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Unheimliche Heimat: Reibungsflächen Zwischen Kultur und Nation zur Konstruktion von Heimat in Deutschsprachiger… Strzelczyk, Florentine 1995

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U N H E I M L I C H E H E I M A T : R E I B U N G S F L A C H E N Z W I S C H E N K U L T U R U N D N A T I O N Z U R K O N S T R U K T I O N V O N H E I M A T IN D E U T S C H S P R A C H I G E R G E G E N W A R T S L I T E R A T U R by F L O R E N T I N E S T R Z E L C Z Y K Staatsexamen, Georg August Universitat Gottingen, 1989 A T H E S I S S U B M I T T E D IN P A R T I A L F U L F I L L M E N T O F T H E R E Q U I R E M E N T S F O R T H E D E G R E E O F D O C T O R O F P H I L O S O P H Y in T H E F A C U L T Y O F G R A D U A T E S T U D I E S (Department of Germanic Studies) We accept this thesis as conforming to the required standard T H E U N I V E R S I T Y O F B R I T I S H C O L U M B I A August 1995 © Florentine Strzelczyk^ 1995 In presenting this thesis in partial fulfilment of the requirements for an advanced degree at the University of British Columbia, I agree that the Library shall make it freely available for reference and study. I further agree that permission for extensive copying of this thesis for scholarly purposes may be granted by the head of my department or by his or her representatives. It is understood that copying or publication of this thesis for financial gain shall not be allowed without my written permission. Department of QpYmOmCC StudbubQ The University of British Columbia Vancouver, Canada Date J/<3Tl> *<» ?&d5-DE-6 (2/88) 11 Abstract Un-Heimliche Heimat: Frictions Between Culture and Nation Constructions of Heimat in Contemporary German Prose The thesis explores the vexed concept of Heimat in recent German culture. Heimat evokes an exclusive group, founded on the idea of the unity and homogeneity of its members. Conflicts arise around the concept because it constructs oppositions between those who belong and those who do not, insiders and outsiders, the domestic and known in opposition to the foreign and strange. Historically, the concept has been used to tell a story about the cohesion of the German nation; it has also, however, been used to assimilate, eliminate, or exile its Others. The thesis examines how the legacies of the concept and its narrative reverberate through the nation-building process of Germany today. The concept of Heimat is active in films, literature, the law and contemporary German society. The argument is that the concept of Heimat still shapes German identity in ways that use old forms and oppositions to respond to recent social changes. It is argued further that the tensions around the concept have not diminished, but are spreading into many different areas of German everyday life. Two films by Edgar Reitz provide the starting point for exploring the tensions around Heimat in contemorary German culture. Following readings of texts by Jewish-German, Austrian-German, Swiss-German, Persian-German, Rumanian-German, East and West German authors show the concept persisting in different forms with different consequences, according to the different cultural contexts. In each of these contexts, the concept of German Heimat produces both social cohesion and social tensions. As much as people are united by the concept, they are also driven apart by its differentiating and disintegrating mechanisms. Motivated by the search for communal intimacy, the concept also has the effect of controlling and manipulating what appears different and alien. As such a network of interests and strategies it is not merely closed, fixed and"" bounded, as desired perhaps by the dominant cultural groups, but rather open for contestation and negotiation within and across national borders. iv Summary Un-Heimliche Heimat: Frictions Between Culture and Nation Constructions of Heimat in Contemporary German Prose In our postmodern age, notions of nation and nationality have been dismissed in favour of ones of globalism or internationalism. Large-scale migrations and the dissolution of borders have increasingly challenged concepts of geographical, ethnic, racial, cultural and linguistic unity which inform national narratives. It is those challenges to the homogeneity of nations and national identities which have, ironically, led to a renewed and often aggressive self-assertion of national groups in different parts of Europe. Today, the nation still constitutes one of the most powerful frameworks in which collective and individual identities are constructed, maintained, and contested. Such constructions of cultural identity within nations can give rise to heightened communal cohesion but also to social fragmentation. The thesis examines the production of German national identity by assessing the potentials of and threats to communal cohesion in contemporary German culture today. Heimat signifies a deeply fixed and delimited concept of national identity in German culture. It is centered around an intimate community which shares a homogeneous culture, authentic traditions, and a long history within stable and clearly demarcated boundaries. In his film diary, the influential and controversial German director Edgar Reitz refers to Heimat as one of the most fascinating and ambivalent concepts of German culture. Heimat, according to Reitz,' evokes both "Gliick" and "Brutalitat" for Germans. The enormous attraction of the concept derives from the fact that Heimat promises stability and familiarity, but above all an unquestioning sense of belonging which opposes alienation and fragmentation in the face of rapid social change. Referring simultaneously to home, native place, country or homeland, the concept embodies one of the most emotionally and ideologically overcharged national representations of German culture V and German cultural traditions. It reflects fundamental patterns of social practice in the artistic, cultural and political context of modern Germany and its history. Since 1945, and especially in the last 15 years, Heimat has re-entered the discussion on different social levels about what it means to be German today and who is allowed to feel at home in German culture. In such politically, socially and culturally diverse phenomena as the revival of an alternative Heimat movement, the continually growing hostility towards foreigners and Jews, and the pressures on East-Germans to assimilate, there recurs today more than ever, a longing for an exclusive communal intimacy and, finally, a "normal" nation. The thesis investigates this vexed concept of Heimat in the realm of modern literature and film. Trained as a literary critic, I originally intended to explore the constructions of Heimat in contemporary German literature. However, since Heimat is circulated through diverse and multiple cultural channels, an account of Heimat as a history of literary motivs was not sufficient in order to explore the broader ramifications of Heimat in German culture. Rather, literary works link personal, political, social, legal and philosophical discourses about national identity and Heimat. The texts themselves frequently become subjects of those political and institutional discourses in German culture. I therefore developed a critical dialogue between literature and the larger cultural-historical context on the one side, and literature and reflections on the discipline of German literature on the other. Among the different bodies of contemporary theory which informed the thesis were Jean-Francois Lyotard's his criticism of meta-narratives, Bendict Anderson's reflections on nations as imagined communities, Michel Foucault's notion of panoptic power and space, and Edward Said's work on the power imbalances between dominant cultural centers and their peripheries. These theoretical works address the social dynamics in groups within or across nations from very vi different angles. I integrated these theoretical issues and developed a model by which Heimat could be understood as a social and socially contested construct. From this, the following five different organizing principles were derived: 1. Nationality: Nations tell their stories in the form of meta-narratives which produce social cohesion and legitimize the loyalty of a group. In German culture, national belonging and identity are embedded in Heimat. This concept is organized around exclusive binary oppositions: Insider versus Outsider groupings, the configuration of the domestic versus the alien, strange, or foreign-based on the related positionings of gender, ethnicity, class, and education. "Alterity" or "Otherness" within the nation can then be understood as the result of an interplay of these hierarchical oppositions, which work to generate unity and cohesion but also allow for the exclusion of "un-heimlich" (uncanny) Others from Heimat and the nation. 2. Narrativity: Narrativity is the form in which not only individuals or literary texts, but also cultures, nations, and states mould contradictory and disjointed events into coherent meaningful stories. This narrative of the nation is motivated through established power differences between opposing groups, specifically between those considered inside and those fixed outside the cultural realm of a nation. Nations simultaneously produce with their unifying narratives cultural marginalities whose competing narratives often become excluded or suppressed if they cannot be subsumed into the dominant narrative. National "stories" therefore can not be understood merely as a result of internalized history, but rather as a consequence of the interaction of national groups with the "outside" and also with cultural outsiders. This "excavates" those competing and often suppressed forms of narratives which address and contest the narrative of Heimat. It is the friction between competing forms of national identities within German culture which forms the pivotal argument of the thesis. The texts chosen for analysis, therefore, are not so much about Heimat as vu how the underlying assumption of the notion of Heimat influences production, style, and narrative organization of the texts. 3. Canonicity: One of the drawbacks of those moulding mechanisms of dominant narratives can be seen in the way the German literary canon has been determined. The unifying force of national narratives can impoverish the cultural canon by suppressing heterogeneous and contradictory cultural aspects which are embodied and represented in certain literary texts. The texts selected for this study represent as much canonical texts as marginal voices which question the narrative of Heimat. When the canon of German culture and literature is defined historically not only by what has been preserved and celebrated, but also by what has been repressed and considered burdensome, then the result will appear more deeply heterogeneous and contradictory. Consequently, the literary canon can not be seen as a value-free system, but as a product of historical political processes and national agendas. The critique of the formation of a canon of German national literature constitutes an integral part of the investigation. 4. Textuality: In order to expose the cultural practices that create or sustain national identities as well as national canons, Heimat is explored within a network of possible textual referents. The national narrative of Heimat not only imprints itself on different texts, but also moves across different textual genres and discourses which influence and transform each other. By emphasizing the inter-relations between a whole range of practices such as artistic forms, texts, and films, textuality is concerned with linking supposedly separated cultural domains. It is this notion of textuality which makes it possible to link literary and non-literary as well as verbal and non-verbal texts in order to gain insight into the social, political, and institutional processes in German culture. The literary and film texts do not just represent Heimat, they also take part in its construction of and constant circulation within German culture. V l l l 5. Interdisciplinarity: This study also deals with the overlapping of issues of gender, race, politics, culture and society in the configuration of Heimat. No single theoretical discourse could have exposed and explored those interlinkages. The intention is neither to define Heimat once and for all nor to claim a new "truth" about Heimat, but to address how different cultural contexts could change, preserve or subvert it. Instead of fixing Heimat in a new master-discourse, the thesis explores how Heimat is generated in different processes in different areas and on different levels of German culture and society. Heimat is shown to be embedded in a network of social practices and it is only through the different theoretical approaches that this network can be revealed. In the thesis, Heimat is explored both as a site of social consensus and as one of persistent conflicts arising from such a consensus. Heimat unfolds as an arena of dissent, of contestation, and of confrontation in the process of defining and reinventing a German national narrative. By looking not only at the gains, but also at the costs of the coherence-building mechanisms in the German nation, one can question the dominant concept of Heimat and explore both its persistence and changeability in German culture. The texts chosen for discussion follow a certain sequence in that they trace how the historically persistent problems of alterity and heterogeneity in German culture after World War II have been modified, and also spread into different areas of German culture. Chapter 1 analyses Edgar Reitz's controversial film Heimat (1984) and his later TV-series Die Zweite Heimat (1992). His films are symptomatic of the extent to which the younger generation of Germans continues an exclusionary dynamic directed against social, cultural and racial outsiders. During the eighties, the longing for a "normal" German nation led to revisionary attemps to reconstruct German identity ix and history. At the same time, however, movements like the "New Regionalism" set out to explore alternative ways of constructing German identity. Edgar Reitz's films became pivotal points in the debates about post-war German identity. They constitute a site where those complex and ambivalent cultural movements become visible. In both films, Reitz takes the approach of everyday and oral history in order to reconstruct the sensual and closely knit fabric of German Heimat. Although Reitz highlights some of the social pressures inherent in Heimat, his approach does not acknowledge the political and economical forces which often invisibly determine everyday stories. In capturing the integrating power of Heimat, the director activates a certain scapegoat mechanism inherent in the concept. In different ways, both films nourish the illusion that Heimat is threatened by outside political and social forces. In order to narrate the myth of Heimat in the first film, the trauma of Auschwitz is suppressed, whereas in Die Zweite Heimat, the fictional construction of a unified post-war "Kulturnation" is only possible by excluding cultural and racial outsiders. The legacies of the German past form "blockages" in contemporary German culture, which are activated in Reitz' films in order to encounter the problems and social conflicts of the post-war decades. The discussion of the films shows that attempts to reconstruct Heimat after World War II are not fundamentally different in their construction of a "normal" German identity from the hierarchical oppositions upon which Heimat rests. Because of those historical legacies in post-war German culture, one of the key questions has been about the relation between Germans and Jews (Chapter 3). During the post-war years, this relationship has served as an indicator for many Germans as to whether they have effectively "mastered" their past. In her text Joemis Tisch (1988), the young Jewish-German writer Esther Dischereit depicts the different female narrators of the text as homeless in German culture, precisely because of these historical blockages. Dischereit subverts the image of a carefully nurtured relationship between Germans and Jews in contemporary German culture, by exposing specific groups like the German left as deeply influenced by an outwardly rejected, but internally suppressed past. Dischereit views Jewish identity and the proverbial Jewish "Heimatlosigkeit" (uprootedness) in contemporary Germany less as an ontological difference between Jews and Germans, but as a complex process of inscribing difference onto a cultural minority by the dominant group. In order to illustrate how those legacies of the German past reverberate in other German-speaking nations of the present, Chapter 4 provides a reading of two texts by the Austrian author Ingeborg Bachmann (Per Fall Franza. 