained by force" (238-239). En fin de compte, malgre l'ouverture remarquable que cree d'Urfe dans l'exploration d'un potentiel erotique entre femmes, c'est la domination et la celebration des liens heteros qui prevaudront. Pour permettre a son personnage masculin, Celadon, de mieux s'approprier la position convoitee d'amie, d'Urfee brouille les reperes sexuels. Ains i , c'est lors de ses episodes de transvestisme que le desir de Celadon de "penetrer" au cceur des relations entre femmes s'avere le plus flagrant. Le premier incident de deguisement sexuel survient au temple de Venus, lors de la scene du jugement de Paris 3 2. Suivant une vieille tradition de Forez, les bergers assistent a un jeu qui consiste a choisir la plus belle parmi trois jeunes bergeres. Par bienseance, seules les bergeres peuvent participer a ce jeu puisque pour mieux juger de la beaute des trois jeunes femmes, celles-ci doivent paraTtre (on s'en doute) presque entierement nues. Une jeune bergere, tiree au sort, doit alors jouer le personnage de Paris et a la tache difficile d'elire la vainqueure. Celadon profite de l'occasion pour se deguiser en bergere et le destin lui sourit: c'est a lui qu ' i l reviendra de decider de la plus belle. C'est de nouveau par l'entremise d'un aveu intime de la part d'Astree que les lecteurs apprennent les details de cet evenement marquant. Astree raconte a sa compagne, Diane, l'histoire de la naissance de l'amour entre elle et Celadon et de la toute premiere ruse amoureuse du jeune Celadon, alors age de quatorze ou quinze ans, qui 122 cherchait a conquerir le coeur d'Astree. Un jour, pendant l'assemblee au temple de Venus, Celadon apercoit Astree (agee de douze ou treize ans) pour la premiere fois. II en devient bien sur immediatement amoureux. Quant a Astree, si elle n'avait pas jusque la vu Celadon, la predestination du couple a s' aimer est fort bien soulignee quand, a la simple mention du nom de Celadon, "le coeur [lui] tressailloit dans l'estomach" (I, 122). Enfin, Astree remarque le jeune Celadon dans la foule des festivites, et son discours continue d'insister sur le destin fatal de cette premiere rencontre : et sembla qu'a cestre premiere veue nous fussions l'un et l'autre sur le point qu'il nous falloit aimer, puis qu'aussi-tost qu'on me dit quie c'estoit le fils d'Alcippe, je ressentis un certain changement en moy, qui n'esoit pas ordinaire. (I, 122) On note immediatement que ce n'est pas la "vue" de Celadon qui provoque chaque fois un debut de sentiment amoureux chez Astree, mais bien exclusivement la mention de son nom. Si ce detail nous parait a priori peu important, c'est pourtant justement ce qui va permettre a Celadon dans la scene du jugement de Paris de tromper Astree. En effet, puisque Astree ne porte guere attention a la physionomie sexuelle et done au sexe de Celadon, celui-ci peut ainsi se deguiser a sa guise sous des habits de bergere. D'un coup, Celadon devient Orithie sans que personne ne se doute du stratageme. Mais le geste de transvestisme de Celadon ne va pas sans risque. Comme l'explique Astree : Et parce qu'autrefois il y a eu de l'abus, et que quelques bergers se sont meslez parmy les bergeres, il fut ordonne par edict public, que celuy qui 123 commettroit semblable faute, seroit sans remission lapide par les filles a la porte du temple. (1,114-5) On se rend compte ici de l'enormite de l'interdit que meprise Celadon. Mais i l s'agit beaucoup moins d'un geste de bravoure que d'une chance malhonnete de progresser dans l'epanchement erotique de son nouvel interet amoureux. Laurence A . Gregorio souleve, malgre lui, l'evidente problematique sur le plan romanesque de ce geste qui se prete mal au visage du heros traditionnel: [. . .] the disguise is assumed here for the express purpose of the furtherance of an erotic drive. [. . .] Despite the fact that he is ostensibly a highly moral character and quite concerned with the observance of the social order, he uses disguise to enter the women's temple, and he uses it further to dupe his beloved. A l l this he does for the sake of love which is obviously of higher rank than the society's stuffy mores at this point. (30) A vrai dire, nonobstant la defense de Gregorio sur les forces de l'amour qui I'emporteraient au profit de la bonne conduite morale de notre heros, i l me semble plutot difficile d'expliquer l'attitude inattendue de Celadon, qui jusqu'a present nous avait ete represente comme incessamment timide et respectueux, comme un amant quasi-parfait. De plus, le comportement non-heroi'que et des plus singuliers de Celadon-voyeur est a plusieurs reprises tres bien souligne par les sentiments de honte et de pudeur qu ' i l engendre chez la vulnerable Astree : Enfin, nous fusmes menees dans le temple, ou le juge estant assis en son siege, les portes closes, et nous trois demeurees toutes seules dedans avec luy, 124 nous commengasmes, selon l'ordonnance, a nous deshabiller. [. . .] Stelle qui fut la plus diligente a se deshabiller, s'alla la premiere presenter a luy qu ' i l contempla quelque temps, et apres avoir ouy ce qu'elle luy vouloit dire, i l la fit retirer pour donner place a Malthee, qui m'avoit devancee, parce que me faschant fort de me monstrer nue, j 'a l lois retardant le plus que je pouvois de me despouiller. Celadon a qui le temps sembloit trop long [. . .] m'appella paresseuse. En fin, ne pouvant plus dilayerj'yfus contrainte, mais, mon Dieu! quand je m'en souviens,j'e meurs encorde honte : j 'avois les cheveux espars, qui me couvroient presque toute, sur lesquels pour tout ornement je n'avois que la guirlande que le jour auparavant i l m'avoit donnee. (C'est moi qui souligne; I, 115) Certes, dans ce passage, la honte qui saisit Astree est fort prononcee. L a jeune femme, de nature fort pudique et timide (comme i l se doit chez toute bonne heroine classique vertueuse) fait tout, contrairement a ses deux compagnes, pour retarder le moment ou elle doit paraitre devant le regard juge d'Orithie/Celadon. S i , comme l'affirme Philip Butler, "Astree, pour Celadon, est 'sacree' au double sens du terme : objet d'adoration et objet d'interdit" (77), comment expliquer que Celadon transgresse cet interdit de fagon si inattendue? On a beau degager un certain erotisme de cette scene, le deguisement transsexuel dans cet espace clos et prive permet surtout, a mon avis, la transgression du corps-tabou de l'amante, c'est-a-dire le viol a l'etat symbolique 3 3. L a manigance de Celadon n'obeit done guere aux caracteristiques exemplaires que la critique litteraire a souvent tendance a lui accorder3 4. En fait, cette frauduleuse exemplarite de Celadon continue d'etre tres bien demontree dans la troisieme partie de L'Astree, lorsque 125 le jeune berger, cherchant visiblement a prouver ses bonnes intentions, jure a la nymphe Leonide qu ' i l "n'a jamais use de feinte ny de deguisement" envers sa bien-aimee Astree (DI, 62). Ce genre d'ecart de conduite morale chez Celadon indique bien qu ' i l depasse les limites d'un personnage-type et artificiel qui l'ont souvent defini dans le passe. Ains i , on s'etonne que pour Jacques Ehrmann, par exemple, le parfait amant d'urfeen chercherait a "atteindre une perfection qui, en contraignant les instincts, l'eleve au-dessus de la condition humaine" (19). Celadon commet trop d'erreurs de conduite pour demeurer dans cet etat d'heroi'sme pur ou Ton s'acharne a le placer. Mais c'est dans cette scene, a partir de ce curieux et soudain comportement de Celadon, heros travesti et transgresseur—comportement pour lequel, rappelons-le, les lecteurs n'ont que tres peu d'explications—que d'Urfe commence a s'aventurer sur le champ du fantasme homo-erotique feminin. Butler a en effet bien note que "[t]ous ces deguisements offrent au romancier l'occasion d'evoquer—sans appuyer—toutes les formes et varietes d'amour, homo-, hetero- ou bisexuel" (78). Mais voyons jusqu'ou d'Urfe ose aller dans sa propre recherche ou evocation de transgressions des interdits sexuels. En premier lieu, dans la scene precedente ou Astree se prepare a paraitre presque nue devant Orithie/Celadon, on note que malgre le changement temporaire de sexe, permis par l'entremise du deguisement, les references a Celadon demeurent masculines et se conferment done parfaitement au modele de l'heterosexualite. Ains i , jusqu'alors dans le recit d'Astree, i l nous est impossible d'oublier que sous le deguisement de la bergere Orithie se cache be! et bien un jeune berger : 126 Quand les autres furent retirees, et qu'il me vid en cest estat aupres de luyje pris bien garde qu'il changea deux ou trois fois de couleur, mais je n'en eusse jamais soupgonne la cause; de mon coste la honte m'avoit teint la joue d'une si vive couleur, qu'i l m'a jure depuis ne m'avoir jamais veue si belle, et eust bien voulu qu'il luy eust este permis de demeurer tout le jour en ceste contemplation. (C'est moi qui souligne; I, 115) Les pronoms personnels du recit d'Astree restent tout a fait conformes au sexe de Celadon tout au long de ce passage. Evidemment, Astree raconte cette histoire a Diane longtemps apres avoir decouvert la veritable identity sexuelle (masculine) d'Orithie. II est done normal qu'elle utilise la forme masculine dans son recit. Cependant, une seule indication vient brouiller les cartes d'un jeu qui jusqu'a present etait demeure bien ancre dans les limites de l'hetero-relationnalite. Cet indice vient jeter, dans l'imagination des lecteurs, un ombre de possibility d'homo-erotisme feminin. On note en effet que la jeune bergere Astree, posant nue devant Orithie/Celadon "pris bien garde qu ' i l changea deux ou trois fois de couleur, mais [elle] n'en eusse jamais soupgonne la cause" (c'est moi qui souligne). Autrement dit, Astree, qui au moment du jugement de Paris, ne se doute pas du stratageme transsexuel de Celadon, remarque bien le choc evident que sa beaute produit sur la bergere Orithie. Neanmoins, malgre les signes tres visibles de plaisirs erotiques qu'occasionnent chez Orithie la vue du corps nu d'Astree, la jeune femme est incapable de leur attribuer une signification qui pour nous paraTt nettement erotique. Comme on le note, si a ce stade precis de son roman d'Urfe evoque la possibility d'un homo-erotisme entre femmes, ce n'est que pour aussitot la rejeter par l'entremise de la reflexion d'Astree qui en ecarte la potentiality. Bien sur, le comportement d'Astree 127 s'inscrit en partie dans le cadre du caractere sinon naif du moins pudique de son personnage. Mais je suggere ici qu'on puisse egalement saisir dans la reaction d'Astree le refus narratif de tout autre erotisme que celui de la toute souveraine heterosexualite. Toute autre forme n'est tout simplement pas tangible, et encore moins valable ou serieuse. En fait, ce n'est que dans la troisieme partie de L'Astree, publiee plusieurs annees plus tard, que l'auteur se permettra une veritable transgression de l'interdit lesbien. Pour l'instant le texte ne fait qu'eveiller l'imagination des lecteurs par de legeres suggestions. Ces suggestions erotiques se multiplient ainsi au fur et a mesure que la jeune Astree decrit son aventure a Diane. Graduellement, ne se bornant plus a l 'emploi de pronoms masculins, Astree mele dans son recit des references feminines aux pronoms personnels masculins pour decrire Celadon : [. . .] la dissimulee Orithie se mit sur le sueil de la porte, et nous ayant toutes trois aupres d'elle : J'ordonne, dit-i7, que le prix de la beaute soit donne a Astree, en tesmoignage de quoy je luy presente la porame d'or, et ne faut que personne doute de mon jugement, puis que je Pay veue, et qu'encore