1967) and the Swiss-German author Friedrich Durrenmatt (Per Auftrag, 1987). These works both maintain that Heimat can be understood as a product of multiple labyrinthic power mechanisms which work to "discipline" and control variously perceived "Others." In Bachmann's text the relationship between the protagonist and her husband, a famous psychoanalyst, is characterized by his total control over her body and psyche as he subjects her to a permanent surveillance of her living space. For her, this power relation expands into the larger perception of social relations within the nation states of the western worlds as dominated by male power which then further dominates all postcolonial, social, racial, and gendered Others in the world. Heimat is being configured as a space in which male power arrangements capture women in positions which invade their regional, gender, and cultural identity. As an alternative, she imagines the cultural periphery of oriental Egypt as a place beyond those power structures, not without reinforcing, however, cultural stereotypes about the Orient as a place of vital and exotic Otherness. xi Diirrenmatt's reworking of Bachmann's plot concentrates on the power mechanisms that modern technologies provide to nation states, enabling them to confine and discipline their members by panoptic strategies. The text portrays those characters, who believe in the possibility of controlling and manipulating their environment, as mere pawns in a gigantic power game of the world's largest nation states. The technical development designed to control nature and social groups works to create new and more complex labyrinths of its own, which cannot be overseen and mastered by single individuals anymore. Both Bachmann and Durrenmatt exemplify the different but related conflicts around Heimat in post-war Austrian and Swiss-German culture, without offering viable strategies for their protagonists to construct a different notion of Heimat in the postmodern world of ubiquitous power relations. In her book Kaltland. Wah'schate Ssard (1984), the Persian-German author Torkan, from the marginal position of her female narrator, questions both the official narrative of the German nation as codified in legal texts, and commonly accepted stereotypes of the Other within contemporary German culture and everyday social practice (Chapter 5). Written well before the fall of the Wall, this text can be reconceptualized in light of the recent debate about foreigners and their status in Germany. Torkan's text exemplifies how markers of cultural Otherness formerly associated with Jews are transferred onto other racial and cultural minorities in contemporary Germany. Neither the legal status of German citizenship, nor the process of cultural assimilation allows the narrator to regard Germany as her Heimat, since membership in the German nation is exclusively and purely limited to race. Torkan thus insists on a space for hybrid identities and plural Heimaten in German culture. In Chapter 6, the reading of two Rumanian-German authors, Hera Muller (Niederungen. 1984) and Richard Wagner (BegruBungsgeld. 1989), illustrates that the problems related to xii belonging and membership in German culture not only affect racial Others, but have also spread into the relationship between Germans and recently immigrated ethnic Germans. Mostiy from countries of the former Eastern block, these ethnic Germans are seen increasingly as foreigners in Germany while being outsiders in Rumanian culture at the same time. Miiller's text, Niederungen (1984), displays the social dynamic of Heimat within the German communities in Rumania. In the text, the domestic sphere becomes the battleground for an attempted preservation of German traditions and values within the Banat Heimat of Rumanian-Germans. Miiller questions and undermines the myth of Heimat as a mechanism of social cohesiveness and shows how the rigid appeal to German "virtues" and traditions can in fact contribute to the disintegration of the German communities in Rumania. Richard Wagners BegriiBungsgeld (1989) depicts the alienated situation of Romanian Germans within West-German culture. For his narrator, German identity is based on a sense of belonging to an encompassing German community sharing the same culture, language, and identity across time and space. While the narrator had never questioned this assumption until his immigration to Germany, he realizes that in the West-Germany of the late eighties, Heimat and German identity work as exclusive and excluding strategies which label him as a foreign outsider to a self-congratulatory West-German nation. After some time, he succeeds in assuming a position for himself within West-German society, in which he simultaneously identifies himself as German and foreign. It is this hybrid German-non-German identity which enables him to construct alterity as an integral and creative part of his identity. Both Richard Wagner's and Herta Miiller's texts demonstrate how Heimat operates as a paradigm that takes on different meanings in different cultural contexts. The notion of Heimat for Germans in Rumania fosters social cohesion against a hostile dominant Rumanian majority, but in Germany itself, it strengthens the mechanisms for the XUL exclusion of Rumanian-Germans from constructions of national identity in which West Germans achieve cultural dominance over other German groups. In the Chapter 7, the conflicts across national borders are brought back into contemporary Germany. Two representative authors, the East German Helga Konigsdorf (Gleich neben Afrika, 1992) and the West German Friedrich Christian Delius (Die Birnen von Ribbeck. 1991) address how the quest for a unified nation serves to exert pressures on East-Germans to conform to and assimilate into a western-defined national narrative which literally renders East-Germans "heimatlos" (homeless), exiles in their own land. Delius' text undermines the historically persistent myth of a unifying "Kulturnation" as Heimat for all Germans in exposing its economic, social and political implications during the reunification process. In his narrative, he illustrates how West Germans employ this myth of "Kulturnation" not only in order to legitimize their cultural superiority which allows them to claim East-German land, houses, industry, and cultural heritage, but also to absorb the traces of a specific East-German history and identity. Konigsdorf s text deals with the cultural changes brought about by reunification and their opposing effects on the identity of her lesbian East-German narrator. Her cultural identity as a writer and as an intellectual, her political identity, both opposing and supporting the socialist system, her East-German identity as burdened by a twofold unmastered past, and her sexual identity as a lesbian are all re-examined in the form of a parody of a detective novel. The text posits East-Germans as ready to construct new forms of belonging and Heimat within the new Germany, while simultaneously resisting the assimilating pressures of West-German cultural, political, and economic dominance. The changes brought about by the West are registered as forms of colonisation and "re-education" which threaten to erase the particularity of G D R identities. Reunification, in its mobilization of forces which attempt to reconstruct German ) xiv national identity and culture, strengthens the exclusivity and purity of German Heimat against perceived cultural Others. Konigsdorf demonstrates that national unity is not a "natural state" for all Germans, but a social process which is always generated by homogenizing power structures. German unification, in both texts, neither implies unity nor normalcy, but rather an ongoing conflict in which the predicaments of the German past reverberate in the narratives of the present and future. As a result of this investigation, three areas can be mapped out. A l l nations work to normalize, homogenize and discipline their Others. Heimat, however, more than the concept of home in other nations, has facilitated and proliferated mechanisms through which the culturally dominant group achieves and maintains control over membership in the German nation. Heimat can therefore be identified as a specifically German strategy used to deal with anything that manifests itself as strange, alien, or different. The legacies of the German past, in this context, work less as repetitive forces than as "paralysers" which prevent Germans or German groups to deal critically and actively with alterity, heterogeneity, and social change. Heimat is essentially a disunifying and disintegrating concept. Motivated by the longing for communal intimacy, it also works to control and manipulate Others within the nation. It claims to create belonging and communal mtimacy, but it effectively works to exclude different groups and identities. Consequently, it has never been the secluded space where unmediated collective experiences could be shaped and protected, but has always been open for contestation and cultural struggle between social groups within and across national boundaries. The continuous attempts to fix Heimat as a site of communal harmony and unchanging stability represent the ambiguous and necessarily temporary achievement of the dominant cultural group in its constant power struggles with other social, gendered or racial groups about its re-definitions. X V Because of its possible disjunctive mechanisms, Heimat needs to be reconceptualized beyond those exclusive and hierarchical oppositions which constantly produce new and additional "outsiders." The readings of different and marginal voices shows how Heimat can be opened for contradictory and "un-heimlich" interpretations and aspects of social reality. Rather than an unchanging concept, it can better be grasped as one of the preferred sites in German culture where conflicted, multiple, and hybrid social experiences are continuously re-negotiated. Heimat, then, can be understood as a close-knit network of interests and investments which all work to generate and maintain it through political discourses, legal codes, sociological description, everyday language, and also literary representation. In such a network, Heimat is not merely fixed, but functions in manifold paradigms according to the interests and needs of particular groups within this network. Two main conclusions can be drawn from this. The study suggests implications for the ways in which the canon of German literature, as taught in academic institutions, could be re-formulated. Textual analysis in literary studies carries a historical bias about which texts are worthy of analysis. In interrogating the practices which shape and sustain the canon of German literature, the interplay between national, cultural, and institutional agendas could be exposed. The findings of this study do not imply, however, a replacement of canonical texts by culturally marginal voices, but rather a re-writing of old paradigms to allow for new phenomena. Again, this should not result merely in the adding of new voices to the established canon, but in engaging canonical text and marginal voices in a critical dialogue with each other. This will avoid patronizing marginal voices on the one hand, and ignoring the cultural criticism inherent in many canonical works on the other hand. xvi Finally, there exists the need for research between established disciplines. None of the consulted disciplines alone can expose the inter-connectedness of nation, gender, culture, race, politics, and law which overlap in the notion of Heimat. Heimat does not only circulate through diverse cultural discourses, but is also modified according to different discourses or disciplines in which cultural experiences have been organized. In tracing how Heimat in each instance has been configured by different and particular strategies, this study offers a bridge between language, literature, theory, and material culture. xvu I N H A L T S V E R Z E I C H N I S Abstrakt ii Inhaltsangabe iv Inhaltsverzeichnis xvii Kapitel I Traditionen und Dimensionen der Nation 1 1. Nationen-Fiktionen 2 2. Inlander und AuBenseiter 8 3. Un-Heimliche Heimat 13 4. Kulturnation und Kanon 22 5. Methoden und Verfahren 30 Kapitel H Postmoderne Heimaten, postmoderne Identitaten: Edgar Reitz' Heimat (1984) und Die Zweite Heimat (1992) 36 1. Neuer Deutscher Film und Neuer Regionalismus 43 2. Alte und neue AuBenseiter 52 3. Das Trauma von Auschwitz und der Mythos von Heimat 65 4. Frauen und Heimat 74 Kapitel I H "Negative Symbiose:" Deutsche, Juden, Heimat 80 1. Integrierte Fremdkorper 80 2. Joemis Tisch (1988): Deplazierung von deutscher Heimat 97 Kapitel IV Heimat und Gefangnis: Warter und Bewachte 121 1. Ingeborg Bachmanns Der Fall Franza (1967) 133 2. Friedrich Diirrenmatts Der Auftrag (1986) 150 Kapitel V Gaste und Gastgeber: Deutsche und Fremde 163 1. Ungastliche Heimat 163 2. Torkans Kaltland. Wah'schate Ssard (1984) 181 Kapitel V I Deutsche und "andere" Deutsche: Aussiedler, Heimat und Nation 205 1. Aussiedlerproblematik und rumaniendeutsche Minderheit 206 2. Rumaniendeutsche Minderheitenliteratur oder funfte deutsche Literatur 216 3. V o m Alltagsmythos deutscher Heimat - Herta Miillers Niederungen l (1984) 222 4. V o m Mythos der groBen deutschen Kulturgemeinschaft - Richard Wagners BegraBungsgeld (1989) 235 XV111 Kapitel VII Heimat Gesamtdeutschland? Kulturnation und Kulturkonflikte nach der Wiedervereinigung 248 1. Friedrich Christian Delius' Die Birnen von Ribbeck (1991) 258 2. Helga Konigsdorfs Gleich neben Afrika (1992) 267 Kapitel VIH Ergebnisse und Ausblick 283 Bibliographie 292 1 K A P I T E L I Dimensionen und Traditionen von Nation Wir sprechen von "Global Village" als unserer zusammengeriickten und mobilen Weltgemeinschaft, und doch bilden nationale Zugehorigkeiten irnmer noch einen der bedeutendsten Identitatsrahmen in heutiger Zeit. " A person has," wie Benedict Anderson zu Beginn seines einfluGreichen Werks Imagined Communities (1983) bemerkt, "national identity like he or she has a gender" (16). Ein derartig naturgegebener Zusammenhang wird auch von der Beziehung individueller und kollektiver Identitaten zum Begriff Heimat behauptet (Koch 14). Wahrend sich heute die Verflechtungszusammenhange internationaler Konzerne oder globaler Kommunikationstechnologien zunehmend schneller vollziehen, erleben gleichzeitig lokale Bezirke eine neue Bedeutung als Zufluchtsraum fur Identitaten. Diese gegensatzlichen Tendenzen werden im Europa der Nachkriegszeit zunehmend als Krise nationaler Identitaten und als Wiederbelebung nationaler Denkkonzepte erfahren. Gerade diese Widerspriiche aber bilden Konfliktfelder in den deutschen Kulturen der Gegenwart, die mit den spezifischen Formen und Traditionen nationaler Geschichte und deutscher Identitat zusammenhangen. Diese Arbeit untersucht solche andauernden und sich verstarkenden Konflikte, die sich aus dem Bezugsrahmen der Nation als dem diskursiven Feld ergeben, in dem symbolische Ordnungen und Hierarchien die Festlegung, Infragestellung und Veranderung vielfaltiger sexueller, politischer, sozialer, regionaler und ethnischer Identitaten regulieren. Die zentrale These ist, daB in deutschsprachigen Kulturen bestimmte dorninante Muster durch verschiedene Diskurse hindurch zirkulieren, die die Konstruktion von Nationalitat an hierarchische Oppositionen binden, wie die Frage von Zugehorigkeit und AuBenseitertum; das Problem von Heimat und Heimischem gegeniiber Fremdem und Un-Heimlichem; die Positionierungen von Ethnizitat, sozialer Klasse oder Geschlecht als peripher gegeniiber einem als einheitlich definierten nationalen Zentrum. Diese Oppositionen, die konfliktgeladene und vielschichtige Reibungsflachen zwischen verschiedenen Gruppen in einem 2 pluralen Gewebe deutscher Kultur produzieren, nehmen in kulturell unterschiedlichen Kontexten immer wieder neu verhandelte Formen und Bedeutungen an. 1. Nationen-Fiktionen Die Nation gilt bis heute als der erstrebenswerte politische Normalzustand und Nationalitat weiterhin als ein natiirliches Zusammengehorigkeitsgefuhl nationaler Gruppen. Bei der "Erfindung der Nation" (Anderson) konnte man von einer Metaerzahlung der Moderne sprechen, die - obwohl Lyotard diese unter seinen Metaerzahlungen der Moderne nicht erwahnt, - auch im ausgehenden 20. Jahrhundert nur zah und langsam an Glaubwiirdigkeit einbuBt. Metaerzahlungen sind universalistische Narrative, die der Stiftung von Einheit, Ganzheit und Koharenz dienen, um die Loyalitat der Mitglieder einer Gemeinschaft zu garantieren. Das Metanarrativ der Nation kann als eine solche legitimierende Leitidee verstanden werden. Die sich seit dem Ende des 18. Jahrhunderts ausbreitende Idee der Nation bot eine umfassende Rechtfertigung, einen letzten Erklarungsgrund und Sinnbezug fur die Mitglieder eines Staates. Umgekehrt ermoglichte die Bezugnahme auf die Nation dem Staat, die Aktivitaten seiner Mitglieder lenken und vereinheitlichen zu konnen (Lyotard 32). Eine solche Metaerzahlung kann nach Bakhtin zur Institutionalisierung eines "Monologismus" fuhren: In der kollektiven Einheit der Nation wird die Vielfalt unterschiedlicher Stimmen oder Sprachen in einer einzigen Sprache oder in einem einzigen Narrativ aufgehoben (Bakhtin, Dostoevsky 82). Das Narrativ der Nation als moderne, alles legitimierende Leitidee enthalt so vereinheitlichende Tendenzen (Bhabha, Introduction 2). Durch einen solchen Vereinheitlichungsdruck wird versucht, die anderen Spieler oder Stimmen zu "kolonisieren," d.h. ihre Handlungen und Lebenskonstruktionen der homogenen und kontinuierlichen Idee der Nation unterzuordnen. Nationen sind deshalb aus Widerspriichen zusammengesetzt: Sie behaupten mythisches 3 Alter und sind doch eine sehr junge Erscheinung; sie beanspruchen Authentizitat, obwohl sie sich durch Erzahlen legitirnieren; sie geben sich singular, obwohl ihre Form universell ist. Lyotard versteht nun den Schritt von einer modernen zu^einer postmodernen Gesellschaft als Unglaubigkeit Metaerzahlungen gegeniiber. Diese werden durch (Sprach)Spiele ersetzt, deren verschiedene Aussagen durch Regeln bestimmt sind, deren Gultigkeit die "Spieler," zum Beispiel die Angehorigen einer Nation, festlegen (9-11, 14-17). Dem Spiel sind gewisse Zwange inharent: Gruppen oder Institutionen als Spieler konnen aufgrund ihrer Machtposition Aussagen iiber die Nation festlegen oder begrenzen. Spieler, deren Aussagen sich nicht an die Regeln halten, konnen am Nationenspiel nicht teilnehmen. Der soziale Zusammenhang zwischen den Spielern einer Nation wird auf diese Weise nicht als natiirlicher, sondern als veranderlicher und kulturell "hergestellter" ProzeB verstanden. Der Zusammenhalt einer Natidnengemeirischaft wird aber bis heute selten im Sinne eines postmodernen Spielzugs begriffen: So wird die Legitimation von Nationen auBerhalb der Ubereinkunft der Nationengemeinschaft angesiedelt, in einer metaphysischen Verbindung von Menschen untereinander oder von Mensch und Territorium. Sie wird ebenso oft in die ahistorische Gultigkeit eines kulturellen Kanons hineinverlegt, aus dem, wie Herder glaubte, der kollektive Charakter einer Gemeinschaft sprache (Fohrmann 95-89). Nationale Narrative suchen ihre Legitimitat oft rtickblickend in mythischen Urspriingen, in der Behauptung einer bruchlosen Geschichte, der Blutsverwandtschaft ihrer Mitglieder oder in einer homogenen nationalen Kultur (Anderson 204-206). In Europa sind Gesellschaften durch "Kultivierung" einer einzigen Nationalist entstanden, wobei innere Differenzen einer einheitlichen politischen und kulturellen Gemeinschaft untergeordnet wurden (Walker 8). Kulturen wurden und werden dabei im Rahmen jener Gemeinschaften und Praktiken begriffen, die innerhalb von Staatsterritorien liegen: Kulturen werden als Nationen verstanden, und kulturelle Vielfalt wird als Differenz zwischen und nicht innerhalb von Nationenstaaten 4 vorgestellt. Das europaische Staatensystera entwirft so Beziehungen von Identitat und Differenz als Beziehungen zwischen dem Innen und dem AuBen des modernen (Nationen)Staats (Walker 8). Dies wiederum geschieht innerhalb eines groBeren Rahmens dessen, was als eine gemeinsame europaische Identitat gegenuber einem als Osten definierten Anderen verstanden wird. Die Annahme, daB Kulturen deshalb natiirlicherweise in raumlich abgegrenzte Einheiten "gesperrt" sind, durchzieht nicht nur einen guten Teil der akademischen Literatur iiber Nationen (Malkki 26), sondern pragt auch, wie Menschen und Gruppen wahrgenommen werden, die sich wandernd neue Heimaten suchen oder die zur Flucht gezwungen sind. Deplazierung, Exil oder Wanderung zwischen Nationen gilt als "pathologisch" (Malkki 26-28). Kulturen und kulturelle Identitaten werden vielmehr als stabile und organisch strukturierte Ganzheiten gedacht. Eine solche Vorstellung von "Daheim" bedeutet die Vorrangigkeit von SeBhaftigkeit und Kontinuitat gegenuber dem Nomadentum oder der Mutation von Kulturen (Clifford 336-338). Diese Bevorzugung beruht aber eben nicht auf einem "naturlichen" Zusammenhalt und einer "normalen" Fortdauer (nationaler) Kulturen, sondern darauf, daB es in haufigen Abstanden im Interesse einiger Gruppen lag, ihre Mitglieder iiber mythisch-historische Erinnerungen zu vereinen (Gates 295). Solche Nationen-Fiktionen besitzen reale und weitreichende Auswirkungen, die in dieser Arbeit einen bedeutenden Aspekt darstellen, folgen doch aus ihnen so unterschiedliche Prozesse wie die Etablierung von kanonischen Nationalliteraturen oder die Angleichungszwange gegenuber denjenigen, die die Geschlossenheit der Gruppe zu storen drohen. Kulturelle Traditionen werden historisch eher durch das definiert, was sie bewahren, als durch das, was sie unterdriicken oder vergessen (Gates 295). Nationale Kulturen und kulturelle Praktiken werden deshalb oft behandelt, als ob sie auf Dauer unverandert bestiinden. Fur die komplexen intra-wie inter-kulturellen Konflikte und Differenzen, die in den nachsten Kapiteln als konkurrierende 5 Forraen von nationaler Identitat und Heimat herausgearbeitet werden sollen, existieren oft entweder keine akzeptierten "Spielziige" im Nationen-Spiel, oder sie werden verdrangt und vergessen. Politische Strukturen wie (National) Staaten sind nicht unabhangig von Kultur zu verstehen, sondern historisch aus kulturellen Ordnungen entstanden (Herzfeld 13-17). Staaten erhalten einerseits Bedeutung durch die Kulturen der Gegenwart und werden auf vielfaltige Weise im Alltagsleben einer Nation legitimiert, versuchen andererseits aber auch, durch rechtliche Kodes - wie zum Beispiel die Mitgliedschaft in der Nation - eine zusammenhangende nationale Kultur herzustellen, um so zu bestimmen, wer "Insider'VBurger (Wir) und wer "Outsider"/Fremder (Sie) ist. Es sind die fur eine Gruppe einzigartigen alltaglichen Sozialbeziehungen und routinierten Interaktionen, die die Basis fur ein Gefiihl von "Zu-Hause-Sein" an einem bestimmten Ort schaffen (Borneman, Belonging 31). Mit der Zeit werden solche Alltagsbeziehungen zu Kriterien fur nationale Identifikation und entwickeln sich zu einem Gefiihl von Nationalitat. Wahrend Elias diesen ProzeB hierarchisch von den sozialen Eliten zu den Klassen am unteren Ende der sozialen Skala flieBen sieht (Elias, ProzeB 36-43), kann er auch als konzentrische Uberlappung iiber verschiedene Gruppen hinweg betrachtet werden. Individuen gehbren verschiedenen Gruppen gleichzeitig an, wie ethnischen, kulturellen, politischen, regionalen, sozialen und geschlechtsspezifischen. Die Einbeziehung oder Einschrankung ihrer Mitgliedschaft in der Nation kann sie unterschiedlich betreffen (Borneman, Belonging 31). Das Metanarrativ des (National)Staates stellt mit seinem Rahmenwerk an rechtlichen, politischen und verwaltungstechnischen Kommentaren bestimmte Periodisierungen und Kategorisierungen bereit und versucht, die Lebenslaufe seiner Bewohner nach solchen Kriterien zu institutionalisieren (Bennett 24-28). Nationalstaaten sind immer dann erfolgreich bei der "Nationenerfindung," wenn ihre verschiedenen Gruppen ihre Leben auf fur sie sinnvolle Weise nach den vom Staat vorgeschlagenen Kategorien "erzahlen." 6 Auf welche Weise die Zugehorigkeit zur Nation festgelegt ist, kann aber zum Konfliktpunkt von intra-nationalen und inter-nationalen Gruppen und groBeren Machtformationen werden. Die Spannungen in der deutschen Gesellschaft zwischen West- und Ostdeutschen einerseits, deutschen und ethnischen Gruppen andererseits, als auch die Konflikte zwischen Rumaniendeutschen und ihren "nichtdeutschen" Nachbarn verdeutlichen, daB Gruppen immer nur in dem AusmaB existieren konnen, in dem sie sich selbst als abgegrenzte Gruppe betrachten und dabei gleichzeitig durch das sie umgebende soziale, kulturelle oder inter-nationale Netzwerk als solche bestatigt werden. In der Arbeit wird deshalb kontinuierlich iiber die Beschaffenheit solcher Grenzen reflektiert werden, indem die einzelnen Kapitel kulturelle Konflikte innerhalb von Grenzen und iiber Grenzen hinweg ansprechen werden. Als "verspatete Nation" (Plessner 3) ist die deutsche Nation von einem dauernden Geftihl nationalen "Defizits" bestimmt gewesen. Wahrend des 18. und 19. Jahrhunderts begriindeten die deutschen Staaten, die durch diverse kulturelle Partikularismen ohne einheitlichen Staatsverband charakterisiert waren, ihre deutsche nationale Identitat auf der Basis gemeinsamer Sprache, gemeinsamen Wesens und gemeinsamer ethnischer Herkunft (Elias, ProzeB 1-43). Man spricht deshalb von der deutschen Herkunftsgemeinschaft im Gegensatz zur franzosischen Willensgemeinschaft (Brumlik und Leggewie 432). Der Drang nach nationaler Einheit und die daraus entstandenen fiktionalen Konstrukte deutscher Einheit entstanden aus einer langen Geschichte politischer Teilungen (Seeba, "Einigkeit" 154), aus der sich pragende Muster der deutschen nationalen Metaerzahlung entwickelt haben. Die Idee der deutschen Kulturnation, des Konzepts deutscher Nationalliteratur oder einer allumfassenden deutschen Sprach- und Kulturgemeinschaft, die regionale Partikularitaten aufhebt, lassen sich in politischen, rechtlichen und kulturellen Diskursen der Gegenwart aufspiiren. 7 Wie Hinrich Seeba in seinem Aufsatz "Einigkeit und Recht und Freiheit" ausfuhrt, wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts der Gedanke der Einheit von den Zielen burgerlicher Rechte und Freiheiten abgelost und zum Ziel in sich selbst, das schlieBlich in die vereinheitlichende Bewegung des Nationalismus mundete (157), wahrend Freiheit zunehmend als Freiheit von fremden (franzosischen) Interventionen verstanden wurde (161). Nationale Einheit und Freiheit bewirkten sowohl einen absorbierenden EinschluG alles "Deutschen," aber auch einen abwehrenden AusschluB dessen, was als fremd und assimiktionsunfahig betrachtet wurde (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 62). Diese Dynamik von Ein- und AusschluB bestimmt bis heute Konfliktfelder innerhalb der deutschen Nation als auch in den Gruppen oder Nationen, deren Kultur und Geschichte mit deutschen kulturellen Traditionen verwoben ist. Die Vorstellung von Einheit, gleichgiiltig ob es sich um nationale Einheit oder die Einheitlichkeit von Heimat handelt, bringt deshalb immer Geschlossenheit und Konflikte gleichzeitig mit sich, die wiederum die Desintegration sozialer Einheiten einleiten konnen. Nationen sind Fiktionen oder "Imagined Communities," wie Anderson es formuliert hat. Dies soil nicht bedeuten, daB sie nicht "wirklich" existieren und reale Auswirkungen besitzen, sondern daB ihre Natiirlichkeit durch verschiedene Mechanismen hergestellt wird. Diese Mechanismen funktionieren aufgrund privilegierender Oppositionen, die als Einheitlichkeit und Kontinuitat gegeniiber Vielfalt und Diskontinuitat diskutiert wurden. Nationen werden in Diskursen reprasentiert, in denen historische Briiche, die Heterogenitat nationaler Identitaten und die Vielfalt nationaler Kultur unterschlagen werden (Bhabha, Introduction 4). Ernest Renan spricht deshalb von dem enormen Akt des "Vergessens" von Ereignissen, Strukturen und Zusammenhangen, den eine Nation leisten muB, um die Vorstellung kultureller und ethnischer Geschlossenheit sowie zeitlicher und raumlicher Dauer zu wahren (11). Es ist eines der kritischen Anliegen dieser Arbeit, diese machtvollen und traditionsreichen Oppositionen in deutscher Kultur so infragezustellen, daB sie als kulturelle Dominanten verstanden 8 werden konnen, die Machtungleichgewichte produzieren und in standiger Konkurrenz mit anderen kulturellen Mustern und Strukturen stehen. Dadurch lassen sich dann deutsche Kulturen als pluralistische Raume eroffhen, die in sich, wie auch im Austausch mit anderen Kulturen, als heterogene begriffen werden konnen. Dies erscheint um so wichtiger, da die jiingsten Entwicklungeri in deutscher Kultur durch vermehrte Einheitsanstrengungen gekennzeichnet sind, die zu einer erneuten Verscharfung solcher Oppositionen und damit von kulturellen Spannungen gefuhrt haben. 