que fille, j'en ay ressenti la force. (C'est moi qui souligne; I, 117) A priori, i l semblerait que pour la premiere fois dans le texte, le personnage d'Astree enonce une syntaxe qui transforme, de facon evidente, le champ de la pastorale amoureuse vers un tableau aux capacites erotiques lesbiennes. Toutefois, ici aussi, l'ouverture d'un potentiel erotique entre femmes est de forte breve duree. En effet, les paroles du juge Orithie/Celadon ecartent ce meme potentiel erotique par le fait meme qu'elles justifient la capacite feminine a ressentir tout l'impact erotique de la beaute 128 feminine. L'enonce de Celadon indique a quel point dans la pensee du heros seul le regard de l'homme peut compter comme I'unique arbitre de la beaute feminine. Quoique les paroles d'Orithie/Celadon soient prononcees a priori afin que la population de Forez prenne son jugement au serieux, l'effet assurement est a rebours. Les termes d'Orithie ("encore que fille") questionnent ainsi d'eux-memes la capacite d'une femme a apprecier la beaute feminine, et done a poser a la fois comme objet et sujet de ses propres desirs feminins. L'attitude d'Orithie/Celadon devoile l'incapacite sociale a reconnaitre la libido feminine. Selon Luce Irigaray en effet, "[i]l n'y aurait done pas de representation possible, d'histoire de l'economie de sa libido pour la femme. Pas plus que de signification possible de la libido feminine pour l'homme. L a Libido est ou masculine, au mieux neutre" (Speculum 48). Suivant des siecles de reniement patriarcal sur la question, Celadon ne peut non plus admettre le desir du feminin envers le feminin. Comme l'explique Theresa de Lauretis, qui s'appuie ici sur le contre-discours psychanalytique d 'Irigaray: The psychoanalytic discourse on female sexuality [.. .], outlining the terms of what I wi l l call sexual (in)difference, tells "that the feminine occurs only within the models and laws devised by male subjects. Which implies that there are not really two sexes, but only one. A single practice and representation of the sexual." Within the conceptual frame of that sexual indifference, female desire for the self-same, an other female self, cannot be recognized. "That a woman might desire a woman ' l ike ' herself, someone of the 'same' sex, that she might also have auto- and homosexual appetites, is simply incomprehensible" in the phallic regime of an asserted difference 129 between man and woman which is predicated on the contrary, on a complete indifference for the "other" sex, woman's. ("Sexual Indifference" 142) 3 5 Nul doute que le besoin que ressent Orithie de legitimer son jugement final sur la beaute d'Astree epouse le vieux principe de la femme comme objet exclusif du regard masculin, principe qui continue de refleter sa position inferieure par rapport a l'homme. A ce stade-ci du roman, l'auteur refuse de s'aventurer trop loin dans la representation de liens erotiques entre femmes. Lorsque le verdict de Celadon/Orithie est enfin prononce, Astree reprend et continue l'utilisation du pronom complement masculin et, surtout, insiste sur la difference, voire plutot la valeur erotique absolue de I'heterosexualite : [...] et parce que c'estoit la coutume, que celle qui recevoit la pomme, baisoit le juge pour remerciement, je fus contrainte de le baiser; mais je vous asseure, que quand jusques alors je ne l'eusse point recogneu, j'eusse bien decouvert que c'estoit un berger, car ce n'estoitpoint un baiser defille. (C'est moi qui souligne; I, 117) Ici, Astree refuse completement d'admettre une realite erotique, et surtout sexuelle, entre femmes. Les paroles de la jeune femme font bien entendre qu'un tel baiser ne peut etre que le resultat du Desir masculin. Chez Astree, un desir du feminin envers le feminin ne peut etre qu'illogique, certes, mais surtout qu'inconcevable. D 'Urfe continue ainsi a soulever un certain potentiel erotique dans sa representation des liens intimes entre femmes, sans toutefois jusqu'ici oser aller trop loin. Chaque suggestion aussitot soulevee revient doucement dans l'ordre hetero-normal du recit. L'ordre de la decence morale est ainsi maintenu. 130 Comme nous avons vu jusqu'a present dans les premiere et deuxieme parties de L'Astree, l'analyse des liens affectifs entre femmes chez d'Urfe a devoile deux points principaux. D'une part, nous sommes en presence d'une manipulation narrative qui place toujours Celadon au coeur des rapports feminins. En effet, soit que Celadon se serve du potentiel erotique qu'offrent les rapports entre femmes pour son propre avancement amoureux, soit que—s'il est lui-meme absent de ces rapports intimes—en dirigeant Astree dans le choix de ses amies, il faconne et done controle les amities feminines qu'elle entreprend. D'autre part, nous avons remarque qu'un refus narratif de Thorno- erotisme feminin a jusqu'ici frustre toute representation de possibilites sexuelles erotiques entre femmes. 131 Chapitre 2.3 Astree : une bergere d'une toute autre "humeur" Les critiques ont tres peu parle du premier episode de travestissement ou Celadon cherche a s'emparer pour la premiere fois du cceur d'Astree. Cet episode, qui continue d'attirer l'attention et autour duquel se deroule l'intrigue principale qui soutient les deuxieme et troisieme parties, est bien sur celle du deguisement de Celadon en femme- druide, Alexis . II me semble essentiel d'examiner ce premier episode afin de mieux apprecier et saisir la demarche qu'accomplit d'Urfe dans son ebauche d'une representation de l'homo-erotisme entre femmes. Le deuxieme et dernier tableau de travestissement du heros dont i l sera question dans le present chapitre pousse revocation du lesbianisme (et done de l'aboutissement des rapports intimes entre femmes) beaucoup plus loin 3 6 . Mais ce cheminement, relativement inusite dans la litterature de l'epoque, ne s'effectue pas sans resistance narrative. Rappelons brievement les faits qui conduisent a ce dernier episode de transvestisme. On se souviendra qu'Astree avait donne l'ordre a Celadon de ne jamais paraitre a ses yeux sans qu'elle ne lui en accorde l'autorisation. Plusieurs mois se sont ecoules depuis le plongeon du heros. Celadon, que tous (y compris Astree) continuent de croire mort, ne veut en rien desobeir a l'ordre de sa maitresse et ne peut evidemment ignorer l'interdit en se presentant devant elle. II y a done impasse a la realisation de son amour. Contrairement aux circonstances du premier travestissement, cette fois ce n'est pas Celadon qui invente le stratageme du deguisement mais le vieux druide Adamas, qui desire a tout prix venir en aide au jeune homme desespere. Le personnage d'Adamas 132 remplit en quelque sorte les fonctions d'un pere aupres de Celadon qui "[l]'ayme et [lui] porte beaucoup de respect en tout" (U, 393). En fait, l'affection que les deux hommes ressentent l 'un envers l'autre ressemble de si pres a celle d'un lien entre pere et fils qu'on les voit couramment s'adresser par les titres de "mon pere" et "mon enfant". Ce n'est pas sans peine qu'Adamas parvient a convaincre Celadon de la necessite de ce deguisement sexuel. Las de voir Celadon languir dans la douleur d'un amour contrarie et apparemment sans issue, Adamas apprend a Celadon la nouvelle qu'Astree (bien que le croyant mort), loin d'etre furieuse, l'aime en fait toujours. Adamas envisage qu'apres une telle revelation son protege ne pourra naturellement que changer d'attitude face a l'interdit d'Astree: II n'y a point de doute, luy dit-il, que si vous pouvez demeurer reclus et sans la voir, c'est faute de courage et d'amour. [. . .] vous n'aymez point Astree, si scachant qu'elle vous ayme, et la pouvant voir, vous vous tenez eslongne de sa presence. (II, 396) Malgre l'effort d'Adamas, qui tente de convaincre Celadon en faisant appel a ce qu ' i l a de plus precieux (la purete, la force et la grandeur de son amour pour Astree), le jeune homme demeure ferme dans sa resolution de ne point briser le commandement de sa maitresse. Adamas refuse a son tour 1'argument de Celadon et offre une solution a 1'impasse. Montrant une nette aptitude pour la ruse, le druide propose un stratageme trompeur a Celadon : se presenter devant Astree "sous le nom de [s]a fille Alex i s" (II, 397). N ' y voyant toujours qu'une infraction a l'ordre d'Astree, Celadon defend sa position d'amant respectueux (position qui, comme on l ' a vu, s'est averee quelque peu 133 frauduleuse dans le passe): i l ne peut definitivement paraitre a ses yeux sans faire outrage a Astree. Adamas, plein d'astuces, lui permet cependant de contourner la question du commandement: Pensez-vous, adjousta le druide, qu'elle vous voye, si elle ne vous cognoit? Et comment vous cognoistra-t'elle ainsi revestu? [. . .] Que vous soyez Celadon, i l n'y a point de doute, respondit Adamas, mais ce n'est pas en cela que vous conviendrez a son ordonnance, car elle ne vous a pas deffendu d'estre Celadon, mais seulement de luy faire voir ce Celadon. Or elle ne vous verra pas en vous voyant, mais Alexis. Et par conclusion, si elle ne vous cognoit point, vous ne l'offencerez point; si elle vous cognoit, et qu'elle s'en fache, vous n'en devez esperer rien moins que la mort. Et telle fin n'est-elle pas meilleure que de languir de cette sorte? (JJ, 398) Adamas s'en prend evidemment ici a la passivite de Celadon, qui se morfond depuis plusieurs mois dans un etat de langueur et de mollesse peu approprie et qui deplaTt fortement au patriarche. Pour le vieux druide, la mort, plus digne d'un homme, vaut certes mieux que la conduite deraisonnable et passive de Celadon. Si 1'argument precedant d'Adamas sur le manque d'amour de Celadon echoue a secouer son protege, ce deuxieme raisonnement, qui tente de piquer Celadon dans sa fierte masculine, finit, on s'en doute, par l'emporter. M i s a part les liens etroits et quasi familiaux qui unissent Adamas et Celadon, on se demande quelle motivation anime si vigoureusement le vieux druide dans son desir de venir en aide a la realisation de l'amour de Celadon. L a reponse semble reposer sur une 134 question d'interet personnel. Avant de faire la rencontre de Celadon, Adamas avait consulte 1'oracle du dieu Tharamis au Mont Verdun qui lui avait fait part d'un message important: A vous, sage Adamas, le Ciel Pa destine, Surmontez par prudence Et l'amour et 1'enfance. Vous le devez ainsi, puis qu ' i l est ordonne, Qu'obtenant sa maistresse, Contente pour jamais sera vostre vieillesse. (II, 314) Conquerir Astree pour le bonheur de son protege s'avere etre une demarche qui pourrait, d'apres son interpretation de 1'oracle, lui garantir de passer ses dernieres annees dans un parfait bien-etre. A ce sujet, Twyla Medding constate avant tout dans le comportement du patriarche-druide, "a mirroring of contemporary aristocracy" (573). En effet, Medding note que "[t]he Druid's pursuit of personal happiness through Celadon and Astree illustrates his ambition, the principal imperfection of those who frequent the court" (572). Cela dit, i l me semble que, outre 1'importance d'assurer le bonheur de ses vieux jours, le comportement et l'astuce d'Adamas s'inscrivent egalement dans le cadre plus specifique et fort revelateur d'un echange pere-fils. A l'interieur de ce rapport, la conquete d'Astree sert visiblement de conduit qui permet la realisation de cet echange masculin. En trompant puis en conquerant la stoi'que Astree, chacun des deux hommes cherche a obtenir une satisfaction personnelle, bien sur, mais qui s'etend de surcroit au bonheur de l'autre. Ains i , bien qu ' i l s'agisse ici d'un texte francais, le schema manipulateur du 135 metteur en scene Adamas, schema execute par un acteur qu ' i l a lui-meme faconne, soit son pseudo-fils Celadon, epouse tres bien la these d'Eve Kosofsky Sedgwick, selon laquelle les fondements de la litterature anglaise reposeraient, du moins a partir du dix- septieme siecle, sur un triangle erotique, reflet d'un desir hommo-social masculin. Dans sa quete pour definir un schema de la litterature lesbienne moderne, Terry Castle a tres bien demontre comment l'approche theorique de Sedgwick se base a la fois sur la theorie de schematisation du "desir triangulaire" de Rene Girard 3 7 , sur l'etude des T O systemes d'echanges sociaux de Claude Levi-Strauss" et, plus recemment, sur 1'interpretation feministe de Levi-Strauss par Gayle Rubin, pour qui la structure totale de 1'heterosexual ite patriarcale se definit en termes du "traffic in women," essentiel a la suprematie des liens masculins. Castle resume tres bien l'argument central de Sedgwick en ces termes : [. . .] patriarchal culture has traditionally been organized around a ritualized "traffic" in women—the legal, economic, religious, and sexual exchange of women between men (as in the cherished institutions of heterosexual love and marriage)—so the fictions produced within patriarchal culture have tended to mimic, or represent, the same triangular structure. English literature is "homosocial," according to Sedgwick, to the extent that its hidden subject has always been male bonding—the bonding mediated "between" two men through, around, or over, the body and soul of woman. In fiction as in life, the "normative man," she writes, uses a woman "as a conduit of a relationship in which the true partner is a man." (68)39 136 Schema de valeur universelle, puisque base sur un modele social plutot que restreint au cadre de la litterature anglaise, la these de Sedgwick peut tres bien s'etendre a L'Astree. En effet, bien qu'Adamas et Celadon s'unissent ensemble a priori dans le but unique de tromper et vaincre la resistance d'Astree, plus tard cependant, le vieux druide souligne jusqu'a quel point leur schema trompeur derive d'une association masculine pour et envers le masculin. En effet, evoquant Poracle et la volonte du dieu Tharamis, Adamas fait voir a Celadon la complexite des liens masculins qui sous-tendent leur plan: "[c]'est luy qui fait par moy ce que vous voyez que je fais pour vostre salut" (HI, 342). Adamas, qui agit selon le vouloir de Tharamis, travaille bel et bien a son tour au service du bonheur de Celadon. De son cote, Celadon, en assumant le deguisement suggere par Adamas, travaille a assurer le bonheur futur de son "pere". L a femme qui se retrouve au centre de cet echange hommo-affectif masculin et qui permet Paccord et la complicite entre Adamas et Celadon, a partir de son role de conduit, est evidemment Astree. Nous voici done en presence d'un triangle domine par Phommo-socialite, qui illustre celui propose par Sedgwick. Ains i , malgre le discours genere par la critique en general a cet egard, selon un point de vue qui insiste sur la strategie amoureuse du deguisement de Celadon 4 0 , le travestissement du berger en Alexis doit egalement etre considere sous la perspective du benifice d'une union masculine. Paradoxalement, cette association masculine va donner lieu a un scenario des plus interessants dans Panalyse des liens homo-affectifs entre femmes. En effet, dans les dernieres pages de la deuxieme partie, ainsi que dans toute la troisieme partie de L'Astree, le deguisement physique de Celadon, loin d'etre "une banalite" (Kevorkian 43), va en fait 137 donner naissance a une pseudo-fiction lesbienne. Ce deguisement dupera non seulement Astree mais tous les personnages de Forez, a l'exception d'Adamas et de la nymphe Leonide, qui est presente au moment ou le druide fait part de son plan a Celadon. Tout est mis en marche pour effectuer un changement de sexe des plus convaincants pour les autres personnages du roman, ainsi que dans 1'imagination des lecteurs. A titre d'exemple, dans un des tares moments d'intrusion narrative, le narrateur intervient directement aupres des lecteurs afin d'insister sur le recent changement d'identite du heros : "ceste fainte Alexis (c'est ainsi que d'oresnavant nous appellerons Celadon)" (399). Et, en effet, dans les pages qui suivent, qui rendent compte des preparations pour assurer le deguisement de Celadon et decrivent la periode d'attente qu'il doit subir avant de pouvoir enfin se presenter devant Astree, 1'utilisation des pronoms, prenoms et adjectifs faisant reference a Celadon revele bien que d'Urfe desire leurrer ou du moins manipuler 1'imagination des lecteurs vers une (fausse) intrigue lesbienne. L'extrait suivant, ou Leonide (qui est pourtant au courant du deguisement) et Celadon/Alexis se promenent tout en conversant, temoigne bien de cette manipulation narrative : Elles parvindrent avec ces propos au boccage [...]. Cette representation fut si sensible a la feinte Alexis, qu'elle ne peust s'empescher [. . .] Leonide qui vouloit l'interrompre : Je croy, luy dit-elle, que de tous ces qui ayment, vous estes seule qui vous ennuyez de voir les lieux ou vous avez receu de plaisir. (C'est moi qui souligne; U, 400-401) Ce passage, qui s'ajoute a nombreux autres, montre que le narrateur desire accoutumer les lecteurs a reconnaitre Celadon comme etant desormais un personnage feminin. Meme 138 Leonide s'adresse a Celadon en prenant soin d'utiliser la forme feminine. Contrairement au premier deguisement (Orithie/Celadon), ici tout est mis en oeuvre pour convaincre les lecteurs de l'authenticite sexuelle feminine d 'Alexis . A u fur et a mesure que les pages du texte s'ecoulent, les lecteurs sont de plus en plus invites a croire en cette fausse identite et surtout a oublier que, sous les habits d'une femme-druide, se cache un jeune berger : "Douze ou quinze jours s'estoyent passez depuis qu' Alexis avoit laisse sa triste demeure" (II, 424), explique le narrateur a la fin de la deuxieme partie. Sur le plan narratif, le narrateur et les paroles de Leonide aident done nettement a assurer la transformation sexuelle de Celadon en Alexis et effacent, en quelque sorte, les traces de la sexualite masculine de Celadon. Toutefois, ce n'est pas sans interet qu'on remarque que lorsque le personnage d'Alexis/Celadon s'exprime, i l laisse parfois spontanement echapper les traits de sa masculinite reprimee, comme le montre cette plainte du heros qui refere ici a lui-meme: "O paroles! diet alors en souspirant Alexis , 6 paroles dictes trop favorablement a celuy qui depuis devoit estre tant defavorise!" (II, 403). L'apprentissage de Celadon en jeune femme ne se fait done pas sans difficulte. Mais, peu a peu, dans les dernieres lignes de la deuxieme partie, Celadon, aide d'Adamas et de Leonide, parvient a assumer son nouveau role de femme-druide, role dans lequel i l finira par briller dans la troisieme partie. Enfin, pour mieux nous convaincre de la transformation de Celadon en jeune femme, le narrateur insiste frequemment sur sa principale qualite physique, soit sa grande beaute. A titre d'exemple, des qu'ils en font la rencontre, les personnages de Forez restent tous ebahis par "la belle fille d'Adamas" (11,434). L a beaute d 'Alexis surprend 139 jusqu'a l'inconstant Hylas qui en devient immediatement amoureux. Ce scenario hommo-erotique fort comique, que d'Urfe ne semble pas avoir voulu poursuivre au meme titre que 1'intrigue erotique d'Astree et Alexis, sert bien sur de voile trompeur additionnel, ideal pour Celadon. Evidemment, plusieurs personnages reconnaissent en Alexis une ressemblance frappante avec le jeune defunt Celadon. C'est ce trait de ressemblance qui permet a d'Urfe d'introduire un premier sentiment d'anticipation (erotique) extreme chez son heroine. Ayant entendu Lycidas commenter la "beaute d 'Alexis" (II, 564), la curiosite et le desir naissant d'Astree ne tiennent plus: O dieux! dit Astree, me ferez-vous ceste grace que je puisse encore une fois contenter mes yeux de ceste agreable veue? Et puis se tournant a Diane, luy parlant a l'oreille : Je vous promets, ma soeur, que si je puis, j 'auray ses bonnes graces, et que je seray refusee, ou je m'en iray avec elle pour me rendre druide. (II, 564) Dans le contexte de sa ressemblance a Celadon, on s'etonne moins de l'emportement soudain d'Astree a qui la grande beaute d 'Alexis vient d'etre rapportee avec tant d'eloges. Ains i , cette ressemblance va servir en quelque sorte de moteur central et surtout pour rendre vraisemblables les sentiments d'amour naissants dans le cceur Astree. El le ne pouvait apres tout tomber amoureuse d'une parfaite inconnue sans meme 1'avoir vue. A ce propos, la naissance de l'amour est done parfaitement justifiee: Amour qui se plaist a tourmenter avec des plus cuisantes peines, ceux qui le servent, et qui l'adorent avec plus de perfection, commenca de faire ressentir a la bergere Astree de certaines impatiences, qui se pouvoient dire aveugles, 140 et desquelles elle eust peu mal-aisement donner quelque bonne raison [. . .]. Et sans doute Ton peut dire qu'elle estoit nee, cette nouvelle amour, puis que tous les effects qu'une naissante affection a accoustume de produire, se trouvoient des lors en l'ame de cette nouvelle amante [. . .] (111,11). Outre 1'ironie comique sous-entendue dans la reference aux "impatiences" "aveugles" que ressent Astree, ironie qui n'echappe evidemment pas aux lecteurs puisque ces derniers connaissent la veritable identite sexuelle d 'Alexis , on voit deja se dessiner l'element homo-erotique feminin qui va de plus en plus interesser d'Urfe dans cette troisieme partie. Dans le cadre de notre analyse cependant, cette insistance sur la ressemblance entre Alexis et Celadon devient fort problematique. Tandis qu'elle permet d'une part de lancer l'auteur sur la voie d'une exploration et done d'une admission des rapports erotiques entre femmes, d'autre part cette meme ressemblance physique lui enleve du meme coup 1'authenticity, soit en evoquant son ridicule, son impossibility, ou encore son caractere enfantin, tous reflets d'une relation qui n'a sa place au sein d'une societe hetero- relationnelle que parce qu'elle prepare la femme a l'amour heterosexuel. Vo i l a done le moyen dont d'Urfe se sert dans la troisieme partie pour se lancer dans la representation de tableaux lesbiens. C'est ainsi que dans la troisieme partie la tension que nous avons deja commence a apercevoir dans le texte va s'intensifier, entre d'une part une volonte d'enoncer l'amour sexuel entre femmes et d'autre part un refus de cette meme admission. Avant de nous aventurer plus loin dans 1'examen de cette exploration urfeienne des liens erotiques et sexuels entre femmes, nous nous devons de repondre a une question 141 essentielle : dans quelle mesure peut-on parler de lesbianisme en tant que phenomene social admis au moment ou d'Urfe publie la troisieme partie de L'Astree, soit en 1619? Certes, i l s'agit bien du genre de questions qui a souvent ennuye a la fois critiques litteraires et historiens. A titre d'exemple, dans une etude sur LAstree, Madeleine Bertaud refuse categoriquement d'admettre la possibility d'une lecture lesbienne du texte d'Urfe. Dans l'opinion de cette critique, la "naivete d'Astree" Ten empeche forcement, puisque "l'ardente passion de l'adolescente s'accompagne de candeur et diintegrite; simplement, elle s'abandonne, sans le savoir, a l'amour et a la Nature" (c'est moi qui souligne; 54). Le discours de Bertaud fait voir une grande resistance face a toute autre lecture qu'une lecture traditionnelle, c'est-a-dire hetero-relationnelle. Dans son acharnement a expliquer, voire a hetero-relationner, les quelques moments textuels qui laissent entrevoir une autre sexualite, la reaction de Bertaud devient deconcertante. A ins i , pour tenter d'eclaircir la breve histoire de l'attrait de Diane pour la jeune Filidas (travestie en homme, a 1'inverse de Celadon) Bertaud a recours a un vocabulaire non seulement hetero-normatif, mais aussi homophobe: [. . .] Filidas, a force de porter un vetement masculin, est veritablement devenue un homme, et cela lui plait. A moins de s'expliquer par une composante chromosomique, dont le X V U e siecle ignorait tout, ou par le lesbisme, difficilement retenable, non seulement parce qu'Urfe ne dit rien qui permette de supposer sa pratique, mais parce qu'on imagine mal la pure Diane souillee, non meme par des actes pervers, mais par des intentions qui le seraient [.. .]