2. "Inlander" und AuBenseiter The other is never outside or beyond us; it merges forcefully, within cultural discourse, when we think we speak most intimately and indigenously between ourselves. (Bhabha, Introduction 4) Differenz zwischen "Uns" und "Anderen," so fuhrt Bhabha auf Derridas Konzept von Differance zuriickgreifend aus, ist nicht als geschlossene Grenze zwischen zwei in ausschlieGlicher Opposition stehenden Konzepten zu verstehen. Bedeutung entsteht nicht iiber starre Oppositionen, sondern in einem ProzeB von Verschiedenheiten, die die Bedeutung eines Elements iiber eine Kette von "Umwegen" verschieben (Moi 104 -108). Es handelt sich dabei um ein Strukturprinzip, das in vielen -auch in nationalen - Diskursen am Werk ist. In einem solchen "Spiel" von Bezeichnenden entstehen Bedeutungen, in denen (nationale) Identitat nie auf sich selbst verweist, sondern sich immer schon auf "Andere" bezieht, oder bereits durch "Andere" gekennzeichnet ist (Derrida, "Differance" 6-37). Bhabha versucht auf diese Weise, die Hierarchie von nationalem Zentrum und Peripherie und von nationaler Identitat und marginaler Alteritat1 als eine ideologische Konstruktion zu zeigen und so zu unterwandern. 1 Alteritat ist ein Begriff aus dem Englischen ("alterity"), der in den letzten fiinfzehn Jahren immer haufiger verwendet wird, wenn die Konstruktion marginaler Identitaten gegenuber einem unterschiedlich definierten Zentrum diskutiert wird. Auf den Gebieten von Minderheitenliteratur und -kultur oder bei feministischen 9 Nationen oder Kulturgemeinschaften verwenden groBe Energien darauf, die Spannungsfelder zwischen Mitgliedern und AuBenseitern als stabile und klar gezogene Grenzen aufrechtzuerhalten. Die Vorstellung hybrider und bruchhafter Identitaten gilt als unauthentisch (Clifford 341). Gruppen an den Randern dominanter Kulturen stehen unter dem Druck, entweder angeglichen oder ausgeschlossen zu werden. In seinem Buch AuBenseiter hat sich Hans Mayer mit den Beziehungen zwischen unterschiedlichen Gruppen von AuBenseitern und den Zentren von Kulturen auseinandergesetzt. Die Gleichheitspostulate der biirgerlich aufgeklarten Tradition, von der die westliche Kultur bis heute bestimmt ist, versagt nach Meyer vor denen, die nicht gleich, sondern anders sind (9-13). Mayer verfolgt, wie bestimmte Gruppen von AuBenseitern wie Frauen, Homosexuelle und Juden nur in einem kulturellen Diskurs reprasentiert werden konnen, der diese AuBenseiterfiguren kontinuierlich angleicht oder ihre Fremdheit konserviert; beides, um ihr kulturelles Konflikt- und Widerstandspotential zu entscharfen, das bewahrte Oppositionen wie die von mannlich und weiblich oder von Identitat und Alteritat zu destabilisieren droht. Die zahlreichen Zeugnisse von Fremdenfeindlichkeit, wie sie neuerdings im Zuge neuer Nationalismen in vielen westeuropaischen Nationen beobachtet werden konnen, sind nicht nur Beispiele fur die Anstrengung, durch die nationale Diskurse ihre Grenzen sichern (Kristeva 4-5), sondern auch fur die Konflikte, die entstehen, wenn Nationen nicht nur Unterschiede verwalten, Fragestellungen dient der Begriff "Alterity" ebenso wie "Otherness" dazu, sich mit den Formen von hybriden oder heterogenen Identitaten auseinanderzusetzen, die in den vereinheitlichenden Ordnungen nationaler, postkolonialer, kultureller oder geschlechtsspezifischer Diskurse ausgeschlossen werden. Dabei wird meist argumentiert, daB "Alterity" immer schon Spuren von Differenz innerhalb von Konzepten oder Systemen hinterlaBt, die deren behauptete Einheitlichkeit und Koharenz unterbrechen und unterwandern. "Alterity" und "Otherness" spielen in den folgenden Kapiteln eine fundamentale Rolle, wenn namlich die un-heimlichen kulturellen Uneinheitlichkeiten in den Konzepten von Nation, Heimat und nationaler Identitat diskutiert werden. Da im Deutschen kein Nomen existiert, das den Gegensatz von Identitat bezeichnet, werden im folgenden die Termini "Alteritat" bzw. der/die/ das "Andere" verwendet. Beispiele zum Gebrauch von Alteritat sind Gisela Brinker-Gabler, "Alterity - Marginality - Difference: On Inventing Places for Women," Women in German Yearbook (1993): 24-35, oder Henry Louis Gates Jr., "Ethnic and Minority Studies," Introduction to Scholarship in Modern Languages and Literatures, Hrsg. Joseph Gibaldi, 2. Auflage (New York: Modern Language Association of North America, 1992) 288-302. 10 sondern "Andere" angleichen, ausgrenzen oder ausloschen. Im Rahmen weltweiter Migrationsbewegungen zu den derzeitigen Industrienationen und im Rahmen der Machtverschiebungen, die durch den Zusammenbruch des Ostblocks herbeigeftihrt wurden, wird das Konzept der Nation jeweils dort durch neue Nationalismen verstarkt, wo dieser Wandel eine Verunsicherung stabil geglaubter kollektiver Zugehorigkeiten bewirkt. Marginale Identitaten am Rande von Kulturen konnen eine Position des Widerstands gegen die Angleichungsmechanismen des nationalen Zentrums einnehmen, aber das faBt die Problematik nur zum Teil. Derm die Rander werden auch durch das Zentrum produziert, das heiBt die "Herstellung" moderner nationaler Identitaten ist durch ein sich gegenseitig konstituierendes System mit der Erzeugung kultureller Marginalitaten verkniipft (Adelson, "Oppositions" 307). So konnen marginale Identitaten auch dazu dienen, die Hegemonie eines kulturellen Zentrums zu sichern, indem sie dessen Wandlungsfahigkeit bestatigen (Gates 298). Spannungen zwischen ethnischen, kulturellen oder sexuellen Minderheiten und einer als zentral definierten Kultur entstehen sowohl durch Assimilationszwange, als auch durch Versuche des Zentrums, Alteritat zu konservieren. Solche Beziehungen zwischen Zentrum und kultureller Peripherie besitzen eine lange Tradition in Deutschland, die sich in Form von Phantasien iiber die Geschlossenheit und Einheit aller Deutschen in einer groBen umfassenden Sprach,- Kultur- und Abstammungsgemeinschaft manifestiert hat. Die Spannungen zwischen Deutschen und verschiedenen Gruppen und Minderheiten im Deutschland der Gegenwart werden durch diese Traditionen gespeist. Oppositionen zwischen jeweils unterschiedlich wahrgenommenen Anderen und einem als deutsch definierten Zentrum zirkulieren in vielen Auspragungen durch verschiedene Diskurse. In Rechtstexten zum Beispiel wird deutsche Nationalist nach wie vor an ethnische Kriterien gebunden. Nach dem noch immer giiltigen "Reichs- und Staatsangehorigkeitsgesetz" von 1913 (Deutsches 11 Auslanderrecht 163-166) sind Deutsche allein die Kinder von Deutschen. Genetische Herkunft oder Blutsverwandtschaft bestimmen daher das Nationalitatsprinzip, wonach deutschstammige Aussiedler eingebiirgert werden, wahrend ein in Deutschland geborenes und aufgewachsenes Kind tiirkischer Gastarbeiter grundsatzlich als Auslander und Frernder gilt. Langansassigkeit oder Geburtsort begriinden keine Mitgliedschaft in der deutschen Nation. Die deutsche Staatsburgerschaft kann nur in einem komplizierten Eignungsverfahren erlangt werden, in dem vor allem der Grad der Assimilation an die deutsche Kultur, aber auch die politische Uberzeugung, sozialer Status und wirtschaftliche Stellung des nichtdeutschen Bewerbers nachgewiesen werden miissen (Deutsches Auslanderrecht 167-181). Parallel zu einem solchen, auf eindimensionale "Normalisierung" abgestellten Konzept zwischen Deutschen und Nichtdeutschen existieren andere: Den Stimmen der jiidischen Minderheit in Deutschland wird in politischen wie kulturellen Diskursen seit der Nachkriegszeit eine Position zugewiesen, in der sie dem deutschen Zentrum eine "historische l^rnfahigkeit" bestatigen soil, um so deutsche Identitat von der Last der Vergangenheit zu befreien. Minderheitendiskurse werden so lange gefordert, wie sie die Dynamik des deutschen Zentrums bestatigen helfen. Dadurch wird aber lediglich dessen kulturelle Hegemonie zementiert. Und doch kreisen dominante kulturelle Diskurse bestandig um die "AuBenseiter" an ihren Randern und Grenzen. In ihrer Unsicherheit iiber diese Grenzen konnen sie ihre Vorrangigkeit nur behaupten, indem sie ihre Grenzen kontinuierlich neu definieren und "wiedererzahlen." Die Nationengemeinschaft homogener deutscher "Insider" fuhlte sich in der deutschen Geschichte immer wieder von ihren diversen "Anderen" bedroht, von den Ruhrpolen im 19. Jahrhundert, den Juden wahrend des Dritten Reichs, den Gastarbeitern seit den 60er Jahren, den Asylanten und den Aus- und Ubersiedlern der Gegenwart (Cohn-Bendit und Schmid 223). Das setzt zum einen ein Verstaiidnis von kulturellen Praktiken als stabile und unveranderliche voraus, zu denen Andere iiber lange Phasen tun in 12 Opposition stehen. Es beinhaltet zum anderen einen anstrengenden Akt des Vergessens gerade der Bedingungen, unter denen die Authentizitat hegemonischer nationaler Kulturen selbst aus einer Heterogenitat von AuBenseitern geschmiedet wurde und kontinuierlich neu geschmiedet wird. Denn nationale Identitaten wurden immer erst durch sozialen Wandel zu einer Gruppe geformt (Kuzmics 22). Zum Beispiel hat Osterreich nach dem Zweiten Weltkrieg eine Rekonstruktion nationaler Identitat durch "Vergessen" bzw. AusschluB seiner spezifjsch deutschen historischen Traditionen und Identitatsanteile versucht, die zur Zeit wieder an die Oberflache stoBen. Das bedeutet, daB in verschiedenen historischen, politischen und kulturellen Kontexten deutsch definierte Narrative unterschiedliche Positionen und Wertungen im Rahmen der Formung kultureller (nationaler) Identitaten einnehmen konnen. Daraus ergibt sich die Frage, auf welche Weise kulturelle Identitaten geformt werden und welche Aufgaben die Opposition von "Insidern" und AuBenseitern bei der Kohasion bzw. Desintegration derjenigen Gruppen wahrnimmt, die deutsche Narrative und deutsche Geschichte teilen. Solche deutschen Narrative erhalten in jedem der in den folgenden Kapiteln behandelten Kontexte neue Formen und Bedeutungen und nehmen eine relative Positionierung entlang der Achse "Insider"-AuBenseiter ein. Auf die Untersuchung der tiefgreifenden Bedeutung der deutschen Geschichte fur die Produktion deutscher Identitaten in der Nachkriegszeit in Kapitel 2 folgt eine Betrachtung der Auswirkungen dieses Erbes auf die Position von Juden im Deutschland der Gegenwart in Kapitel 3. In Kapitel 4 werden Erbe und Traditionen von Heimat bei der Konstruktion osterreichischer und schweizerischer Identitaten untersucht, in Kapitel 5, wie sich solche Traditionen auf in Deutschland lebende Nichtdeutsche auswirken. Kapitel 6 analysiert das Narrativ von Heimat im Kontext rumaniendeutscher Identitaten sowohl in Rumanien als auch in Deutschland. Das letzte Kapitel schlieGlich stellt die unterschiedlichen Paradigmen ostdeutscher und westdeutscher Identitat wahrend und nach der Wiedervereinigung zur Diskussion. Die kulturellen, ethnischen oder nationalen 13 Identitaten, die in diesen verschiedenen Kontexten entstehen, sind Hybride, die gleichzeitig deutsch und nichtdeutsch gekennzeichnet sind. 3. Un-Heimliche Heimaten Es gibt in unserer deutschen Kultur kaura ein anderes arabivalenteres Gefuhl, kaum eine schlimmere Mischung von Gliick und Brutalitat als die Erfahrung, die hinter dem Wort 'Heimat' steht. (Reitz, Liebe zum Kino 109) In den Kulturen des deutschsprachigen Raums nimmt Heimat eine Vielzahl zum Teil widerspriichlicher Wertungen an. Heimat kann als Ort bedriickender Enge oder als Ort der Zerstorung im Namen eben dieser Heimat erinnert werden. Gleichzeitig wird Heimat aber auch als einmaliger und unveranderlicher Ort der Kindheit, der Familie und der authentischen Erfahrung bewahrt, die fur die Moglichkeit sozial stabiler Bindungen in iiberschaubarer Gemeinschaft stehen (Greverus, "Wohnstatten" 51). Als die deutschen Filmemacher Herzog, Kluge, Schlondorff, Trotta und Wenders anlaBlich der Biennale 1984 in Venedig daftir pladierten, Edgar Reitz' Film Heimat dem europaischen Publikum in voller Lange zu zeigen, verwendeten sie die folgende Begriindung: "Heimat, der Geburtsort, ist fur jeden Menschen die Mutter der Welt. A n diese einfache Wahrheit erinnert uns Edgar Reitz in dieser kosmopolitischen Zeit" (Rauh 201). Das Zitat der deutschen Filmemacher beleuchtet die grundlegende Problematik von Heimat, die am besten als "germanozentrisch" beschrieben werden kann. In dem Zitat wird Heimat als universale Form von Zugehorigkeit charakterisiert, die Herloinft, SeBhaftigkeit und Homogenitat hervorhebt. Heimat wird so zu einer "naturlichen" und "normalen" Form der Zugehorigkeit eines jeden Menschen, was automatisch diejenigen disqualifiziert, die aus unterschiedlichsten Griinden heimatlos sind. Diese Ideologisierung der Normalitat und der Naturlichkeit von Heimat beruht auf einem Denkkonstrukt des westlich abendlandischen Denkens, das die binare Logik einer Wurzel-Baum-14 Struktur als Erklarungsraodell bevorzugt, wobei Territorialitat und homogene Ganzheitlichkeit gegenuber Mobilitat und Vielfalt hierarchisiert werden (Deleuze und Guattari, Plateaus 3-25). Es ist diese totalisierende Logik, die im deutschsprachigen Kulturraum zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise bestimmend geworden ist. Eine Textsorte, in der solche Hierarchien gestaltet wurden, sind die Produkte der Heimat- und Heimatkunstbewegung des 19. und friihen 20. Jahrhunderts, die im deutschsprachigen Raum wie in den von Deutschstammigen bewohnten Gebieten in Ost- und Mitteleuropa Verbreitung fanden. Bereits die Autoren der Dorfgeschichte des 19. Jahrhunderts sahen im "Volk" trotz seiner regionalen Vielfalt die Essenz der Nation verwirklicht (Baur 120). Das Programm der Heimatkunstbewegung der Wilhelminischen Kaiserzeit sah vor, durch entschiedene Bindung der Literatur an den Volksgeist zur Machtentfaltung des "Nationalkorpers Deutschlands" beizutragen (Rossbacher 15). Die Heimatliteratur der Zeit verwob landlich-archaische Vorstellungen von einem deutschen Reich mit einer deutschen in mythisch-ahistorischer Zeit verwurzelten Gemeinschaft, die Ordnung, Schutz und Dauer versprach (Kaes, Hitler to Heimat 165; Mecklenburg, Erzahlte Provinz 99-102). Die zum groBen Teil in Berlin ansassigen Organe der Heimatkunst hatten es sich zur Aufgabe gesetzt, die Verbundenheit aller Deutschen durch die bewuBte Einbeziehung auch der an den Randern gelegenen deutschen Regionen zu fordern (Rossbacher 16-25). Verschiedene sozialpolitische Faktoren trugen dazu bei, daB vom Ende des 19. Jahrhunderts an die Heimatkunstbewegung und der Bauernroman so auBerordentlich popular werden konnten. Eine verspatete und dann rapide einsetzende industrielle Entwicklung fiihrte nicht nur zu einer beschleunigten Verstadterung, sondern stellte auch stabil geglaubte soziale Beziehungen, wie die Struktur der Familie, die Beziehung zwischen den Geschlechtern oder iiberschaubare Sozialbeziehungen in Frage. Ein weiterhin politisch unmiindiger biirgerlicher Mittelstand, dem die 15 Grandlagen des liberalen biirgerlichen Rechtsstaats als franzosische und damit "artfremde" Iraporte galten und der gleichzeitig in nationalen und feudalistisch agrarischen Kategorien dachte, suchte in der von der sozialen Zerrissenheit noch nicht beriihrten Welt einer organischen Dorfgemeinschaft ein Bollwerk vor einer bedrohlich und verunsichernd empfundenen Moderne (Schweizer 10-16). Zu den sozialen Konstellationen