. (56) 142 Le refus de Bertaud est categorique. Enfin, cette critique rejette egalement la position de Philip Butler sur la presence d'un ludique textuel qui indiquerait l'homosexualite ou la bisexualite 4 1. Pour Bertaud, "[c]es mots sont trop forts et trop precis pour rendre compte d'intuitions que 1'auteur a traduites avec beaucoup de finesse, et dont certaines n'ont sans doute pas monte jusqu'a sa conscience claire" (60). Ains i , si Ton se fie a l 'avis de Bertaud, l'innocence d'Honore d'Urfe aurait forcement prohibe l'intrusion lucide et voulue d'une realite trop choquante dans la redaction de son texte. Nous verrons plus tard cependant que le vocabulaire dont se servent le narrateur et quelques personnages refute de lui-meme la position de Bertaud et permet justement de "supposer [l]a pratique" du lesbianisme a cette epoque en France. Pour le moment, i l suffit de noter la resistance de la critique face a 1'enonciation textuelle d'une autre sexualite feminine dans L'Astree. Comme on s'en doute, Bertaud n'est pas la seule a renier la realite du lesbianisme, non seulement au Grand Siecle mais aussi en ce qui concerne toute l 'Histoire. En effet, quoiqu'on reconnaisse de nos jours assez aisement la presence de l'homosexualite masculine dans les domaines de la litterature et de l'histoire en general, et que—comme le demontre le courant des dernieres annees—on s'y interesse meme beaucoup, la lesbienne pour sa part a subi un sort nettement plus ostracisant. Sur ce point, l 'opinion de l'historienne Marie-Jo Bonnet est categorique. Pour Bonnet, "[cj'est un fait! Les lesbiennes sentent le soufre et rares sont les historiens qui ont le courage de ne pas les exclure de l 'Histoire" (15). De son cote, Castle denonce avec encore plus d'ardeur ce meme effacement historiographique qu'a du souffrir la genealogie de l'amour entre femmes et la lesbienne : 143 Why is it so difficult to see the lesbian—even when she is there, quite plainly, in front of us? In part because she has been "ghosted"—or made to seem invisible—by culture itself. [. . .] Historically this ghosting of the lesbian has taken a number of forms. One wi l l search in vain for any unambiguously lesbian heroines in the annals of modern civilization: from Sappho to Greta Garbo, Queen Christina to Eleanor Roosevelt, virtually every distinguished woman suspected of homosexuality has had her biography sanitized at one point or another in the interest of order and public safety. Lesbian contributions to culture have been routinely suppressed or ignored, lesbian- themed works of art censored and destroyed [.. .]. Politically speaking, the lesbian is usually treated as a nonperson—without rights or citizenship—or else as a sinister bugaboo to be driven from the scene at once. [. . .] Western writing over the centuries is from one angle a kind of derealization machine: insert the lesbian and watch her disappear. (5-6) Ains i , selon Castle, sur les plans historique, litteraire et culturel la lesbienne aurait subi plus qu'un effacement; elle aurait ete (et continue souvent d'etre) egalement victime d'une veritable depersonnalisation ou deshumanisation 4 2 L'effacement de la lesbienne est universel, presque sans relache. Meme Michel Foucault—sans doute l 'un des historiens les plus aptes a dompter cette question-tabou que pose la genealogie des rapports sexuels entre femmes—, malgre le titre pourtant prometteur de son oeuvre, Histoire de la sexualite, omet curieusement d'y inscrire toute presence d'homo-erotisme feminin. Dans ses chapitres deux et trois, qui s'etendent de la 144 fin du seizieme siecle jusqu'au dix-huitieme, Foucault cherche a dementir "l'hypothese repressive" sur le sexe (c'est-a-dire sa condamnation sociale) a partir d'exemples de relations humaines, et a la "remplacer [par] une economie generale des discours sur le sexe"(l 8). Pour illustrer son hypothese toutefois, Foucault n'inclut que les relations entre parents et enfants, entre educateurs et eleves ou membres du clerge et lai'ques, ainsi que les relations matrimoniales. D 'un coup, la lectrice se demande ou le sexe feminin peut bien se situer dans l'univers de la theorie de Foucault, puisque ces trois categories sociales y sont traitees presque exclusivement du point de vue masculin. Dans les rares occasions ou Foucault semble s'interesser a la femme, celle-ci n'apparait brievement que sous un eclairage de fond et qu'a partir des categories (generalement hetero- relationnelles) d'epouse ou de mere. L ' individu, la jeune femme, la celibataire et la veuve (dont on connait 1'importance sociale au dix-septieme siecle 4 3) ont toutes disparu dans le scenario hypothetique de Foucault. Je me joins ainsi au point de vue de Lynn Hunt, pour qui, "[w]hat changes in the History of Sexuality then is what changes for men" (81). Enfin, la reponse de Catherine MacKinnon a la lecture du texte de Foucault laisse encore moins de doute que celle de Hunt en ce qui concerne cette omission suspecte du sexe feminin dans 1'etude de Foucault: It does seem to me that for a man who understands so much about epistemology, power, knowledge, and law, it takes the tenacity of genius to avoid gender as nearly completely as he does. I think his denial of gender is fundamental, and necessary to his perspective. (128) 145 Ains i , negliger presque l'ensemble du sexe feminin, c'est de surcroit ignorer la question de la sexualite lesbienne qui ne peut definir son existence que par ce meme sexe. On s'etonne peu alors que si Foucault ignore la femme, i l etend par consequent le meme traitement a la lesbienne. Ce n'est pas que dans son texte Foucault refuse de s'aventurer dans le domaine des relations entre les personnes du meme sexe. L'historien fait en effet mention de "la sodomie, ou la 'caresse' reciproque" comme representatif d'un type d'actes interdits sous l 'Ancien Regime (52), et discute meme brievement dans cette partie d'homosexualite masculine 4 4; mais i l n'aborde jamais la question du lesbianisme. Certes, Foucault n'est pas le seul coupable de ce genre de manipulation historique, qui est d'ailleurs necessaire au bon deroulement de l'Histoire, telle que nous la connaissons. Nombreux sont les historiens qui ont utilise le meme statageme narratif en optant pour l 'oubli et le dementi de l'homo-erotisme feminin dans les annales de l 'Histoire 4 ' 5 . Vo i l a pour l'Histoire. Mais grace a quelques chercheurs et historiens qui, au cours des quinze dernieres annees, se sont interesses a l'histoire sociale, lexicale et litteraire du lesbianisme en France, nous sommes davantage en mesure de retracer son developpement historique et d'en ebaucher ici les grandes lignes, afin de mieux situer le texte d'Urfe par rapport a cette question. Evidemment, pour les chercheurs qui se sont penches sur 1'historique du lesbianisme en France et en Europe, le manque de renseignements dans les sources historiques anterieures a l'epoque moderne demeure le handicap le plus serieux au bon deroulement de leurs travaux; ce probleme est representatif de la pensee collective au cours de la periode premoderne sur 1'importance de la sexualite feminine. Ains i , John Boswell suggere que le peu d'ecrits sur l 'homo- erotisme feminin en Europe de l'Antiquite au Moyen Age s'explique du fait que"[l]es femmes sont considerees avant tout comme celles qui portent la progeniture et transmettent les lignees du sang, et non comme des etres ayant une vie et des besoins erotiques personnels. Cette vision est typique des sources europeennes premodernes" (31). Vers la fin du Moyen Age, cependant, 1'image de la lesbienne commence a faire son apparition dans les textes masculins 4 6. Mais i l s'agit toutefois d'un rapport intime entre femmes qui restera sans nom, du moins jusqu'a la Renaissance 4 7. On voit qu'outre le refus de la part de l'Histoire de reconnaitre et d'inclure l'existence des rapports sexuels entre femmes, tenter l'historique du lesbianisme en France est une mission rendue encore plus laborieuse, puisqu'il s'agit d'une realite feminine restee longtemps innommee. Ains i , pour denoncer les rapports sexuels entre les femmes, le Moyen Age s'en tient, entre autres, au terme de "peche de luxure", expression qui se rapporte de facon fort generale a tout plaisir hors-mariage4 8. Pourtant, grace a Pontus de Tyard, l'amour entre femmes connait a la Renaissance une des rares intervalles positives dans l'histoire de sa manifestation ecrite. E n effet, on note avec interet que dans l '"Elegie pour une dame enamouree d'une autre dame" (c.1555), la narratrice professe a sa bien-aimee la superiority de l'amour entre femmes : Et que d'un seul exemple, en la francoise histoire, Nostre Amour serviroit d'eternelle memoire, Pour prouver que 1'Amour de femme a femme epris Sur les masles Amours emporteroit le pris. (54-57) 4 9 147 Fait de nouveau inusite, le texte de Tyard semble ici a priori admettre et surtout regretter 1'absence historique de rapports intimes entre femmes : Un Damon a Pythie, un Aenee a Achate, Une Hercule a Nestor, Cherephon a Socrate, U n Hoppie a Dimante ont seurement monstre, Que l 'Amour d'homme a homme entier s'est rencontre De l 'Amour d'homme a femme est la preuve si ample Qu ' i l ne m'est ja besoin d'en alleguer exemple : Mais d'une femme a femme, il ne se trouve encor Souz l'empire d 'Amour un si riche thresor, Et ne se peut trouver, 6 trop et trop legere, Puis qu'a ma foy la tienne est faite mensongere. [. . .] (58-67) Bien que la narratrice deplore le manque de modeles d'amours feminins dans les annales historiques, la non-realisation de son propre amour ne fait qu'ajouter a l'irrealite ou 1'impossibility des rapports sexuels entre femmes dans l'imaginaire litteraire masculin de la periode—, trait que nous avons deja commence a entrevoir chez d'Urfe et qui sera developpe plus loin. Ains i , quoique peinte comme une relation sublime par rapport aux unions heterosexuelles, chez Tyard 1' incomparabilite des relations entre femmes s'effondre sous le poids de son inexistence. Enfin, ici aussi, dans ce portrait d'homo- erotisme feminin qu'offre Tyard, l'amour entre femmes—cette "si nouvelle flamme" (30)—demeure sans nom. 148 Tyard n'est certes pas unique dans son desir d'ecrire sur l'amour lesbien sans pourtant le nommer. Nu l historien ni chercheur n'ajusqu'a ce jour mieux etudie et recherche la presence de la lesbienne dans l'histoire francaise que l'historienne Marie-Jo Bonnet 5 0 . Ses recherches ont demontre qu'aucun auteur francais n'aurait ose (ou voulu?) donner de nom a l'amour entre femmes avant Henri Estienne, a qui Ton doit ce geste inusite pour son apport, dans l'un de ses traites, du terme "tribade" en 1566 5 1 . Toutefois, Bonnet note avec justesse que chez 1'humaniste Estienne la "tribade" est avant tout coupable de "meschancete", c'est a dire de travestissement en homme et de penetration, un crime punissable de mort par le bucher (30). Chez Estienne, la veritable offense que commet la tribade n'est pas tant d'avoir aime une autre femme mais bien de l'avoir aime sous le masque du masculin et, surtout, d'avoir ose s'approprier jusqu'a la forme sacree et privilegiee du phallus. L a tribade d'Estienne contraste ainsi fortement avec l'amoureuse de Tyard. L'arrivee a la Renaissance du concept de "tribade" declenche un interet chez de nombreux humanistes et hommes de lettre. L a presence de ce terme generalement pejoratif va ainsi persister dans les traites, dictionnaires et romans pornographiques jusqu'au dix-huitieme siecle 5 2 . Ains i , sur le plan lexical du moins, grace a cette transmission d'Estienne, le dix-septieme siecle n'est ni sourd ni aveugle face au phenomene des rapports sexuels entre femmes. De fait, selon Bonnet, c'est en 1680, avec l'apport de Pierre Richelet, que Ton voit le terme "tribade" s'inscrire pour la premiere fois dans un dictionnaire de langue francaise (89), soit le Dictionnaire frangois. On remarque que, suivant Estienne, l'insistance sur 1'imposture sexuelle est chez Richelet 149 toujours preponderate : "Tribade : mot qui vient du grec. C'est celle qui s'accouple avec une autre personne de son sexe et qui contrefait l'homme [. . .]". A la toute fin du siecle, Antoine Furetiere ajoutera a cette definition sa propre marque. Dans son Dictionnaire universal (1690), la rubrique tribade affiche : "femme impudique et amoureuse d'une autre de son sexe. Les Grecs ont fait d'amples mentions de ces tribades. Sapho etait une tribade" 5 3. B ien que l'Academicien delaisse ici la question de l'imitation masculine, sa definition, qui insiste sur l'aspect indecent de la tribade, n'en demeure pas moins diffamatoire. Ains i , nul doute que, malgre le silence d'une bonne majorite d'historiens modernes a l'egard de 1'homo-erotisme feminin au Grand Siecle, et grace a une serie de definitions qui laissent toutes visiblement percevoir un sentiment de malaise et meme d'aversion collective vis-a-vis de la tribade, nous pouvons conclure que le dix-septieme siecle est bien au courant du phenomene des rapports sexuels entre femmes. A ce sujet, Joan DeJean—qui a recherche la presence et la representation du personnage de Sappho dans les textes de l 'Ancien Regime—confirme que "sapphism (terme que DeJean emploie pour designer l'homo-erotisme feminin) was conceivable in a public literary-scholarly forum at four moments", dont le premier s'affiche "off and on from the mid-sixteenth century to about 1660" (Fictions of Sappho 23). Ce detour historique et onomastique nous permet d'enoncer avec certitude qu'au moment ou la troisieme partie de L'Astree est publiee, la tribade s'est bel et bien deja ouvertement manifestee. Malgre la resistance de critiques telles que Bertaud a admettre le phenomene du lesbianisme dans L'Astree, nous sommes ainsi en mesure d'effectuer une lecture autre du texte d'Urfe qui nous permette d'examiner la representation de 150 l'amour entre femmes dans l'imaginaire de l'auteur. L'interet ou la curiosite d'Urfe en ce qui concerne les liens erotiques entre les femmes va se manifester par l'entremise de trois strategies narratives principales: dans le choix des dialogues entre personnages qui enoncent plus ou moins subtilement la presence d'une autre sexualite; dans le renversement du role litteraire traditionnel de l'amante, duquel Astree emerge en quelque sorte virilisee, et enfin dans la representation de scenes erotiques entre Alexis et Astree, celebres tableaux qui ont deja fait l'objet de discussions chez la critique 5 4 . Nous verrons qu'a ces trois strategies qui permettent d'explorer le domaine de la sexualite lesbienne, le texte oppose incessamment un retour aux valeurs hetero-normatives. En premier lieu, ce sont les remarques du narrateur et les dialogues entre personnages qui permettent a eux seuls d'identifier chez Astree un penchant qui, je propose, est loin d'etre (pour reprendre le terme de Bertaud) "innocent". Astree, qui vient de passer une nuit fort agitee dans l'attente agonisante de faire enfin la rencontre d 'Alexis , s'eveille a l'aube et court reveiller ses compagnes en jetant leurs "couvertes et linceuls, les laissant beaucoup plus estonnees de voir faire une telle action a cette bergere; que non pas de se trouver nues dessues le lict" (HI, 15).. Face a ce charmant tableau, le passage suivant montre bien que la reaction d'Astree laisse deja entrevoir les signes d'un desir erotique marque dirige vers le feminin : O Silvandre! Que tu eusses eu d'obligation a cette bergere, si, interrompant tes pensees, elle t'eust emmene avec elle pour tesmoing de cette action! Juge quel effect cette veue eust cause en toy, puisqu'Astree, voyant ces beautez, en demeura ravie! Et dit en souspirant: Ha! Diane, si vous eussiez este la 151 troisiesme dans le temple, pour certain Celadon vous eust donne la pomme, et ce jour-la n'eust pas este le commencement de nostre mal-heureuse amitie. (C'est moi qui souligne; HI, 15) L a reaction inattendue d'Astree, c'est a dire ce moment d'extase spontanee qu'elle ressent a la vue du corps nu de Diane et qui nous est rapporte par le narrateur, s'avere curieuse aux yeux de sa compagne qui lui reproche gentiment sa conduite : "Astree, luy respondit- elle, vous estes a ce matin si peu sage, que je ne scaurois croire vostre jugement estre bon" (in, 15). Loin d'etre offusquee par la conduite d'Astree, Diane y voit plutot un exces d'exaltation et un emportement normalement inhabituels chez sa compagne : premier signe d'un ecart dans sa conduite jusqu'ici heterosexuelle. En fait, se sont surtout les compagnes d'Astree, ces jeunes femmes qui vivent quotidiennement en proximite de 1'heroine, qui remarquent un changement naissant dans sa personnalite. De fait, les deux amies intimes d'Astree, Phillis et Diane, sont surprises de constater la force de l'impact emotionnel que produit la presence d 'Alexis dans Tame et le cceur de leur compagne. C'est ainsi que, suite a sa rencontre avec Alexis , Astree exprime fort clairement a ses amies son besoin extreme de ne plus etre separee d'elle a 1'avenir: M a soeur, je vous jure que si voulez avoir quelque plaisir en ma compagnie, i l faut que nous l'emmenions, autrement je suis une fille perdue. [. . .]. Mais je voy desja, continua [Phillis], se tournant vers Diane, que ceste Astree nous quittera pour ceste nouvelle venue, et qu'elle ne fera non plus d'estat de nous que si nous estions estrangers. (HI, 240) 152 On note que Phillis saisit fort bien l'ampleur et l'intensite des sentiments de sa compagne envers la nouvelle venue. Astree n'eprouve desormais de plaisir de vivre qu'aupres de la jeune druide. L'effet de cet amour est d'autant plus positif que c'est grace a ses sentiments vis-a-vis Alexis , qu'Astree gofite en quelque sorte un regain de vie; elle qui avait ete marquee profondement par la mort de Celadon se sent a present de nouveau revivre. C'est ce desir ardent d'etre aux cotes d 'Alexis et le bonheur que la jeune femme tire de ses rapports avec la druide qui entrainent Astree a vouloir passer le reste de sa vie aupres d'elle. Bientot, Astree en fait elle-meme la demande passionnee a son amie : "Promettez-moy done, dit Astree, que vous avez agreable que je demeure le reste de ma vie aupres de vous, et si vous le faites, vous me rendrez la plus heureuse et contente fille de l'univers" (JE, 271). Nul doute qu'ici le vocabulaire exprime nettement toute la passion et l'amour qu'Astree ressent envers son amie. Dans ce moment relativement rare dans la litterature de la periode, d'Urfe admet et offre meme la possibility d'une union affective entre femmes, union qui s'avere non seulement exclusive mais surtout tout a fait independante de l'economie heterosexuelle et d'ou ressort une promesse d'amour et de presence eternelles 5 5. On voit done ici un autre signe d'une conduite qui s'eloigne visiblement du schema traditionnel et hetero-normatif d'une heroine de roman. Car— rappelons-le—si les lecteurs savent qu'Astree est trompee par Celadon, elle, par ailleurs, l'ignore completement. Elle se croit bel et bien en presence d'une jeune femme; et c'est precisement de ce point de vue-la que nous devons concevoir ses sentiments; nous adoptons ainsi une perspective essentielle et feminocentree que la critique a souvent refuse d'admettre a l'egard de L'Astree, se limitant soit au point de vue du heros, Celadon, soit a 1'analyse d'un texte hautement erotique qui ne serait en fait, selon Gerard 153 Genette, que "1'histoire d'une fraude subtilement menagee, hypocritement exploitee, perversement prolongee pendant cinq mille pages" (117). Mais pour l'instant et jusqu'a la cinquieme partie, Astree n'y voit aucune fraude, n'y sent aucune hypocrisie; elle ne repond qu'a des emotions qui sont l'effet de sa rencontre avec une jeune druide nommee Alexis . L a troupe qui entoure Astree decele ainsi peu a peu un changement evident dans le comportement de leur compagne. Les changements emotifs se multiplient ainsi au gre des pages. Le jour suivant sa premiere rencontre avec Alexis, Astree cherche manifestement a plaire a la jeune druide et s'habille [. . .] avec plus de soing qu'elle n'avoit faict depuis la perte de Celadon, a quoy Phillis prenant garde, elle ne peut s'empescher de sousrire, et la monstrant a Diane : M a maTtresse, luy dict-elle, je ne sgay si les bergeres de Lignon sont de cette humeur. - E t de laquelle, dit Diane, voulez-vous parler? (m, 247) D'un coup, si Diane paraTt hesiter devant la remarque de Phillis (soit pour ouvrir davantage le jeu, soit, on en doute, par veritable naivete), les lecteurs quant a eux concoivent fort bien le sens implique dans le terme "humeur". Sans vouloir laisser de doute a 1'interpretation, Phillis explique : Je voy, continua Phillis, qu'Astree se donne plus de peine a s'agencer que de coustume. Quant a moy, je n'en puis trouver autre raison, sinon la nouvelle amour de cette belle druide, et qui n'a eu naissance que depuis hier. Dites- moy, je vous supplie, si c'est l'humeur des bergeres de Lignon de 154 s'affectionner si promptement, et plustot des bergeres que des bergers. (DJ, 247) L"'humeur" dont i l est question ic i , c'est evidemment la manifestation d'un homo- erotisme feminin et d'une sexualite lesbienne naissante dans le personnage d'Astree. L'explication de Phillis, qui ne saurait etre plus claire, ne laisse aucun doute a ce sujet. Le vocabulaire de Phillis permet ainsi en lui-meme d'affirmer la presence d'une autre sexualite, homo-erotisme dont la conduite d'Astree—soulignee par la remarque de Phillis—montre bien des signes. De sorte que de l'avis de tout son entourage (a 1'exception des trois personnages qui connaissent la veritable identite sexuelle d 'Alexis) , la jeune bergere est bel et bien devenue amoureuse d'une jeune druide. En reporise a Phillis, Astree avoue elle-meme le changement soudain qui vient de se produire en elle : "II est vrai que j ' ay plus de curiosite de me rendre aimable que je n'eus jamais [. . . ]" (DJ, 247). Ce desir de plaire, Astree ne l 'a reellement jamais ressenti auparavant. On note qu'en plus d'etre fort profonds et fort sinceres, les sentiments et le desir d'Astree sont surtout pour elle nouveaux, une qualite qui epouse bien notre theorie d'une heroine aux affections homo-erotiques, puisqu'il s'agit d'une affection nouvelle et done autre que celle qu'elle avait auparavant eprouvee pour Celadon. Cette nouvelle passion d'Astree pour Alexis devient