des Heimatromans der Jahrhundertwende gehoren deshalb die heimatlosen wandernden oder stadtischen Fremden, die Rossbacher als "Outgroup" bezeichnet, im Gegensatz zur "Ingroup," die aus der patriarchalisch regierten autarken Familien- oder Dorfgemeinschaft besteht (183-213). In solchen Oppositionen wurde das naturliche "Wachsen" gegeniiber einem aktiven "Herstellen" ausgespielt (Schweizer 13). Wirtschaftliche, gesellschaftliche und soziale Prozesse wurden in Heimatliteratur deshalb haufig als schicksalhafter Einbruch elementarer Krafte dargestellt (Rossbacher 176-183). So konnte sich die Heimatkunstbewegung in einem Zug gegen so unvereinbare Erscheinungen wie die Stadte, die Technik, politisches Engagement oder die Intellektuellen wenden. In den Gegensatzen von einer durch Normeneinheit geschlossenen Gemeinschaft gegeniiber einem durch Normenvielfalt charakterisierten stadtisch-internationalen Weltbiirgertum wurde Heimat als naturlich und authentisch gewachsene Zugehorigkeit Deutscher zu ihrer Nation gefeiert. Und doch laBt sich diese "Natiirlichkeit" von Heimat wie kaum eine andere Idee als ideologisches und kalkuliertes Gedankenprodukt zerlegen, das den Machtinteressen des modernen deutschen Nationalstaats diente. Heimatliebe, so argumentiert Kittler in seinem Aufsatz "De Nostalgia," muBte am Vorabend der Befreiungskriege PreuBens gegen Frankreich den heterogenen Bewohnern PreuBens erst einmal "beigebracht" werden (156). Mittels rechtlicher Verwaltungsanordnungen und iiber Einschaltung des Kultusministeriums sollten Heimatliebe und FranzosenhaB in der Bevolkerung aktiviert werden, um die nationale Erhebung zu beschleunigen. Dies hatte durch die Vermittlung von Dichtern und Dichtung geschehen (Kittler 157). Schillers Wilhelm Tell 16 zeigt, wie aus Heimatliebe ein militarisches Programm der Heimatbefreiung entsteht, Kleists Hermannsschlacht konstruiert erstmals die 'Politik der verbrannten Erde," wonach jede Heimat erst einmal vernichtet werden muB, bevor sie zuruckerkampft und somit gerettet werden kann (Kittler 158). In einer solchen politischen Okonomie von Heimat nehmen Frauenfiguren eine ebenso kalkulierte symbolische Funktion ein. In dem Schweizer Rudenz wird die Heimatliebe durch eine Frau erweckt (Schiller 3: 600-604), in der Hermannsschlacht ist es der zerstiickelte Korper einer Frau, der die germanischen Stamme symbolisch zu einer Nation vereinigt (Kleist 660). In den Soldaten- und Wachtliedern der Weltkriege werden besonders "Heim und Herd" und "Weib und Kind" dazu benutzt, die Verteidigung der Nation an der Heimatfront zu gewahrleisten (Greverus, Suche nach Heimat 8). Die massenhaft fur die Frontsoldaten publizierten Heimatzeitungen und -zeitschriften beuten unermiidlich den Kontrast zwischen Heim und Front aus. Frauen bewahren die Heimat, die die Soldaten verteidigen. In einem solchen Konzept konnten private und nationalstaatliche Interessen miteinander verschmolzen und fureinander nutzbar gemacht werden: Heimat war Familie und Nation (Applegate 67) und diente so der Herstellung verteidigungsbereiter mannlicher und aufopferungswilliger weiblicher Staatsbiirger. Daruberhinaus wurden deutsche Soldaten mit den literarischen Denkmalern deutscher Kultur ausgeriistet: A n die Soldaten der Befreiungskriege wurde die Feld- und Zeltausgabe des Nibelungenlieds verteilt, an die des Ersten Weltkriegs die Feldausgabe von Holderlins Hyperion; die Idealisierung Fausts zum nationalen Helden erreichte gerade zur Zeit des deutsch-franzosischen Krieges ihren Hohepunkt (Seeba, "Nationalbucher" 57-58). Literatur, aus der der "deutsche Geist" sprach, wurde dazu benutzt, die Verteidigungsbereitschaft fur eine Nation zu erhohen, die iiber groBe historische Strecken gar nicht vorhanden war und deren Kontinuitat deshalb in der Form literarischer Kulturmonumente, wie denen von Goethe und Schiller, kanonisiert wurde. Diese Dynamik zwischen 17 Kultur, Nation und Heimat setzt sich bis in die Gegenwart fort, wie noch zu zeigen sein wird, doch nimmt dabei unterschiedliche Formen an. "Nationalbiicher," Zeitschriften und Lieder verbreiten Heimat in nationalen Krisenzeiten. Solche als "Heimatliteratur" im weitesten Sinne verstandenen Kulturprodukte werden zum Objekt und Instrument des Nationalstaates. Kiinstlerische Aktivitaten stellen die Mittel staatlicher Intervention bereit, die auf Werte und Verhaltenkodes der Bevolkerung einwirken konnen. Eine solche Strategie wurde aber erst durch die Propagandamaschinerie des Dritten Reichs perfektioniert, denn Heimat legitimierte nicht nur die geopolitischen Aggressionen der deutschen Nation in Gestalt der Blut und Boden Ideologie (Dittrich und Radtke 28), sondern diente iiber die Verbreitung asthetischer Kulturprodukte, wie Veit Harlans Jud SuB, der Geschlossenheit einer deutschen Nation, die sich in Abgrenzung von jiidischem Kosmopolitismus ihrer heimatlichen Grenzen versicherte. Nationale Kultur kann deshalb auch als historisch-spezifischer Satz institutionalisierter Beziehungen verstanden werden, der durch die Verbreitung asthetischer und intellektueller kultureller Produkte auf die Transformation und Vereinheitlichung der Verhaltenskonzepte von Bevolkerungsgruppen zielt (Bennett 26). Die Nation als Ausdruck eines einheitlichen Volkes hat auch Literaturkritiker seit langem fasziniert, wobei die Details des Alltagslebens als machtvolle Metaphern der Nation verstanden werden (Bhabha, 'TJissemiNation" 294-295). Bakhtins Interpretation von Goethes Werk zum Beispiel beruht auf der These, daB in diesem zum ersten Mai die Prasenz der Nation gestaltet werde. Nationale Geschichte wird konkret und sichtbar im "Chronotop des Lokalen," im Alltag eines spezifischen Ortes und der Wechselwirkung mit seinen Bewohnern (Speech Genres 22-34). In einer solchen Heimat verschmelzen nationale Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu notwendigem Fortschritt nationaler Narrative. Nationale Kontinuitat als modernes aufklarerisches Prinzip sieht Bakhtin aber als das Ergebnis eines narrativen Kampfes in Goethes Werk gegen die "romantischen Krafte" des 18 "GeistermaBigen," in anderen Worten des Un-Heimlichen (Speech Genres 36). Die Tendenz, die Nation gegeniiber dem 'Un-Heimlichen" und dem Heterogenen menschlicher Erfahrungen abzusichern, wurde schlieBlich in Deutschland konsequent verwirklicht. Derm die Ideologie des Nationalsozialismus iibertrug Alteritat auf ein von auBen eindringendes Un-Heimliches und Bedrohliches, das aus einem ansonsten reinen kontinuierlichen System vertrieben werden muBte (Santner 5-6). Den Juden wurde dabei die Rolle des fremden Eindringlings zugewiesen, dessen Vernichtung es erlauben wurde, daB Deutsche in ihrer Heimat wieder eine intime und authentische Gemeinschaft bilden konnten (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 73). Nach 1945 war es die heimatliche private Idylle, aus der Spuren des durch Deutsche geschehenen "Un-Heimlichen" weitgehend getilgt waren und in der die Kriegsgeneration Zuflucht suchte und fand. Die Betriebsamkeit des wirtschaftlichen Wiederaufbaus richtete sich gegen die psychisch belastende Aufarbeitung des Dritten Reichs. GroBe Teile der Nachkriegsgeneration fliichteten sich in die Eigenheime uberflutenden Heimatfilme der Adenauer- und Erhard-Ara, in denen Heimat als von sozialen, historischen und ideologisch-politischen Konflikten unberiihrt bewahrt wurde (Bolten 23-28; Kaes, Hitler to Heimat 15). Die weitgehende Verdrangung deutscher Geschichte hat aber eine Verfestigung bestimmter Konfliktblocke bewirkt, die die Konstruktionen von Heimat und deutscher Identitat in der Nachkriegszeit beeinfluBt haben. Denn die Raummetaphern, die die Diskussion der letzten Jahrzehnte um Fremde in Deutschland in die Schlagworter der Alltagskultur tibersetzen, weisen auf alte Formen und Formeln hin, mit denen in der deutschen Gesellschaft auf neue soziale und kulturelle Konflikte geantwortet wird (Senocak, 'Ttirke" 27-28). "Deutschland den Deutschen," "Auslander raus," "Uberfremdung," "Das Boot ist voll" bilden nicht von ungefahr ein Echo zu den nationalsozialistischen Parolen vom "Volk ohne Raum." Edgar Reitz' Eingangszitat hat, auf die deutsche Vergangenheit Bezug nehmend, die 19 widerspriichlichen Erfahrungen mit Heimat gleichzeitig als "Gliick" und als "Brutalitat" bezeichnet. Das Zitat trifft insofern auch auf die deutsche Gegenwart zu, als die gewalttatigen Ubergriffe auf Nichtdeutsche und Asylsuchende deutlich gemacht haben, daB es, um das Gliick von Heimat zu bewahren, der aggressiven Ausgrenzung un-heimlicher Anderer bedarf. Die wiederentfachte Problematik um Heimat im deutschsprachigen Raum sollte auch im Zusarnmenhang mit den globalen Veranderungen betrachtet werden. Die vermehrten Wanderungsbewegungen dieses Jahrhunderts von Siiden und Osten nach Norden und Westen haben an vielen Orten zu gewalttatigen Konflikten zwischen Alteingesessenen und Zuwanderern gefuhrt. Gleichzeitig nehmen trans- und multinationale Kommunikationstechnologien EinfluB auf lokale Identitat und Alltagskultur, wie die heutigen Kommunikationsgiganten, die ein Gefiihl fur das zu formen helfen, was "Heimat" ist, wobei dieses wiederum meist an ganz anderen Orten hergestellt wird (Berland 42-47). Diese "Zeit-Raum Kompression," wie Massey die zunehmende Globalisierung nennt, wird oft fur den Verlust eines Heimatgefuhls verantwortlich gemacht und damit fur Fragmentation, Disorientierung und Heimatlosigkeit (3). Dies wiederum setzt eine Suche nach Stabilitat in Gang, die sich in der Zugehorigkeit zu einem geographischen Ort auBert, von dem die Rettung koharenter und gebundener Identitaten erhofft wird. Und tatsachlich treten in Deutschland, wie an anderen Orten Europas, neue Nationalismen und exklusive Lokalismen auf. Beispiele umfassen so bekannte Konfliktpunkte wie die "Auslanderdebatte," die seit Jahrzehnten in der Bundesrepublik, in Osterreich und in der Schweiz diskutiert wird, so medienwirksame Aspekte wie die zunehmende Akzeptanz rechtskonservativer und nationalistisch ausgerichteter politischer Gruppierungen, als auch die zur Zeit wenig beachteten, aber immer noch virulenten Konfliktherde zwischen Ost- und Westdeutschen und deren respektive Heimat. 20 In der deutschen Gesellschaft sind als Antwort auf solche weltweiten Herausforderungen in den letzten Jahren viele Argurnente und Bewegungen zur Wiederbelebung von Ort und Identitat entstanden, die bereits vorhandene kulturelle Muster neu aktivieren: In diesen wird Heimat mit Nostalgie iiber eine verlorene Einheit und Ganzheit assoziiert, aber auch mit Statik und einschlieBender Sicherheit, die den als bedrohlich erlebten sozialen Wandel aufhalten sollen. Solche Versuche, Heimat festzulegen, einzuschlieBen oder zu verteidigen, konstruieren starre Identitaten fur ihre Mitglieder, die in Gegenposition zu einem un-heimlichen "Anderen" definiert werden, das auBerhalb des geschlossenen Raumes angesiedelt wird. Es ist dieser Zusammenhang, der die oben zitierte AuBerung der deutschen Filmautoren Herzog, Kluge, Schlondorff, Trotta und Wenders so bedenklich und germanozentrisch erscheinen laBt: Durch die hierarchische Privilegierung von Heimat iiber einen Kosmopolitismus, der bereits wahrend des Dritten Reichs verdachtig erschien, wird der historisch eher seltene Fall der Gleichung Ort - Gemeinschaft = stabile Identitat zum Normalfall menschlicher Formen von Zugehorigkeit erhoben. Denn nicht fur jeden ist Heimat das Zentrum oder die "Mutter der Welt," fur manche ist es die Peripherie, fur manche existiert nur Nomadentum. A n die MeBlatte von Heimat angelegt, miissen demzufolge alle anderen Formen von Zugehorigkeit, wie zum Beispiel exilierte Deutsche, eingewanderte und heimisch gewordene Fremde, liber- und Ausgesiedelte oder Fliichtinge an die Rander der deutschen Heimat "erzahlt" werden. Doch Vorstellungen von Heimat brauchen nicht so zu sein. Andere Moglichkeiten existieren, Heimat als Teil der Formierung von Identitat zu begreifen, ohne auf starre Abgrenzungsmuster zuriickzufallen. Die Verletzlichkeit und Durchdringung von Grenzen, die heute so beklagt wird, ist besonders fur bestimmte Gruppen der "Ersten Welt" ein neues Phanomen, nicht aber fur die Bewohner der Peripherie, fur die Kolonisierten, Exilierten, Fliichtlinge und Wanderer, fur die die Unsicherheit der Grenzen langst eine alte historische Tatsache ist (Massey 9-10). Ein groBer Teil der gegenwartigen 21 Konflikte wird mit dem plotzlichen Auftauchen "Anderer" in den Zentren westlicher Kultur erklart. Einige dieser "Anderen" jedoch sind immer schon prasent gewesen, wie zum Beispiel Frauen, andere wurden in den narrativen Formationen von Heimat "vergessen," wie die kontinuierlichen Wanderungsstrome in den und aus dem deutschen Sprach- und Kulturraum beweisen (Cohn-Bendit und Schmid 208-226). Auch Orte, die im deutschsprachigen Raum Heimat genannt werden, konnten also niemals die authentische Erfahrung vermitteln, die ihre Mitglieder riickblickend in ihr sehen wollen. Immer sind dieser Representations- und Interpretationsformen vorausgegangen. Es handelt sich also nicht so sehr um die Veranderung oder den Verlust von Heimat, sondern um die Veranderung der sozialen Geographie von Heimat. Die Einzigartigkeit von Orten wird nach Massey aus ihren spezifischen sozialen Interaktionen geformt, deren Aufeinandertreffen immer neue soziale Effekte hervorrufen (12-13). Soziale Beziehungen besitzen raumliche Formen und Inhalte; sie existieren gleichzeitig im Raum als auch zwischen Raumen und iiber Raume hinweg. Es ist die Komplexitat solcher einander iiberschneidenden Netzwerke sozialer Beziehungen, die Heimaten konstruieren (Massey 12). Orte konnen dann als Rhizom oder Netzwerk begriffen werden, das kontinuierlich durch historische und kulturelle Prozesse verandert wird, indem die vielfaltigen kulturellen Verbindungslinien des Rhizomnetzwerks immer wieder neue soziale Wirkungen und Formationen erzeugen (Deleuze und Guattari, Plateaus 15). Heimat, - und das ist die Haltung, die fur die folgenden Kapitel bestimmend sein soli, - wird so als ein spannungsreicher Raum rekonzeptualisiert, der immer offen fur widerstreitende Interpretationen sozialer Realitat ist. Die Einzigartigkeit von Heimat ist dann sowohl durch eine konkurrierende Gleichzeitigkeit bestimmter Satze sozialer Beziehungen und deren Auswirkungen geformt, aber besteht auch aus denjenigen sozialen Beziehungen, die iiber den jeweiligen Ort hinausreichen. Solche Inter-22 Relationen mit "anderswo" widersprechen Vorstellungen von Orten mit stabilen, gesicherten Grenzen, in denen Identitat immer in Opposition zu einem un-heimlichen Anderen auBerhalb etabliert werden kann. Die Identitat von Heimat entsteht eben nicht aus internalisierter Geschichte, sondern durch die Spezifik ihrer Interaktionen mit einem "AuBerhalb." In der Geschichte des deutschen Sprachraumes existiert eine Vielzahl solcher Beispiele: Der Aufschwung Berlins zu einer Metropole vom Ende des 17. Jahrhunderts an ware ohne das "importierte Ersatzburgertum" hugenottischer Einwanderer nicht moglich gewesen; das Ruhrgebiet war bis zur Weimarer Republik stark von ehemals polnischen Einwanderern gepragt; aber auch die osterreichische Kulturmetropole Wien ist ohne mitteleuropaischen EinfluB nicht denkbar. Daraus folgt, daB auch Identitaten nicht fixierbar sind, denn die sozialen Beziehungen, aus denen sie konstruiert werden, sind standig im Wandel begriffen. Versuche von bestimmten Gruppen, Heimat zu festzulegen, funktionieren, indem solche Gruppen auf bestimmte Momente in der Geschichte Anspruch erheben, in denen die Definition des Ortes und seiner sozialen Beziehungen mit den Machtanspriichen dieser Gruppe deckungsgleich waren. Was zur Zeit in deutschsprachigen Landern konfliktreich ausgetragen wird, namlich welche pluralen Identitaten innerhalb der jeweiligen Staaten toleriert werden konnen, ist zugleich auch ein Kampf um die Identitat solcher "Heimat" als Ort charakteristischer sozialer Beziehungen. Daraus ergibt sich eine Dynamik, die aus Einigung immer wieder Spaltung erfolgen laBt und die umgekehrt Einigung erst auf der Basis von Trennung und Differenz ermoglicht. 4. Kulturnation und Kanon Das deutsche Reich Deutschland? aber wo liegt es? Ich weiB das Land nicht zu finden. Wo das gelehrte beginnt, hort das politische auf. Friedrich Schiller, 1797 (1: 737) 23 Ich sage mir zuweilen, daB ich weniger in Deutschland gelebt habe als vielmehr in der deutschen Frage. Die deutsche Frage ist eigentlich meine Heimat. Deutschland selbst hat etwas Unwirkliches. Und die deutsche Frage gibt es nicht erst seit 1945 oder 1949, die ist sehr alt. Letzten Endes bin ich aber beheimatet in der deutschen Dichtung und der deutschen Musik, in der bin ich zuhause. Stephan Heirnlin (38). Es ist deutsche Kultur, d.h. ihre intellektuellen und literarischen Produkte, durch die in beiden Zitaten der Zusammenhalt der deutschen Nation gewahrleistet wird, obwohl zwischen den Zitaten von Schiller und Hermlin fast zweihundert Jahre liegen: die Befreiungskriege gegen Napoleon, die deutsche Kleinstaaterei, die Revolution von 1848, die Reichsgriindung von 1871, zwei Weltkriege und die Teilung in zwei deutsche Staaten nach 1945. Sowohl Schiller als auch Hermlin teilen Deutschland in zwei Bereiche, in den der Politik und den der Kultur. Es ist deutsche Kultur, die deutsche Identitat beheimatet und einen Fluchtpunkt bietet vor dem Bereich einer konfliktreichen politischen Realitat. Schiller findet deutsche Identitat in der burgerlichen Gelehrtenkultur zu einer Zeit, in der Deutschland als einheitlicher Staat nicht existierte. Fur Hermlin wird Heimat ebenfalls durch die kulturellen Praktiken der Deutschen konstituiert, aber auch durch einen tradierten Kanon deutscher Kunst, der die Kontinuitat der kulturellen Einheit aller Deutschen von der Vergangenheit bis in die Zukunft verbiirgen soli. In den langen Phasen fehlgegangener deutscher Einheiten war es das Narrativ der Kulturnation, das deutsche Kultur und insbesondere Literatur als stabile Heimat fur deutsche Identitat sicherte. Dieses Narrativ deutscher Kulturnation wird als Denkkonzept nach 1949 "wiedererfunden" und "wiedererzahlt," um nationaler Identitat eine Ganzheit zu sichern, die durch das Dritte Reich und die geographische Teilung in zwei Staaten in Frage gestellt war. Historiker wie Werner Weidenfeld gehen von der Voraussetzung aus, daB die kulturellen Praktiken der Deutschen sich trotz politischer Teilung gleich geblieben sind und deshalb die Wiedervereinigung als Ruckkehr zur "Normalitat" rechtfertigen (162). Fur Schriftsteller wie Grass und de Bruyn dagegen begriindet gerade die kulturelle Einheit 24 Deutschlands das Argument, auf die politische Vereinigung zu verzichten (Grass, Kopfgeburten 25; de Bruyn, "Cultural Nation" 60-65). Das Narrativ der Kulturnation dient so verschiedenen Gruppen, ihre Forderungen nach unterschiedlich gestalteten nationalen Realitaten zu legitimieren. Das bedeutet, daB dieses Narrativ neue Konflikte, aber auch neue Moglichkeiten fur Einheit produzieren kann. Die Vorstellung von Einheitlichkeit und Kontinuitat der deutschen Nation und der deutschen Identitat, die im Korpus einer deutschen "Sprachheimat" bewahrt werden kann (Gadamer 923), hat fur die unterschiedlichsten politischen und ethnischen Gruppen die Zugehorigkeit zu deutscher Heimat begriinden konnen. Die auBerordentliche Kohasiorokraft des Konzepts der Kulturnation laBt sich am eindringlichsten am Beispiel derjenigen zeigen, die durch die politischen Verhaltnisse von deutscher Heimat ausgeschlossen worden waren. In seinem Aufsatz "Auf die Frage: Was ist deutsch?" hat sich Adorno mit seinen Griinden auseinandergesetzt, nach dem Zweiten Weltkrieg nach Deutschland zuriickzukehren. Aus seiner Perspektive waren es sowohl der deutsche kulturelle Kontext als auch die deutsche Sprache und ihre auBerordentliche Affinitat zur Phiiosophie, die Adorno eine "intellektuelle Heimat" boten und iiber die er ein Gefuhl von Kontinuitat wiederherstellen konnte (125-126). Hans Mayer beendete 1985 in einer durch das Kulturreferat Miinchen veranstalteten Vortragsreihe "Reden iiber das eigene Land: Deutschland" seine Rede mit dem Hinweis darauf, daB er nach 1945 nicht mehr von Deutschland als seinem "eigenen Land" sprechen konne, aber immer noch vom Deutschen als seiner "eigenen Sprache" (31). Es ist die romantische Verbindung von deutscher Sprache und Literatur, in der Sprache dann zur hochsten und reinsten Form erhoben wurde, wenn sie als Poesie gestaltet war. Gleichzeitig waren es die Romantiker, die diese poetische Sprachfahigkeit in das Metanarrativ der Nation einbanden, indem der Genius einer Nation in der Sprache des Volkes erkennbar wurde (Berman 8). Eine nationale Poesiegeschichte sollte nationale Kontinuitat stiften, die sowohl eine vergangenheits- als auch eine 25 zukunftsbezogene Dimension hatte. Aus dem mythischen Ursprung des deutschen Volkes wurde seine zukiinftige Einigung in einer machtvollen Nation abgeleitet (Fohrmann 95-98). Das Projekt einer deutschen Literaturgeschichte und die Entwicklung und Entfaltung nationaler Identitat als Gegenstand einer solchen Literaturgeschichte wurden so zum Projekt des 19. Jahrhunderts (Fohrmann 115), mit dem sich die Germanistik auch als Disziplin entwickelte und das ihr seitdem inharent ist. Es fiel der jungen, sich als "unpolitisch" verstehenden Germanistik des 19. Jahrhunderts zu, angesichts des Endes des Heiligen Romischen Reiches Deutscher Nation, den Ursprungsmythos der deutschen Nation in dem historiographischen Entwurf einer Nationalliteratur zu bestatigen (Seeba, "Nationalbiicher" 61). Es ist von da an die Nationalliteratur, die - wie Gervinus es 1846 formulierte -den Blick auf "ein Ganzes" der Nation gewahrte (9) oder - wie Joachim Heinrich Campe 1807 hoffte -die "Moglichkeit kunftiger Wiedervereinigung" verbiirgte (XXIJJ). Die Herausbildung eines Kanons deutscher Literatur verlief parallel zu diesen Entwicklungen. Es war der Kanon akzeptierter "klassischer" deutscher Dichter und Werke, der bis 1871 eine Funktion als Wegbereiter der nationalen Einigung und der Reichsgriindung wahrnahm (Hohendahl 196-200) und der spater in politischen Krisenzeiten immer wieder das nationale Selbstbild beheimatete, was in Hermlins Zitat reflektiert wird. Robert Scholes definiert den literarischen Kanon als einen Satz von Texten, der das Erbe einer Kultur konstituiert und der die Quellen bereitstellt, aus denen padagogische oder akademische Kurrikula sich speisen (142). Die Etablierung eines Kanons bedeutet diesen Satz von Texten und Autoren mit einer bestimmten Autoritat auszustatten, die wiederum die Autoritat der Disziplin begriindet. Der literarische Kanon sei deshalb immer auch das Produkt eines politischen Prozesses (Scholes 147-150). Im deutschen Kontext ist es der nationalpolitische Aspekt oder die Nation, die im 19. Jahrhundert den Kanon deutscher Autoren und Werke, und gleichzeitig damit die Germanistik als Disziplin mit Autoritat versieht. Literarische Werke und Autoren wurden auch danach bewertet, auf 26 welche Weise sie dem Charakter der deutschen Nation gerecht wurden. Gleichzeitig konnten Werke, die als "undeutsch" diesem Anspruch nicht geniigten, vom Kanon ausgeschlossen werden. Eben dieser historisch enge Zusammenhang zwischen nationalen Einheitsbestrebungen, Germanistik und dem deutschem Kanon verstarken in Deutschabteilungen noch die Diskussion, die seit Jahren in vielen neusprachlichen Literaturabteilungen gefiihrt wird, ob und wie weit der nationale Kanon weiterhin den bevorzugten Rahmen fur das Studium von Literatur darstellen soil (Seyhan, "Language" 8). Wie die Geschichte der deutschen Germanistik zeigt, hat der Kanon deutscher Literatur als Instrument gedient, die Vorrangigkeit bestimmter kultureller Strange iiber andere zu sichern. Der Anspruch einer Germanistik des 20. Jahrhunderts, die widerspriichlichen Entwicklungen deutscher Kultur durch kritisches Reflektieren zu begleiten, muB deshalb auch den bewuBten Umgang mit den Mechanismen des deutschen Kanons als ihr Anliegen betrachten. Denn die Fallstricke einer Ubernahme tradierter kanonischer Werke und ihrer kanonisierten Interpretation bestehen darin, daB die Disziplin die nationale Agenda dann lediglich reproduziert und nicht distanzierend reflektiert. Dies ist kein alleiniges Problem der Literatur des 18. oder 19. Jahrhunderts, sondern die damals etablierten Mechanismen der Kanonbildung funktionieren, wie kurz gezeigt werden soli, ebenso fur die Literatur des 20. Jahrhunderts, wo das Narrativ einer vereinigenden Kulturnation entscheidenden EinfluB auf die Konstitution eines gesamtdeutschen Kanons nach 1945 gewann. Nach einer Phase feindlicher Abgrenzung gegeniiber der D D R Literatur, die parallel zur politischen Abgrenzung gegeniiber der D D R verlief, wurde mit der politischen Annaherung der beiden deutschen Staaten in den 70er Jahren auch eine Veranderung der Beurteilung von D D R Literatur im Westen bewirkt. In einen westlich definierten literarischen Kanon wurden selektiv Werke von D D R -Schriftstellern eingegliedert, die als "deutsch" galten, und damit die Vorstellung von einer stabilen und kontinuierlichen Einheit der Kulturnation zu erfullen schienen (Herminghouse, "German Literature" 8). 27 Ein solcher absorbierender Einheitsmechanismus funktionierte aber nur, indem gleichzeitig eine ausschlieBende Dynamik fur die Ausgrenzung aller anderen, das heiBt der als "sozialistisch" definierten Literatur aus der D D R sorgte. Das Konzept einer vereinigten und einheitlichen Kulturnation wirkte iiber diese Selektionsmechanismen tatsachlich bei der Etablierung zweier verschiedener Kulturen und Literaturen mit. Das Beispiel verdeutlicht einmal die kulturelle Dorninanzfunktion des Kanons, zum anderen die Verflochtenheit des Kanons mit den nationalpolitischen Gegebenheiten der jeweiligen Zeit. Verschiedene Verfahren und Wege bieten sich zwischen dem Festhalten am etablierten Kanon und seiner Auflosung an. Wenn kulturelle Traditionen oder das kulturelle Erbe historisch nicht nur als das definiert werden, was bewahrt wurde, sondern auch als das, was unterdriickt wurde, dann kann die Formulierung eines Kanons als widerspriichlicher Akt betrachtet werden (Weimann 272). Der literarische Kanon kann dann als der institutionalisierte Ort des kulturellen Gedachtnisses verstanden werden, an dem die Werke einer Kultur standig neu verhandelt und umkampft werden. Gerade die besondere AfSnitat zwischen Nation und Kanon in der deutschen Kultur laGt diesen zu einem wichtigen Ort werden, an dem nationale Narrative verankert und bestritten werden. Das Anliegen dieser Arbeit, nationale Narrative zu hinterfragen, mu6 sich deshalb auch auf die Motive fur die jeweiligen Kanonisierungen bzw. fur die Ausschliisse vom Kanon beziehen. Dazu erscheint es aber notig, zugleich mit den kanonisierten kulturellen Stimmen auch das Konfliktpotential derjenigen zu untersuchen, die bisher vergessen, unterdriickt oder ausgeschlossen wurden. Es ist eine solche Sehweise, die die Textauswahl dieser Arbeit bestimmt hat. Fiir die folgenden Kapitel sind deshalb sowohl kanonische Texte als auch nicht kanonische gewahlt worden. Edgar Reitz Filme Heimat (1984) und Die Zweite Heimat (1992) konnen aufgrund ihres herausragenden Erfolges und ihrer iiberaus affirmativen Kritik, die sie in Deutschland erfahren haben, als kanonische Werke des deutschen Films verstanden werden. Es wird untersucht, welche 28 kulturkritischen Stromungen und kollektiven Sehnsuchte nach einer endlich "normalen" deutschen Nation und Geschichte die Produktion der Filme beeinfluBt haben, in denen letztlich die Rekonstruktion einer ganzheitlichen deutschen Identitat und die Revision deutscher Geschichte nach 1945 unternommen wird (Kapitel 2). Auf welche Weise diese ''Normalisierungstendenzen" auf die judische Minderheit in Deutschland wirken und welche Funktion die jiidische Minderheit in Bezug auf die Neuformierung deutscher Identitat nach 1945 walirnimmt, bildet den Schwerpunkt in Kapitel 3, das den Text Joemis Tisch (1988) der jungen judischen Autorin Esther Dischereit analysiert. Ingeborg Bachmanns und Friedrich Diirrenmatts Texte, "Der Fall Franza"2 (1967) und Der Auftrag (1986), stellen dagegen haufig interpretierte Texte dar, die zum Kanon der Nachkriegsliteratur des deutschen Sprachraumes gezahlt werden (Kapitel 4). Beide Texte problematisieren auf unterschiedliche Weise Heimat als einen durch die Last der nationalen Geschichte zum Gefangnis gewordenen Raum. Die Kritik an den AusschluBmechanismen dominanter nationaler Narrative fiihrt dabei gleichzeitig zu einer Ruckbestatigung der Gultigkeit solcher Strukturen. Der Text Kaltland. Wah'schate Ssard (1984) der persisch-deutschen Autorin Torkan gehort zu den Texten, die als Minderheitenliteratur etikettiert und damit deutlich vom Kanon etablierter deutscher Nachkriegsliteratur abgegrenzt werden (Kapitel 5). Minderheitenliteratur bildet nur ausnahmsweise einen Gegenstand des Kurrikulums, und sie besitzt keinen festen Platz in der akademischen Forschung in den Deutschabteilungen Deutschlands oder Nordamerikas. Die sozial, kulturell und ethnisch marginale Position, aus der der Text produziert wurde, soil dazu dienen, die soziale Durchlassigkeit von Vorstellungen von Heimat und nationaler Zugehorigkeit gegeniiber Nichtdeutschen im 2 Bis auf Bachmanns "Der Fall Franza" stammen alle anderen literarischen Texte aus den 80er Jahren, in denen sich die diskutierten Phanomene verscharft und verbreitet haben. Die Entscheidung, Bachmanns Text zu behandeln, beruht zum einen auf seiner Aktualitat und zum anderen darauf, daB der Text Friedrich Durrenmatt eben in den 80ern als Vorlage gedient hat, um sich in Der Auftrag erneut mit dem Gedanken von Heimat und Identitat auseinanderzusetzten. 