ainsi tres vite un evenefnent connu de tous. Mais ce sentiment homo-erotique feminin, dont d'Urfe semble ic i a priori admettre l'existence, essuie toutefois quelques resistances narratives. A cet effet, on note que ce ne sont pas tous les personnages qui acceptent l"'humeur" d'Astree et d 'Alexis . U n peu plus tard, en effet, Hylas—jaloux de l'attention qu'Alexis porte a Astree—devient a son tour temoin de leurs sentiments : " M a maitresse, luy dit-il , vous entretenez si 155 longuement et si soigneusement cette bergere, que si vous continuez, vous me ferez croire que vous trouvez les bergeres de cette contree plus aymables que les bergers" (HI, 275). Le commentaire d'Hylas devoile non seulement du mepris face au comportement d 'Alexis mais egalement une certaine peur face a 1'existence d'une telle possibility" erotique au sein de toute une communaute feminine. Choque par un tel comportement et voulant souligner ce qui, pour lui, est toute l'anomalie de cette attitude, Hylas n'a aucun autre recours que de rappeler d'un ton acerbe a Alexis les lois de la Nature : "Je croyois, reprit froidement Hylas, que pour avoir este nourrie parmy les scavante filles druides, vous sceussiez mieux les ordonnances de la nature que vous ne faites [. . . ]" (JU, 275). Tandis que Phillis et Diane acceptent le nouvel amour d'Astree avec curiosite et meme un soupcon d'humour, la reaction d'Hylas—nonobstant l'aspect souvent ridicule de son personnage—rappelle ici , par une sorte de retour brutal a la realite, la resistance collective a toute autre forme de sexualite pour la femme. Mais les marques les plus evidentes d'une resistance textuelle face a l 'homo- erotisme entre femmes proviennent des rappels directs du heros Celadon dans le cinquieme livre—section d'ou nous avons tire tous les passages cites ci-haut—rappels qui cherchent tous a nier ce que le texte a deja admis et va plus tard continuer d'admettre. Ces evocations du nom de Celadon se font relativement rares dans ce cinquieme livre, mais elles apparaissent a des moments cruciaux du texte. Le premier rappel direct survient lorsque, face a face pour la seconde fois seulement dans le recit, Astree et Alexis s'eloignent de tous pour mieux profiter d'un moment d'intimite: Astree qui n'estoit pas moins transportee de voir devant elle un visage si ressemblant a celuy de Celadon, ne pouvant dissimuler son contentement, fut 156 bien aise que cette commodite de parler a Alexis luy fut donnee en se promenant [...]. (HI, 221) Le narrateur tient a nous rappeler, immediatement avant un des rares tete-a-tete entre les deux jeunes femmes, que c'est en fait le visage du jeune berger qu'Astree recherche et aime en la personne d 'Alexis . Le texte ramene ainsi d'un geste les choses a leur place et dans le bon ordre, c'est-a-dire l'hetero-normatif. Le deuxieme rappel se produit plus tard ce jour-la, lorsqu'Astree, Diane et Phill is se retrouvent seules, la nuit venue, dans leur chambre : Cependant qu'elles se deshabilloient, Astree, ne pouvant guere parler d'autre chose que d 'Alexis : Mais, ma sceur, dit-elle, s'adressant a Phillis, vistes-vous jamais deux visages si ressemblans que celuy de la belle Alexis et du pauvre Celadon? [. . .] Et que diriez-vous, ma sceur, reprit Astree, si vous aviez parle particulierement a elle, puisque la voix, le langage, la facon, les actions, les sousris, bref les moindres petites choses qu'elle fait sont si semblables a celles que je soulois remarquer en Celadon que, n'y pouvant trouver aucune difference, plus je la considere et plus j ' en demeure ravie. (HI, 238-9) S i , comme nous l'avons vu, Astree va bientot se laisser emporter par les douceurs d'une nouvelle affection feminine, affection que tous croient etre d'une autre "humeur", a ce moment precis pourtant le texte insiste manifestement sur sa fascination avec la ressemblance physique inoui'e entre Celadon et la jeune druide : a croire que le texte desire justifier la conduite de sa bergere et nous preparer a mieux comprendre sa passion. Le texte d'Urfe dans cette troisieme partie de L'Astree expose ainsi une sorte de va-et- 157 vient entre 1'admission de liens homo-erotiques entre femmes et le retour aux valeurs hetero-normatives. L a deuxieme strategie dont se sert d'Urfe pour explorer le theme des liens homo- erotiques feminins se deploie dans le cadre d'une imitation du modele exemplaire d'amour heterosexuel et des frequents renversements du role traditionnel de l'amante. Ici aussi, c'est au niveau du langage et de l'expression que nous retrouvons ce phenomene. En plus de decouler d'un lieu commun de la litterature sur l'amour courteous, qui met en scene le culte de la vertu masculine au service de l'amante idolatree, le principe de ce renversement d'ethique et de conduite feminines chez Astree s'explique ici facilement: le modele amoureux doit avant tout se baser sur le modele par excellence, c'est a dire chez d'Urfe le modele heterosexuel. Ains i , dans la pensee d'Astree, pour qu'elle puisse capturer le coeur de sa bien-aimee, i l faut avant tout—comme elle l'exlique a Ph i l l i s— qu'elle "y rapporte les mesmes soings que le serviteur a accoustume de faire pour obtenir les bonnes graces de sa maistresse" (UJ, 247). C'est aussi dans une forme d'expression tout a fait conforme au type ideal d'une masculinite galante, et bien adaptee au modele qu'elle vient d'enoncer a Phillis, qu'Astree fait la cour a Alexis. Ses actions epousent parfaitement la vision neo-platonique de l'amour, c'est-a-dire, [. . .] le culte de la femme-reine, de la femme-deesse, non plus seulement objet de passion ou de desir, mais objet de devotion. Autour d'elle se constitue toute une serie de regies—on pourrait presque dire un rituel— conditionnant a la fois le comportement et le langage, et tendant a organiser la relation amoureuse. (Lever 51) 158 De fait, nous verrons qu'apres avoir ete l'amante a la figure d'idole, Astree passe au role d'idolatre en poursuivant de transports amoureux sa deesse Alexis. Les passages de ce genre sont suffisamment nombreux pour que nous ne puissions ici que relever les plus saillants 5 6. En premier lieu, ce renversement de conduite chez l'heroi'ne survient des sa toute premiere rencontre avec Alexis. Parce qu'Alexis a peur d'etre reconnue comme etant Celadon, cette conversation debute par un silence encombrant que seule Astree—croyant que la druide soit ou genee par le manque d'espace prive entre elles, ou peu habituee a converser—ose rompre d'un ton fort galant: Quand je considere la beaute de vostre visage, et les graces dont le Cie l vous a advantagee par dessus les plus belles de nostre aage, je l'appelle presque injuste d'avoir voulu priver si long-temps cette contree de ce qu'elle a jamais produit de plus rare, en vous cachant parmy les vierges druides, si loing de nous. Mais quand je me remets devant les yeux, que de tout ce qui est en l'univers, i l n'y a rien d'assez digne pour servir la grandeur de Dieux, je dis qu ' i l est tres-juste d'avoir fait choix de vous, comme de la chose de monde la plus parfaicte. (HI, 72-3) II ressort de ce premier contact avec Alexis une certaine virilite d'expression, digne d'un chevalier de roman courtois etjusqu'alors absente du temperament et du langage d'Astree. Si c'est Astree qui avait toujours ete reconnue pour sa grande beaute, beaute qui l'avait a toute fin pratique retenue dans le role d'objet du desir masculin, c'est elle dorenavant qui s'adonne a la pratique du regard desirant. Ses louanges sur la beaute d 'Alexis nous rappellent a quel point son deguisement parait naturel a Astree, chez qui la beaute de la jeune druide declenche tres vite un comportement amoureux marque par 159 l'adoration et le devouement. L'attitude caracteristique d'un parfait "serviteur", c'est-a- dire la preuve de notions telles que le respect, la servitude, le sacrifice de toute autre ambition que celle d'aimer, le don de soi, et la divinisation de la femme aimee, est bien devoilee dans l'expression amoureuse d'Astree : II est vrai que tel que je puis estre, je suis bien tellement vostre, que vous en pouvez et parler et disposer comme il vous plaira, n'ayant pour ceste heure nulle autre plus grande ambition que de pouvoir meriter le tiltre d'estre a vous. (ILL 225) Dans sa tentative de conquerir le cceur d 'Alexis, Astree saisit 1'importance de la seduction par la parole. L'heroi'ne s'empare ainsi du principal outil que possede le berger d'Urfe en dans sa quete masculine de la bergere aimee : Uepreuve la plus courante du berger amoureux est une epreuve verbale. II mene sa quete dans l'univers des mots. II se lie par la parole. L a parole est le seul "acte" auquel i l ait droit et. dont la femme lui laisse le libre usage. II doit perpetuellement vanter la perfection de sa maitresse, temoigner de sa soumisssion, de son respect, de sa fidelite, non plus par des actes, mais par le langage. (Ehrmann 19) Pour la premiere fois dans le roman d'Urfe, Astree manie la parole de maniere a seduire. De sorte que nous voici en presence d'une nouvelle Astree, une jeune femme qui est sortie des limites sexuelles dans lesquelles le texte la retenait jusqu'a present pour s'adonner a la pratique masculine d'un langage seducteur, galant et courtois: Madame, dit Astree, si Dieu m'a fait cette grace de vous donner cette bonne volonte a mon avantage, je la recois pour tres-grande, et vous jureray, si 160 toutefois vous me le permettez, et que vous ne pensiez que ce soit outrecuidance, que des le moment que j ' ay en 1'honneur de vous voir, i l y a eu quelque chose qui m'a tellement donnee a vous, que rien ne m'en retirera que la mort. (DJ, 75) On voit ici s'infilter un autre aspect de la transformation masculine d'Astree : le sacrifice de soi. Ce lieu commun du heros jurant fidelite a sa maitresse jusqu'a la mort en est un qui se manifeste a plusieurs reprises dans le comportement d'Astree, comme dans cette scene ou Alexis vient de faire assoir Astree sur son l i t : L'honneur que vous me faites de m'aymer, reprit Astree, est veritablement, madame, le bon-heur que j ' ay recogneu pour moy depuis quatre ou cinq lunes; aussi le tiens-je si cher que j'aymerois mieux perdre la vie que d'en estre privee. (DJ, 251) Dans la nouvelle philosophie et conduite amoureuses qu'Astree vient d'adopter, l'amour et l'honneur de sa maitresse constituent un privilege qu'elle jure de defendre et de venger aux prix meme de sa vie et de son sang: Je vous voy, madame, tout a coup si fort changee qu ' i l m'est impossible de n'en estre en peine, car si j ' en estois la cause, ou par mes discours ou autrement, je vous jure la foy que je vous doibs, comme a la chose du monde que j 'a ime et que j'honore le plus, que je vous en vengerois bien tost. Que si je ne la suis pas, dites-moy, je vous supplie, si ma vie y peut remedier, et vous verrez que je n'ay rien de si cher que vostre service. (DJ, 271) Adoptant un modele de vertu masculine courtoise, Astree met son courage au service de sa maitresse. Ce langage de sang et de vie, d'honneur et de mort, d'ambition et de 161 servitude en est un que jamais Alexis—restreinte dans son role de femme—n'est evidemment en mesure de pouvoir tenir. Certes, selon ce parfait archetype d'amour hetero-sexuelle sur lequel Astree se base, i l ne peut y avoir de place que pour un ideal d'amant masculin. Ce renversement dans le comportement de l'heroine, changement qui epouse un ideal courtois et galant nettement masculin, donne naissance a un etre en quelque sorte virilise. II s'agit d'une strategie narrative qui, dans l'etude de l'homo-erotisme entre femmes, s'avere pour nous evidemment problematique puisqu'elle pose encore comme modele parfait celui de l'heterosexualite. D'Urfe n'a pas su, autrement qu'en copiant le plus idealise des modeles d'amants, developper la naissance de sentiments homo- erotiques passionnes dans le coeur de son heroine. Dans sa representation d'une manifestation du desir lesbien, i l lui a fallu coute que coute abandonner sa peinture de l'amitie feminine et des rapports intimes entre femmes, pour se baser sur l'hetero- normativite, relayant de la sorte les liens homo-erotiques feminins au champ du tabou et de l'inimaginable. En refutant la possibility de liens affectifs entre femmes qui s'exprimeraient autrement, pour les supplanter par la suprematie des rapports heterosexuels, le texte de d'Urfe illustre bien la pensee de Janice Raymond, selon laquelle l'insistance patriarcale sur les relations-heteros (hetero-relations) serait pour les liens affectifs entre femmes "an overriding theory of oppression" (22). L a troisieme et derniere strategie dans revocation d'urfeenne des rapports intimes entre les femmes s'insere dans le cadre des representations de tableaux erotiques entre Astree et Alexis . Dans les deux scenes les plus souvent citees a cet egard, soit celle ou Alexis aide sa bien-aimee a se deshabiller a la venue de la nuit, sequence intime qui 162 dure—nous dit-on—pendant plusieurs heures, et celle ou Alexis—revetue de la robe de sa bien-aimee—assiste au lever d'Astree, le texte permet en effet a Astree de faire l'experience physique de rapports intimes avec ce qu'elle estime veritablement etre une jeune druide. L'extrait suivant temoigne bien de ce moment visiblement erotique : Quant a Alexis , s'estant un peu relevee sur le lit, elle aidoit a Astree, luy ostant tantost un nceud, et tantost une espingle, et si quelquefois sa main passoit pres de la bouche d'Astree, elle la luy baisoit, et Alexis , feignant de ne vouloir qu'elle luy fist ceste faveur, rebaisoit incontinent le lieu ou sa bouche avoit touche [.. .]. (HI, 548) Toutefois, ici aussi, la tension a l'interieur du texte entre cette representation et un retour a la suprematie heterosexuelle va dominer, puisque ces scenes homo-erotiques sont toujours immediatement suivies de references au berger Celadon. C'est ainsi qu'a la fin de la premiere scene citee ci4iaut, apres maintes caresses et baisers mutuels, Alexis a soudainement le plaisir innattendu de voir le sein nu d'Astree: Jamais la neige n'esgala la blancheur du tetin, jamais pomme ne se vid plus belle dans les vergers d'amour, et jamais amour ne fit de si profondes blesseures dans le cceur de Celadon qu'a ceste fois dans celuy d 'Alexis! Combien de fois faillit-elle, cette feinte druide, de laisser le personnage de fille pour reprendre celuy de berger et combien'de fois se reprit-elle de ceste outrecuidance! (Ill, 549) Le narrateur rappelle pour la premiere fois dans cette scene la presence du heros Celadon. Ce geste s'explique en partie bien sur par le desir du narrateur de decrire le combat interne que livre le heros pour ne pas devoiler a ce moment precis sa fausse identite 163 feminine. Dans ce passage, le narrateur veut egalement exprimer que la jouissance, occasionnee par la vue du corps nue d'Astree, ne peut avoir de logique authentique que du point de vue d'un recipient masculin. C'est pourquoi, malgre l'erotisme charge du tableau qui precede celui-ci et qui met en scene un echange infini de baisers et de caresses entre Alexis et Astree, le rappel narratif de Celadon n'apparait qu'a ce moment precis de la scene. Dans l'imaginaire de d'Urfe, le seul destinataire de la jouissance que procure la femme est l'homme. Cette philosophie androcentree et dominatrice en ce qui concerne la jouissance promulguee par la femme est exprimee plus ouvertement par la bouche meme de Celadon peu de temps apres. En effet, apres s'etre infiltree dans la chambre ou dorment dans un meme lit Astree, Leonide et Diane, Alexis voit Astree "tournee du coste de Leonide, ayant le bras droict estendu sur elle, et la joue appuyee sur son espaule" (LTI, 551). A ce moment, la druide ne peut contenir son envie : "O Dieu! disoit-elle en soy-mesme, trop heureuse Leonide! comment peux-tu dormir ayant aupres de toy tant d'occasion de veiller" (III, 551). Mais bientot, cette envie feminine se transforme en jalousie masculine: Voi la , reprit-elle incontinent apres, 1'extreme injustice de ceux qui conduisent et disposent les choses d'icy-bas. Pourquoy faut-il que cette nymphe insensible ait ce bonheur duquel elle ne sgaitjouir, et moy qui en meurs de desir, j ' en suis injustement prive? (C'est moi qui souligne; LTI, 551) Bien que cet extrait debute du point de vue toujours supposement feminin d 'Alexis , le manque d'accord au participe "prive" illustre que la pensee de Celadon vient d'apparaitre. C'est done Celadon, dans la deuxieme phrase de l'extrait, qui exprime ouvertement 164 Pincapacite feminine a savoir "jouir" du corps feminin. L a sexualite de la femme se revele comme etant, dans l'imaginaire d'Urfe, la propriete et le privilege de l'homme. L a reaction de Celadon vis-a-vis la question du destinataire masculin comme recipient legitime de la sexualite feminine n'est pas unique. Les commentaires du narrateur suggerent aussi une limite a l'affection entre femmes et laissent peu de doute quant a son opinion sur l'impossibilite des rapports physiques entre elles. C'est ainsi qu ' i l prend soin d'expliquer que le comportement d'Astree et d 'Alexis pourrait s'averer suspect aux yeux de ceux qui les regardent et forcement demontrer "trop d'affection pour des filles" (HI, 542). Chez le narrateur, la libido feminine est bel et bien 1'affaire de l'homme. L a scene du re veil d'Astree en temoigne clairement: [. . .] la bergere luy donnant le bon jour la convia de la recevoir en ses bras pour la baiser, et se la pressant contre le sein, et la sentant presque toute nue, ce fut bien alors que pour le peu de soupcon que la bergere eust d'elle, elle se fust pris garde que ces caresses estoient un peu plus serrees que cedes que les filles ont accoustume de se faire; mais elle qui n'y pensoit en facon quelconque, luy rendoit ses baisers, tout ainsi qu'elle les recevoit, non pas peut-estre comme a une Alexis, mais comme au portrait vivant de Celadon. (C'est moi qui souligne; HI, 598) Les deux passages soulignes ici refusent systematiquement la possibilite d'une libido feminine dont l'objet serait feminin. II est ainsi essentiel que le narrateur tente de penetrer l'univers de l'inconscient d'Astree, pour elucider son veritable objet de desir et pour pouvoir a tout prix redonner a Celadon ce qui lui est du. En ce faisant, le texte nous 165 rappelle le monopole masculin que l'ideologie patriarcale souhaite exercer sur le desir et la sexualite feminine. C'est pourquoi dans L'Astree, lorsque nous examinons de pres les liens erotiques entre femmes, nous sommes confrontes a la realite que c'est l'homme qui doit initialiser et maitriser la sexualite et le desir de la femme. Adrienne Rich discerne dans cet eternel besoin masculin de maitriser la sexualite de la femme un signe de la peur masculine collective "that women could be indifferent to them altogether, that men could be allowed sexual and emotional—therefore economic—access to women only on women's terms, otherwise being left on the perephery of the matrix" (236). En parsemant les scenes erotiques qui se deroulent entre Astree et Alexis de references a Celadon, le narrateur introduit deliberement des rappels narratifs au heros/au corps masculin et done, par extension, a la sexualite masculine d 'Alexis . L a libido de la femme ne peut ainsi qu'etre dirigee vers l'homme; la sexualite feminine qu'heterosexuelle. Des trois strategies narratives dont se sert d'Urfe pour representer les liens homo-erotiques entre femmes, celle-ci s'avere sans doute la plus problematique. Dans ce cadre feminin des plus intimes, revocation du lesbianisme et sa repression immediate evoquent plus que la simple ideologic d'une sexualite preliminaire et enfantine dans l'attente d'une maturite sexuelle avec l'homme. Elles suggerent surtout l'incapacite feminine totale a se satisfaire, voire meme a exister sans l'homme, non pas uniquement sur le plan emotionnel, mais aussi en ce qui concerne les rapports sexuels. Ces deux derniers chapitres ont montre que, de facon generale, la notion d'amitie feminine chez d'Urfe, traitee frequemment en veritable imperfection—qu'elle soit platonique ou homo-erotique—finit souvent par etre representee comme un stade elementaire, sous l'effet de diverses manipulations et interventions textuelles. Par 166 ailleurs, ce qui se presente d'abord chez d'Urfe comme une tension narrative entre, d'une part, l'admission et la representation de liens intimes entre femmes et, d'autre part, leur ultime negation, se presente chez d'autres auteurs de la periode d'une facon beaucoup plus transparente. C'est ainsi que nous verrons comment ce refus d'une sexualite lesbienne apparaTt de facon encore plus evidente chez un contemporain de d'Urfe : Isaac de Benserade, auteur qui va prendre un veritable plaisir voyeuriste a mettre en scene ce curieux personnage que represente pour lui la lesbienne. 167 Chapitre 2.4 Benserade : la fascination du manque L'interet manifeste par Honore d'Urfe pour le theme des liens erotiques entre femmes n'est pas un fait unique dans la litterature du dix-septieme siecle. L a naissance de la "tribade" et 1'aspect phallique qui lui est aussitot attribue—apparition qui, comme on l ' a vu, s'inscrit pour la premiere fois dans un traite du seizieme siecle grace a Henri Estienne—est une association qui se perpetue dans l'imaginaire du Grand Siecle. Les Memoires de Brantome—qui datent de 1587 mais qui ne seront publies qu'en 1665— attestent eux aussi l'apparence masculine, et done menacante, de la tribade qui se presente aux yeux des lecteurs du dix-septieme siecle : On dit que Sapho de Lesbos a este fort bonne maitresse en ce mestier, voire, dit-on, qu'elle l ' a invente, et que depuis les dames lesbiennes l'ont imitee en cela et continue jusques aujourd'huy; ainsi que dit Lucian : que telles femmes sont les femmes de Lesbos, qui ne veulent pas souffrir les hommes, mais s'approchent des autres femmes ainsi que les hommes eux-mesmes. Et telles femmes qui ayment cet exercice ne veulent souffrir les hommes, mais s'adonnent a d'autres femmes, ainsi que les hommes mesmes, s'appellent tribadies, mot grec derive, ainsi que j ' ay appris des Grecs, de tribo, tribein qui est autant a dire que fricare, freyer, ou friquer, ou s'entrefrotter [. . .]. (c'est moi qui souligne; 121) 5 7 On note avec interet qu'aux cotes de "tribades" apparait deja chez Brantome le terme de "lesbiennes", qui ne sera adopte couramment que trois siecles plus tard. Pour 1'instant, i l 168 nous suffit de remarquer la double insistance de Brantome sur ces femmes qui agissent "ainsi que les hommes mesmes", non seulement parce qu'elles eprouvent une passion amoureuse envers un autre membre du sexe feminin, mais aussi dans la pratique meme de leur epanchement physique, puisque le lien direct que cree Brantome entre "tribade" et "fricare" ("s'entrefrotter") suggere que la lesbienne tente d'imiter le male jusque dans son comportement sexuel avec sa partenaire. Chez Brantome aussi, les rapports sexuels entre femmes ne peuvent ainsi avoir de sens que dans la mesure ou ils se basent sur un modele heterosexuel, la tribade assumant des lors un role tout a fait masculinise. Cette hetero- normalisation de la lesbienne dont temoigne le texte de Brantome est un geste qui devient chez cet auteur une sorte de rationalisation d'une conduite feminine fort curieuse, si Ton en croit le ton de Brantome. Cette rationalisation des rapports erotiques feminins, dont on a egalement vu la marque—quoique exprimee moins ouvertement—-chez d'Urfe, ressort comme un des traits marquants qui decoulent des ecrits fictifs masculins publies au dix-septieme siecle sur l'amour entre femmes. L'hetero-normalisation, 1'association narrative entre la tribade et le sexe ou le comportement sexuel masculin, entre la lesbienne et la virilite masculine, et finalement le triomphe des liens hetero-relationnels sont tous des stratagemes utilises dans l'ceuvre d'Isaac de Benserade pour contrer la lesbienne et pour la representer avec le but final de la faire disparaTtre aux yeux de tous. Homme de la Cour de Louis X I V , poete, dramaturge et librettiste dont les ballets furent fort estimes du r o i 5 8 , Isaac de Benserade (1612-1691) affiche une tres grande preoccupation pour les rapports sexuels entre femmes. En effet, tandis que le personnage de la lesbienne ne fait pas d'apparition legitime dans le domaine de la litterature francaise avant 1796, alors qu'elle se manifestera dans La Religieuse de Diderot 5 9 , i l apparait deja a 169 deux reprises au dix-septieme siecle sous la plume de Benserade. A cet effet, son oeuvre devient un temoignage social important sur le sort reserve a la lesbienne a l'epoque. Le destin de la lesbienne dans les ecrits de Benserade sera d'etre brutalisee par le ridicule et la raillerie, traits caracteristiques—comme l 'a remarque Jean Jehasse—de l'ensemble de la verve creatrice de l'auteur 6 0. Toutefois, c'est le mythe sur le manque d'autosuffisance dans les rapports intimes feminins, auquel le texte d'Urfe fait souvent allusion de facon plus ou moins directe, qui se degage le plus nettement de l'imaginaire de cet auteur, notamment dans les stances "Sur l'amour d'Uranie avec Philis". Dans ce long poeme, le narrateur, qui vient d'etre abandonne par son amante au profit d'une autre femme, exprime—d'abord sous un semblant d'humour—son incredulite, non pas d'avoir ete delaisse, mais bien de l 'avoir ete pour une femme: Je ne murmure pas, infidelle Uranie, De votre trahison; [ ] Si pour un autre Amant vous aviez pris le change, Je l'aurois endure; [ ] Mais quoi! votre amitie, pour suivre une autre Amante, Se separe de nous! Belle certainement, adorable, charmante, Mais femme comme vous. (1-2,5-6,13-16) 170 Quoiqu'i l admette aisement la beaute ainsi que le charme de sa rivale, le narrateur insiste que ces attraits feminins n'existent en verite que dans le but de satisfaire aux plaisirs et au desir masculins: El le est, i l est bien vrai, digne d'etre admiree De tous egalement; Mais sa divinite ne doit etre adoree Que de nous seulement. (37-40) Selon 1'ideologic du narrateur, le regard masculin est le seul autorise a se poser sur elle; c'est lui seul qui peut etre beneficiaire de la beaute feminine. Jaloux et froisse dans son orgueil masculin, I'amant desire a tout prix reinstaurer la supremacie des liens hetero- relationnels et redonner ainsi a la passion feminine son unique destinataire, l'etre qui a lui seul sait faire naTtre un veritable desir en elle, c'est-a-dire l'amant: Aussi, quoiqu'elle jure et quoiqu'elle vous mente, Vous croyez vainement Qu'elle ait jamais pour vous cette ardeur vehemente Qu'on a pour un Amant. (45-48) C'est ainsi que du ton railleur qui se degage des premieres lignes, i l se dessine peu a peu dans la reaction du narrateur une expression de plus en plus aggressive vis-a-vis la nouvelle passion lesbienne de son amante, sentiment dont i l est desormais—a son grand desarroi—totalement exclu. 171 L'amant attaque bientot l'ingrate amoureuse a partir du seul registre qu ' i l connaisse, soit en soulevant la question d'impuissance sexuelle, qui releve typiquement du domaine masculin: Non, non, votre amitie, de quoi qu'elle se vante, Ne scauroit la toucher; Et celle qui pour nous est sensible et vivante, Pour vous est un rocher. Votre flamme est brillante, elle tonne, elle eclaire, Mais elle est sans vigueur; El le peut eveiller et jamais satisfaire L'amoureuse langueur. (53-60) L'amante ne possede pas, de l'avis moqueur et de plus en plus frustre de 1'amoureux narrateur, la virilite, la puissance et l'ardeur requise (c'est-a-dire la passion et le penis masculins) pour combler les desirs de sa bien-aimee. Dans l'imaginaire du narrateur, la puissance sexuelle ne peut etre que masculine; c'est pourquoi,' selon lui , toute union physique n'est admissible que dans la mesure ou elle comprend la participation du partenaire masculin. En ce sens, a son avis la relation des deux femmes se presente comme etant nulle, puisqu'elle s'oppose a la loi de la complementarite heterosexuelle. Vo i l a bien sa sublime revanche et, d'un coup, son honneur blesse se trouve assurement venge. En effet, pour 1'amant, les contacts sexuels entre les deux femmes sont tellement depourvus d'erotisme, de sensualite et surtout de "vigueur", que leurs 172 baisers ne peuvent que relever de ceux "[qju'une mere a d'un fils" (62). On note que si cette comparaison que fait 1'amant entre l'amour des deux femmes et 1'affection maternelle envers un fils parait a priori relativement curieuse et surtout inadequate, elle represente en fait une tentative de deposseder les deux amantes de toute trace d'erotisme possible dans leur relation. En effet, ce n'est pas innocemment que le narrateur utilise ici l'exemple d'une relation mere-fils pour remplacer la relation amante-amante. Certes, une comparaison mere-fille aurait ete plus rapprochee de la physionomie sexuelle du couple feminin. Toutefois, en citant l'exemple d'un amour mere-fils, je suggere que l'amant desire remplacer cette inquietante relation feminine par un modele heterosexuel et, surtout, depouiller les rapports feminins en general de tout erotisme et sensualite. Dans son mepris et sa jalousie, le narrateur cherche a effacer jusqu'au tout premier rapport d'amour a prendre place entre femmes, soit celui entre mere et fille. C'est ainsi que, dans son desir d' abolir la relation d'amour primordiale de la femme avec sa mere pour la detourner surun modele heterosexuel et, de surcroit, la diriger finalement sur lui , le narrateur accomplit un geste qui evoque pour nous la theorie freudienne. N'est-ce pas la, en effet, pour les lecteurs modernes, une attitude qui rappelle etrangement le mythe psychanalytique (et hetero-relationnel) qui s'obstine a souligner la necessite pour la fillette de transferer sa premiere affection d'une femme (sa mere) a un homme (son pere) et, ce, dans le but d'atteindre une maturite (sexuelle) convenable? A ce sujet, Freud insiste que [a] female's first object, too, must be her mother: the primary conditions for a choice of object are, of course, the same for all children. But at the end of her 173 development, her father—a man—should have become her new love-object. In other words, to the change in her own sex there must correspond a change in the sex of her object. (326) Ce schema est, bien sur, nefaste non seulement pour les liens mere-fille, puisque "it follows thatfemaleness-and with it, of course, her mother—suffers a great depreciation in her eyes" (c'est moi qui souligne; 330), mais aussi pour les relations intimes feminines en general. Certes, dans le discours de Freud, une des consequences directes de 1'eloignement emotif de la fillette pour sa mere, est la naissance d'un sentiment de mepris et de rivalite en ce qui concerne d'autres membres du sexe feminin 6 1 . En suivant la theorie de Freud on deduit que la maturite sexuelle de la jeune fille doit mener directement a l'homme et ne peut s'effectuer qu'au prix d'un enorme sacrifice: l 'oubli et le refus des rapports intimes entre femmes. Janice Raymond, qui envisage cette exigeance freudienne comme la premiere des fautes commises contre le sexe feminin, en signale la consequance tragique pour les femmes: Man's "original sin," i f you wi l l , has been the defilement of the original woman and her origins with other women. Thus, Gyn/affection, which is an original act, has become the most taboo of all female actions. In turn, woman's complicity—her "original sin"—has been the denial of her origins and the denial of her original friendship for other women. (42) On voit que Raymond insiste, elle aussi, sur l'etroite correlation entre le refus des rapports intimes entre femmes et a la denegation sociale (qui se percoit clairement a partir du mythe freudien) des rapports mere-fille. Pour cette philosophe, le premier modele 174 d'amitie feminine est avant tout le lien profond qui se forme entre la mere et sa fille. L'omission volontaire des liens mere-fille dans le poeme de Benserade permet ainsi d'elle meme le rapprochement avec la theorie de Freud. Dans ses stances, en effacant les liens entre mere et fille, Benserade dessine deja en quelque sorte les grandes lignes de P ideologic freudienne. En supprimant toute trace du lien originel entre mere et fille et en insistant sur Pinadequation des rapports entre femmes, Pamant—qui se sent tout a fait exclu de cette economie emotionnelle et sexuelle—reinstaure la primaute des liens hetero-relationnels. L'insistance du narrateur sur Pinutilite de la relation physique et amoureuse entre les deux femmes est sans doute le trait le plus marque des stances. Pour Pamant, cette relation ne peut en effet qu'etre vouee a Pasexualite, puisqu'elle ne possede pas Pingredient essentiel a sa completude, soit le sexe masculin. Entre autres, i l soutient que le sexe feminin est "[u]n bien qui ne scauroit que peu [la] satisfaire" alors qu ' i l "peut bien [lui] servir" (155-156). En visant ce qu ' i l croit etre Pincapacite de Pamante feminine de satisfaire les besoins erotiques de sa partenaire, le narrateur rappelle le vieux discours misogyne du dix-septieme siecle, qui reflete expressement le besoin patriarcal de l'epoque d'une realite-hetero. A cet effet, les derniers vers du poete, ou culmine tout le mepris du narrateur, illustrent d'eux-memes cette propagande sociale qui refuse de valoriser les rapports entre des femmes qui osent se soustraire a Peconomie heterosexuelle traditionnelle: Vous estes nos moitiez, avec nous assorties Vous formez un beau tout; 175 Separez-vous de nous, vous n'estes que parties. Vous n'estes rien du tout. Separez-vous de nous, vous n'estes que des ombres Sans force et sans pouvoir. Vous estes les zeros, et nous sommes les nombres Qui vous faisons valoir [ • ] A h ! quittez desormais cette etrange manie, Reglez mieux vos desirs ; Et revenez goutez, adorable Uranie, Les solides plaisirs. (C'est moi qui souligne; 129-136, 149-152) Benserade s'attaque bel et bien ici a la lesbienne, c'est-a-dire aux rapports intimes entre femmes qui s'eloignent le plus de ce que Monique Wittig appelle "the obligatory relationship between 'man' and 'woman'" (The Straight Mind 21). L'hostilite du narrateur pour la lesbienne, cet etre qui refuse toute participation dans rinstitution sociale et politique de 1'heterosexualte, ne fait aucun doute. Les repetitions d'expressions d'incompletude ("zeros", "parties", "rien") et les structures negatives multipliees dont se sert le narrateur abandonne pour decrire l'amante lesbienne demontrent bien a la fois un besoin masculin de complementarite (hetero)sexuelle et une depersonnalisation de la lesbienne. L'amante devenue lesbienne est dorenavant plus qu'incomplete; elle est une non-personne, un non-etre, un 0 contre le 1 masculin. Ce procede de depersonnalisation chez Benserade est typique de la parodie patriarcale de la l