29 Deutschland der Gegenwart zu reflektieren. Kapitel 6 behandelt insofern eine Minderheit besonderer Art, als diese zugleich als deutsch und als fremd wahrgenommen wird. Die Texte der rumaniendeutschen Autoren Herta Miiller und Richard Wagner, Niederungen (1984) und Begriifiungsgeld (1989), fordern monolithische Definitionen von "deutscher" Literatur und von Minderheitenliteratur heraus. Aus der spezifischen kulturellen und regionalen Randposition der jeweiligen Erzahler werden die tiefgreifenden spaltenden und desintegrierenden Effekte eines normativen nationalen Metanarrativs deutlich, das eigentlich nationale Einigung und Geschlossenheit bewirken soil. Die Texte des westdeutschen Autors Friedrich Christian Delius, Die Birnen von Ribbeck (1991), und der ostdeutschen Autorin Helga Konigsdorf, Gleich neben Afrika (1992), unterstiitzen diese These aus einer anderen Perspektive (Kapitel 7). Wahrend der auch literarisch gefuhrten Debatte um die Wiedervereinigung gehorten beide Texte nicht zu denjenigen, um die sich die Machtkonflikte um die Definition eines gesamtdeutschen nationalen Narrativs und eines gesamtdeutschen kulturellen Kanons konzentriert haben. Beide Texte hinterfragen die Formierung einer einheitlichen deutschen Nation und Kulturnation, indem sie die Assimilationszwange auf die disparaten ostdeutschen Identitaten bloBlegen. Aus diesen jiingsten Beispielen kann geschlossen werden, daB die historisch beharrlichen Konflikte um Zugehorigkeit nicht durch eine "normale" Nation aufgehoben, sondern wieder neu verstarkt werden. Indem die Kanonkritik zum praktizierten Bestaridteil der interpretativen und evaluierenden Untersuchung gemacht wird, konnen die komplexen Einheits- und AusschluBmechanismen nationaler Narrative auf einer institutionellen Ebene beleuchtet und kritisiert werden, die auch die "normale" Praxis der Disziplin betrifft. 30 5. Methoden und Verfahren Die Arbeit erforscht die Bedingungen fur die Formation kultureller Identitaten innerhalb des Bezugsrahmens, der mehr denn je einen der wichtigsten politischen, sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Ordnungsraume der Neuzeit darstellt: Die Nation. Dies geschieht durch die Untersuchung verschiedener Formen von Narrativisierung. Die Konflikte, die aus solcher Narrativisierung erwachsen, sind um nationale Zugehorigkeit zentriert. Sowohl zwischen Gruppen untereinander, zwischen dem Nationenstaat und verschiedenen Gruppen, als auch zwischen unterschiedlichen nationalen Kulturen entsteht ein Raum der Kooperation, des Widerspruchs oder der Konkurrenz, in dem nationale Zugehorigkeiten und die Bedeutung von Heimat verhandelt werden. Die Untersuchung ist um fiinf verschiedene Ordnungsprinzipien organisiert, um die bereits weiter oben diskutierten Prozesse der Kanonisierung, sowie um Nationalitat, Narrativitat, Textualitat und Interdisziplinaritat. Die Nation kann in Anlehnung an Lyotard als ein Metanarrativ beschrieben werden, das den Zusammenhalt der Nationengemeinschaft durch eine Einheit stiftende nationale "Erzahlung" oder Geschichte legitimiert. In deutscher Geschichte und Kultur sind bestimmte Muster und Mechanismen entstanden, die eine in den meisten Phasen der Geschichte mangelnde Einheit "erzahlen" sollen. Nationale Zugehorigkeit wird deshalb iiber Formen wie Kulturnation oder Heimat vermittelt, die auf bestimmten hierarchischen AusschluBmechanismen beruhen. Es ist ein Ziel der Arbeit, dieses Metanarrativ durch verschiedene und heterogene und miteinander konkurrierende andere Narrative zu deplazieren. Narrativitat ist ein Kennzeichen vieler menschlicher kultureller Erzeugnisse, wie literarischer, legaler und historischer Texte. Narrative schlieBen niemals die Gesamtheit von Ereignissen oder menschlichen Erfahrungen ein, sondern warden diejenigen aus, die ihrer spezifischen Position entsprechend die wichtigsten sind, um ein koharentes Narrativ zu formen. Nach Hayden White werden 31 historische Ereignisse durch die Unterordnung bestimmter "Themen" oder die Herausstellung anderer zu Narrativen geformt (84). Kategorien sind dabei eines der bedeutendsten Mittel, um Narrative zu strukturieren. Bei den Textsorten, die im Laufe der Arbeit interpretiert werden, handelt es sich vorwiegend um literarische, aber auch um legale, historische oder politische Texte, deren "Geschichten" jeweils durch Differenz und Partikularitat gekennzeichnet sind. Diese verschiedenen Narrative kreisen um Kategorien von nationaler Zugehorigkeit und Heimat und sind mit diesen verflochten. Solche konkurrierenden Formen von Narrativen stellen das Mittel dar, die Metaerzahlung der Nation als nur eine unter vielen Narrativen zu prasentieren. Einige der vielen moglichen Erzahlungen, die im Laufe der Kapitel diskutiert und hinterfragt werden, sind die Revision nachkriegsdeutscher Identitat und die Rekonstruktion von Heimat (Kapitel 2); die I^gitimationsmnktion, die Minderheiten gegenuber einem kulturellen Zentrum einnehmen konnen (Kapitel 3); die eindimensionale Disziplinierung marginaler Identitaten und die un-heimlichen Bedrohungen auBernationaler globaler Raume (Kapitel 4); Minderheitenemanzipation (Kapitel 5); lokaler Regionalismus und mythisch-nationaler Zentralismus (Kapitel 6); ferner die Vereinheitlichungszwange innerhalb der Nation (Kapitel 7). Es sind die historischen, thematischen und formalen Aspekte von Heimat und Nation, die alle Kapitel miteinander verbinden. Definitionen von nationaler Zugehorigkeit bewirken immer gleichzeitig Kohasion und Desintegration sowohl innerhalb nationaler Gemeinschaften als auch iiber diese hinaus in der Koexistenz mit anderen Nationen und Kulturen. Die zentrale These ist, daB, um nationale Identitaten zu formen, immer auch kulturelle Marginalitaten produziert werden. In deutscher Kultur und Geschichte hat das Einheit sichernde nationale Metanarrativ immer wieder zu Angleichungen oder oft aggressiven Auschliissen derjenigen aus Heimat gefiihrt, die nicht als deutsch, sondern als "anders" gekennzeichnet wurden. Es soil gezeigt werden, daB die in der deutschen Gesellschaft prasenten und 32 sich sogar ausbreitenden Konflikte und Spaltungen in einem Einheits- und Einheitlichkeitnarrativ begriindet liegen, das aber immer mehr von hybriden und vielgestaltigen Formen und veranderlichen Prozessen von Zugehorigkeit unterwandert wird. Geschichte oder soziale Prozesse werden aber erst zuganglich iiber ihre textuelle Form (Scholes 153). Diese Vorstellung von Textualitat schwacht die Grenzen des einzelnen Texts und betont die Verbindungen von Texten untereinander. Sie demontiert ebenso die Grenzen zwischen verbalen Objekten selbst, wie zwischen kanonischen und nichtkanonischen Texten, als auch zwischen Texten und anderen Arten von Bedeutungsgebung, wie politischen Reden, Werbung oder Alltagssymbolen. Textualitat begriindet ein Netzwerk von Beziehungen. Denn Texte sind nicht selbstgeniigsam in Bezug auf die Bedeutung, die sie herstellen, sondern die Bedeutung und die Verstandlichkeit jedes Textes hangen von anderen Texten und textualisierten Referenzrahmen ab (Bathrick 326). Erst ein solches "Verhandeln textueller Reprasentationen" (Bathrick 327) stellt die Mittel bereit, die Komplexitat eines solchen Ortes wie der Nation zu erforschen, an dem kulturelle Ordnungen unterschieden, verankert und in Frage gestellt werden. Der Gedanke der Textualitat ermoglicht Vorstellungen von Nation und Heimat als iiber eine Reihe von kulturellen Texten zirkulierend zu zeigen, die Effekte aufeinander ausiiben und einander modifizieren. Spezifische Texte nehmen an anderen benachbarten Texten oder Diskursen teil oder greifen in diese ein. Zum Beispiel rufen legale Konstruktionen von deutscher Identitat fur die Erzahler in den Texten der Persisch-Deutschen Torkan und des Rumaniendeutschen Richard Wagner unterschiedliche Wirkungen hervor, die auf die Herausbildung der jeweiligen kulturellen Identitaten EinfluG nehmen. Widerspriichliche menschliche Erfahrungen, die als nationale Zugehorigkeit in literarischen Texten gestaltet sind, werden in anderen Texten oder Diskursen vorgeformt, die ihrerseits die Produktion literarischer Texte beeinflussen konnen. Daraus ergeben sich bestimmte Sequenzen fur 33 die einzelnen Kapitel. Jeder literarischen Textanalyse geht eine Diskussion der Textsorten und Diskurse voraus, die den zu diskutierenden Text in ein widerspriichliches und konfliktgeladenes kulturelles Umfeld einbetten. Es werden rechtliche, historische, politische, kanonspezifische und andere nichtliterarische Texte diskutiert, um so die Komplexitat des Problems mit Nation und Heimat auf seinen verschiedenen miteinander verflochtenen Ebenen deutlich zu machen. Nationale Geschichte verbiirgt sich in vielen Quellen. Die Nation ordnet weite gesellschaftliche Bereiche, wie nationale Wirtschaft, Politik, soziale Strukturen, kulturelle Produktion, und diese Bereiche nehmen umgekehrt an der Konstruktion der Nation teil. Nation und nationale Zugehorigkeit sind deshalb aus den vielfaltigsten theoretischen Perspektiven in verschiedenen akademischen Disziplinen studiert worden. Neben einer Vielzahl an historisch-kulturkritischen Untersuchungen, von denen Benedict Andersons Imagined Communities (1983) zu den am meisten rezipierten gehort, existieren anthropologische wie John Bornemanns Belonging in the Two Berlins (1992) oder soziologische Arbeiten wie die Sammlung Transformationen des Wir-Gefiihls (1993). Andere Studien, wie die zivilisationstheoretische von Norbert Elias The Established and the Outsiders (1965), die literatur- und kulturkritische von Hans Meyer AuBenseiter (1975), oder die Publikation von Annette Treibel, die sich mit Migration in modernen Gesellschaften (1990) befaBt, setzen sich mit der Formation kollektiver kultureller Identitaten auseinander und konnen miteinander verbunden auf die Nation als der Raum angewendet werden, in dem diese Gruppendynamiken entstehen. Einzelne Ansatze fur sich genommen, stoBen schnell an die Grenzen ihrer Erklarungen, beispielsweise bei Fragen, auf welche Weise soziales AuBenseitertum in nationalen Narrativen funktional wird. Viele Studien zur Formierung von Nationen verbinden deshalb diverse akademische Disziplinen, um dem Komplex Nation gerechter zu werden, wie Klaus J. Bades Studie Fremde in Deutschland - Deutsche im Ausland (1992), die politologische, historische und migrationssoziologische Ansatze vereinigt. 34 In den letzten Jahren, und das besonders in Nordamerika, bilden relativ jiingere akademische Forschungsgebiete wie "Ethnic and Minority Studies" oder "Cultural Studies" diejenigen Orte, in denen auch die Nation und die Formation nationaler Identitaten aus interdisziplinarer Perspektive neu organisiert werden. Der Schwerpunkt von 'Minority Studies" liegt dabei auf der Theoretisierung marginaler Gruppen in Nationen, die durch ein dominantes Metanarrativ angepaGt oder ausgegrenzt werden (Gates 288-302), wahrend "Cultural Studies" ein Biindel von Theorien umfaGt, das die symbolischen Ordnungen untersucht, in denen soziale und kulturelle Praktiken konstituiert werden (Berman 8; Grossberg, Nelson und Treichler 1-6). In seiner Anthologie Nation and Narration (1990) kann Homi K. Bhabha zum Beispiel wichtige Fragen iiber nationale Identitat unter Anwendung literaturtheoretischer, historischer, philosophischer und postkolonialer theoretischer Ansatze stellen: Welche Formen von Narrativen driicken die Ideologic der modernen Nation aus? Auf welche Weise verandern Fragen von Rasse, Geschlecht, Klasse und (kolonialer) Region die Grenzen nationaler Identitat? Inwieweit ist nationale Identitat die Konstruktion einer bestimmteh historischen Vorstellung? Das Metanarrativ der Nation, und das machen Bhabhas und die anderen in dem Band versammelten Beitrage deutlich, kann nicht durch einen einzigen theoretischen "Meisterdiskurs" deplaziert werden, sondern nur durch heterogene theoretische Diskurse. Die Ofmung von Literaturwissenschaft durch verschiedene theoretische Diskurse besitzt mehrere Vorteile. Das Gebiet der Literatur sind die Widerspruchlichkeiten und (Un)Moglichkeiten menschlicher Erfahrung, als auch deren Artikulation, Ordnung und Interpretation (Culler, Literary Theory 204). Literatur behandelt die Auswirkung materieller Bedingungen, sozialer Organisationen und politischer Machtverhaltnisse auf individuelle und kollektive Erfahrungen. Literarische Texte sind solche Raume, in denen unter anderem nationale Zugehorigkeiten wie deutsche Heimat konstruiert und werden konnen. Sie artikulieren, feiern, kritisieren oder fiihren soziale Prozesse in der Nation vor. Es 35 sind theoretische Diskurse, die diese Zusammenhange auf jeweils unterschiedliche Weise interpretieren und hinterfragen helfen. In dieser Arbeit wird eine Vielzahl von theoretischen Ansatzen verwendet, weil die Problematik - die veranderlichen kulturellen Formen deutscher nationaler Zugehorigkeit und Heimat, die jedoch dauerhafte und sich ausbreitende Konflikte in und zwischen Nationen und Gruppen in unterschiedlichen sozialen Bereichen erzeugen - nicht durch einen einzigen theoretischen Diskurs verstanden werden kann. Unterschiedliche theoretische Diskurse bieten den Vorteil, daB die verschiedenen Verflechtungszusarnmenhange zwischen Nation, Heimat und der Formierung kultureller Identitaten in ihren heterogenen Formen erfaBt, aber auch den Nachteil, daB diese niemals definitiv bestimmt werden konnen. Deutsche Kulturen und Geschichten erscheinen in getrennten Strangen und Phasen. Die Entwicklungen in der B R D und der D D R seit 1945 werden meist als zwei parallele aber unterschiedliche Geschichten verstanden, in separaten Texten reprasentiert und durch abgesonderte Diskurse organisiert. Ebenso werden diverse Minderheitenliteraturen in verschiedenen Diskursen als Wissensfelder organisiert. Wahrend die osterreichische und schweizerische Literatur nach dem Zweiten Weltkrieg oft in einer groBen deutschen Kulturgemeinschaft als "deutschsprachige Nachkriegsliteratur" absorbiert werden, ist deren jeweilige Geschichte besonders nach 1945 in ablehnender Abgrenzung zu der deutschen behandelt worden. Das kritische Aushandeln oder die Ubergange gemeinsamer kultureller Strange und Traditionen werden so oft unterschlagen. Die im folgenden interpretierten literarischen Texte sollen deshalb jeweils als eine vieler moglicher Schnittstellen personlicher, sozialer, politischer, philosophisch-theoretischer oder institutioneller Diskurse gelesen werden, an denen nationale Identitaten und Heimaten konstruiert und kritisiert werden. Erst dann konnen Kulturen als diverse und heterogene Prozesse miteinander konkurrierender Gruppen und Werte verstanden werden. 36 KAPITEL H Postmoderne Heimaten, postmoderne Identitaten: Edgar Reitz' Heimat (1984) und Die Zweite Heimat (1992) Nationale Zugehorigkeit wurde in deutscher Kultur um die Vorstellung von Heimat organisiert. Heimat vermittelt ihren Mitgliedern Authentizitat, Einheitlichkeit und Sicherheit gegenuber einem oft un-heimlichen und bedrohlichen AuBen, das verschiedene Gestalten annehmen kann: Neue soziale Beziehungen, die Veranderungen der Identitat von Heimat veranlassen konnen; ethnisch oder kulturell Fremde, die die Homogenitat einer Gemeinschaft in Frage stellen konnen. In der Vergangenheit konnte Heimat fiir machtvolle politische Ideologien im Namen der Nation mobilisiert werden. Im folgenden soil es um die Bedeutung von Heimat in der deutschen Gegenwart gehen. Es wird gezeigt werden, daB die Konflikte um Heimat in der deutschen Gegenwartskultur nicht nur nach wie vor gegenwartig und von Dauer sind, sondern sich zunehmend ausdehnen und vermehren. Die Sehnsucht nach einer "normalen" deutschen Geschichte, Identitat und Nation hat ab Mitte der 80er Jahre zu einer Revision der deutschen Vergangenheit gefuhrt, in deren Kontext Heimat eine solche Normalitat verbiirgen konnte. Edgar Reitz' Film Heimat (1984) erfullt diese Sehnsucht nach "normaler" nationaler Identitat, indem er den Untergang einer organischen Gemeinschaft und ihrer langsamen Unterwanderung durch fremde auBere Krafte in nostalgischen Bildern vorfuhrt. Edgar Reitz' 1992 beendeter Film Die Zweite Heimat legt den Schwerpunkt auf die Heimat- und Identitatssuche der jungen deutschen Nachkriegsgeneration in den 60er Jahren. Es ist der zeitgenossische Hintergrund der Wiedervereinigung als vorlaufiger Hohepunkt aller nationalen Normalisierungswunsche, der die AusschluB- und Verdrangungsmechanismen dieser nachsten Generation von Deutschen bei ihrer Suche nach Heimat problematisch erscheinen laBt. Diese deutsche Entwicklung muB im Zusammenhang den mit globalen Veranderungen der letzten 50 Jahre gesehen werden. Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs hat eine Reihe von Prozessen 37 stattgefunden, die als eine generelle Neuvermessung politischer, technologischer, kultureller, okonomischer und sexueller Machtverhaltnisse verstanden und oft als "Postmoderne" bezeichnet wird (Santner, 'TJifficulty" 267). Diese Verschiebungen und Veranderungen haben auch die Vorstellungen von Identitat und von Gruppenzugehorigkeit nachhaltig beeinfluBt (Bhabha, "Postcolonial Authority" 56-66). Sie umfassen so unterschiedliche Aspekte wie eine Neuverteilung von Allianzen in Europa, eine generelle Destabilisierung europaischer Hegemonie in der Welt, die Dekolonisation der Dritten Welt (Ashcroft, Griffiths und Tiffin 155-156), sowie den Ubergang zu einer auf Computerinformationen basierenden multinationalen Wirtschaft oder die Verfugbarkeit iiber groBe Datenbanken in Computern und deren unlirnitierten "Bits" von Informationen und Bildern (Massey 3-7). Solche postmodernen Veranderungen beinhalten aber auch die feministische Bewegung, die Theoretisierung von Marginalitat (Moi 89-167) und die massiven Migrationen von Bevolkerungen unter politischen und okonomischen Zwangen (Treibel, Migration 29-34). Diese Verschiebungen iiben Druck auf konventionelle Vorstellungen personlicher, sexueller, kultureller und nationaler Identitat aus und haben seit der Nachkriegszeit fur Koriflikte in der deutschen Gesellschaft gesorgt. Postmoderne Diskurse stellen Kritik an dem Projekt der Moderne bereit, das auf hierarchischen Denkhaltungen wie Ganzheit und (R)Einheit basiert (Welsch 60-63), aus denen sich auch Vorstellungen von deutscher Nation und Heimat speisen. Solche Vorstellungen und ihre verschiedenen narrativen Realisierungen werden als Quellen von Gewalt in der Geschichte gesehen, als deren extremste Auspragung das Dritte Reich gilt (Lyotard 37). Denn es ist das Denken in oppositionellen Hierarchien, auf dem die Suche nach Sundenbocken in nationalen Gemeinschaften beruht. Postmoderne Diskurse weisen aber nicht nur auf die vielschichtigen Instabilitaten sozialer und politischer Arrangements hin, sondern auch auf hybride Formen von Identitat. Postmoderne kann so als Denkhaltung verstanden werden, die den Verlust einer auf Ganzheitsvorstellungen und Oppositionen 38 beruhenden Identitat zugunsten von Diversitat, Partikularitat und Pluralitat weiter entwickelt (Welsch • 55). Eine solche Denkhaltung steht im Widerspruch zu solchen, die Heimat als Konstellation sozialer Beziehungen in Raum und Zeit einzufrieren versuchen. Solche postmodernen Vielheiten trafen und treffen im deutschen Kontext auf ein besonderes Spannungsverhaltnis: Historisch gesehen fallen in Deutschland die Umbriiche nach dem Zweiten Weltkrieg mit dem Trauma des Verlusts von Identitat und Authentizitat zusammen, die als narziBtische Allmachtsphantasien in der totalen Ideologie des Nationalsozialismus verkorpert waren (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 36-41). Die Weitergabe deutscher Tradition und deutscher Identitat wurde durch den Holocaust radikal in Frage gestellt. Vorstellungen postmoderner Partikularitat und heterogener Identitat prall(t)en in Deutschland auf die Frage, wie die Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus in stabile kollektive und individuelle Identitatsstrukturen umgestaltet werden konnten. Postmoderne Denkbewegungen wurden in Deutschland zum Teil als neue Verunsicherungen und Desintegrationsfaktoren angesehen, weil sie anstelle der gewohnten keine neuen verlaBlichen Hierarchien anboten. Es waren die Reaktionen auf solche Verunsicherungen, die Alexander und Margarethe Mitscherlich zu ihrem 1967 erschienenen Buch Die Unfahigkeit zu trauern veranlaBt hatten. Darin wiesen sie erstmals auf die in der deutschen NacWcriegsgesellschaft dauerhaften Strukturen narziBtischer Objektliebe hin, die ihren Ausdruck in vielen Bereichen des offentlichen Lebens der Adenauerzeit fanden (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 18-20). Nach den Auffassungen der Mitscherlichs bedeutet NarziBmus, daB ein Objekt nur so lange geliebt, wie seine Alteritat unterdriickt werden kann. Der NarziBmus der Nazizeit projizierte Differenz und Alteritat als etwas, das von auBen eindringt und aus einem ansonsten rein und kontinuierlich vorgestellten System vertrieben werden muBte (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 73). Die nationalsozialistische Ideologie konnte die 39 verschiedenen heterogenen Gruppen und Klassen in Deutschland nur in einer homogenen Nation vereinigen, indem intra-nationale Spannungen auf Gruppen gelenkt wurden, die als fremde AuBenseiter ausgegrenzt werden konnten. Den Juden wurde dabei die Rolle des Eindringlings und Storenfrieds zugewiesen, dessen Vernichtung es erlauben wiirde, zu einer Phantasie zuriickzukehren, die ein authentisches Selbst versprach (Santner, 'Difficulty" 261-262). In dieser utopischen Ideologie der Nationalsozialisten war es moglich, die Siindenbocke zu zerstoren, die angeblich die Intimitat von Heimat storten. Der Nationalsozialismus hatte eine utopische Heimat versprochen, in der Alteritat und ihre vielfaltigen Formen als ein gefahrliches "Supplement" verstanden werden konnten, das man an die Rander drangen und schlieBlich ausloschen konnte. In einer solchen Utopie konnte sich keine reife Identitat entwickeln, die positiv einen Platz in einem labyrinthischen Netzwerk vielfaltiger Beziehungen eirmimmt (Santner, Stranded Objects 2-3). Dies kann aber durch Trauern geschehen, durch das Wiederholen, Erinnern und Durcharbeiten von schuldhafter Vergangenheit (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 24). Die Unfahigkeit zu trauern aber hat den Mitscherlichs zufolge Strukturen und Mechanismen eines NarziBmus nach 1945 intakt gehalten, der die Deutschen daran hinderte, sich mit den veranderten gesellschaftlichen Bedingungen kritisch auseinanderzusetzten und produktiv an ihrer Gestaltung mitzuwirken (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 23). Im postmodernen Umfeld existiert eine ganze Reihe asthetischer, politischer und kultureller Praktiken, die sich mit Identitat und Alteritat auseinandersetzen. Derridas Theorie des "Supplements" behauptet, daB hierarchische Oppositionen bestimmte Machtzusammenhange reproduzieren, aber "dekonstruierbar" sind (Grammatology 141-164). Angewendet auf die Opposition von Identitat und Alteritat konnte letzere als "Supplement," als auBerer und nicht notwendiger Zusatz zu einer als vollkommen verstandenen nationalen Gemeirochaft definiert werden. Wenn aber die Ubertragung von 40 Aggressionen auf AuBenseiter notwendig war, damit Deutsche sich identisch mit und in ihrer Nation fiihlen konnten, - wie die Theorien der Mitscherlichs nahelegen, - dann gleicht Alteritat eigentlich einen verdeckten Mangel im Konzept von deutscher Identitat, Heimat und Nation aus. Damit Alteritat als Zusatz funktionieren kann, muB deutsche Identitat bereits die Qualitaten aufweisen, die auch Alteritat kennzeichnen, namlich Heterogenitat und Diskontinuitat. Dann wird aus dem bloBen und verzichtbaren Zusatz ein notwendiger Ersatz. Derridas Konzept des Supplements behauptet auf diese Weise Alteritat als immer schon inneren Bestandteil jeder Identitat (Grammatology 62, 145). Postmoderne Konzepte bieten so eine Moglichkeit, das "Un-Heimliche" oder "Fremde" sozialer menschlicher Erfahrungen als Teil des 'Ichs" oder des "Wirs" zu verstehen. Gerade solche Prozesse haben den Mitscherlichs zufolge in der deutschen Bevolkerung nicht stattgefunden. Uber eine Reihe wirksamer Verteidigungsmechanismen hatten Deutsche eine Selbstentwertung nach dem Krieg verhindert: Die schnelle Identifikation mit den AUiierten, die Selbstwahrnehmung als Opfer des Nationalsozialismus bei gleichzeitiger Verweigerung der inneren Beteiligung fur die wirklichen Opfer und die entwirklichende Verzerrung der Erinnerungen an die Nazizeit dienten der Abwehr von Schuld und Scham (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsenl5-26). Dazu waren enorme psychische Energien notig, die dann bei der politischen und sozialen Gestaltung der Nachkriegszeit fehlten. Bestimmte unreflektierte Teile des nationalsozialistischen Weltbildes sind so in die Nachkriegszeit transportiert worden, die einen selbstkritischen Umgang mit Stereotypen und mit den Manipulationen der eigenen Werthaltungen blockieren (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 42-43). Der Historikerstreit von 1985 ist eines der jiingsten Beispiele, in dessen Verlauf namhafte Historiker wie Ernst Nolte eine Uminterpretation der Ereignisse der nationalsozialistischen Ara unternahmen, die der Wiederherstellung deutscher Geschichtskontinuitat und der Riickkehr zu einer ganzheitlichen deutschen Identitat diente ( 39-47). 41 Denn die Bedingungen, unter denen sich stabile Identitaten formieren konnten, haben sich seit dem Zweiten Weltkrieg radikal geandert. In einem postmodernen Kontext nehmen binare Oppositionen wie zum Beispiel Deutsche und Fremde, Orient und Okzident, masloilin und feminin, Gastarbeiter und Eiriheimischer, Ost- und Westdeutsche weniger denn je stabile einander ausschlieBende Oppositionen ein (Santner, 'Difficulty" 267). Identitaten konstruieren sich iiber vielfache und ambivalente Zugehorigkeiten und iiber lange Ketten verschiedenartigster und veranderlicher Regionalismen und Internationalismen, sowie lokaler und globaler Praktiken. Versuche der Vereinheitlichung solcher Heterogenitat in einem teleologischen nationalen Metanarrativ tauschen Orte der Identitatsformation vor, die in sozialen Raumen nicht langer vorhanden sind. Die Problematik von Reitz' Filmen besteht gerade darin, daB in ihnen -wie noch zu zeigen sein wird - aktiv soziale Raume konstruiert werden, in denen die Aufrechterhaltung solcher Oppositionen zur Voraussetzung von Heimat wird. Was in diesem Kapitel im Vordergrund steht, ist auf welche Weise die nachsten Generationen, deren Eltern und GroBeltern den Nationalsozialismus als Erwachsene erlebt haben, auf die neuen politischen, sozialen und kulturellen Unsicherheiten und vielfaltigen Instabilitaten der Gegenwart reagieren. Darunter fallen zum Beispiel die Migration Fremder nach Deutschland und die Wettriistung oder die okonomischen Krisen der 80er Jahre. Aus der Sicht Margarete Mitscherlich-Nielsens hat die jiingere Generation, die sich am Holocaust unschuldig fiihlt, nicht die Bearbeitung der Vergangenheit, "sondern deren Verleugnung und Verdrangung geerbt" ("Reden" 61; Erinnerungsarbeit 114). Denn der soziale Raum, in dem die nachsten Generationen ihre Identitaten formen, ist nach Mitscherlich-Nielsen weiterhin von Denkweisen und Verhaltensdispositionen gekennzeichnet, die bis in die Nazizeit zuriickreichen ("Reden" 61). Das auBert sich auf verschiedene Weise: In einer Zunahme von rechtsradikalen Gruppierungen; in einer breiten Unfahigkeit im Umgang mit Alteritat in der deutschen Gesellschaft, die Formen massiver Fremdenfeindlichkeit armimmt; schlieBlich auch in einer nach dem 42 Scheitern der Protestbewegung der 60er Jahre verbreiteten Passivitat den politischen und gesellschaftlichen Problemen gegenuber (Mitscherlich-Nielsen, "Reden" 61, 75). Als Folgelast der deutschen Geschichte hat Heimat deshalb auch Qualitaten bewahrt, die auf alten Oppositionen von Identitat uns Alteritat beruhen (Bolten 35). Die groGe Heimatrenaissance der 70er entstand dagegen nur zum geringsten Teil aus solchen Entwicklungen, sondern aus dem aktiven Protest gegen die deutsche Rustungs,- Umwelt- und Energiepolitik. Im Gegenzug zu den entfremdenden Formen der nationalen und politischen Kultur der Nachkriegszeit versuchten viele Mitglieder der jiingeren Generation, sich aktiv iiberschaubare Satisfaktionsraume der VerlaGlichkeit und Dauer zu schaffen (Bolten 35). Der kulturkritische Aspekt dieser Sehnsucht nach stabiler Gemeinschaft besonders unter jungen politisch oft links orientierten Deutschen kehrte sich bereits ab Mitte der 80er Jahre in ein kulturkonservatives "Beisichsein" (Bolten 38), das sich in einem Identitatsgefiihl in sozial iiberschaubaren und abgegrenzten Gruppen Gleichgesinnter erschopfte (Greverus, Suche nach Heimat 30-34). DaG der 1951 gedrehte Heimatfilm Griin ist die Heide 1980 zum ARD-Film des Jahres werden konnte (Bolten 38), kann als ein gutes Beispiel fur das Zusammenlaufen dieser beiden scheinbar widerspriichlichen Heimatkonzeptionen in der deutschen Gegenwartskultur gelten, die Heimat als nostalgischen Schutzraum wieder fest im deutschen BewuGtsein verankert haben. Heimat und Die Zweite Heimat konnen als Schnittstellen dieser sowohl progressiven als auch gleichzeitig revisionistischen Entwicklung verstanden werden. Reitz, 1932 geboren, gehort der ersten Nachkriegsgeneration an, und seine beiden in Deutschland auBerordentlich erfolgreichen und viel diskutierten Filme rekonstruieren Heimat als sozialen Schutzraum, der gleichzeitig nostalgische, kritische und revisionistische Antworten auf die Forrnierung deutscher Identitat in der deutschen Gesellschaft seit 1945 formuliert. Die im Film narrativisierten Koriflikte um Heimat sollen weder nur als 43 Wiederholung der Vergangenheit in der Gegenwart interpretiert werden, noch soil die Beharrlichkeit der Problematik von Heimat in der deutschen Kultur ignoriert werden. Vielmehr werden die sozialen Mechanismen und Rituale untersucht, die als alte Antworten auf neue Konflikte funktionieren. "Geschichte wiederholt sich nicht," wie die Mitscherlichs es formulierten, "doch verwirklicht sich in ihr ein Wiederholungszwang" (Mitscherlich und Mitscherlich-Nielsen 64). 1. Neuer Deutscher Film und Neuer Regionalismus Filme und Bilder sind in unserem Zeitalter zunehmend die Form, in der Geschichte und Erinnerung strukturiert und erfahren werden. In der nationalen Filmproduktion eines Landes wird das zufallige Material an geschichtlichen Daten und Fakten durch die selektive Organisation von Bildern narrativisiert, d.h. in eine verstandliche und erzahlbare Form gebracht (Kaes, "History and Film" 309). Zumeist effektiver als professionelle Historiker sind die Massenmedien zu einem institutionellen Vehikel geworden, das historisches BewuGtsein und nationale Identitat formt (Kaes, "History and Film" 309). Filme und Bilder werden nicht nur zum Instrument des Aufbewahrens historischer Personen und Ereignisse, sondern sie ersetzen zunehmend unsere Vorstellung und Wahrnehmung historischer Realitat durch eine zweite kiinstliche Welt (Kaes, Hitler to Heimat 197). In solchen Simulationen - verstanden als Bilder und Zeichen einer Realitat, die nicht an sich existiert, sondern erst hergestellt wird - werden nationale Identitat, Authentizitat und Erfahrung geformt (Baudrillard 4). Der "Neue Deutsche Film" der 70er und 80er Jahre beschaftigte sich mit deutscher Identitat in Form von Erkundungen deutscher Mythen und deutscher Geschichte. Mit einem neuen Schwerpunkt auf Subjektivitat und Authentizitat unternahmen deutsche Filmemacher eine Neubewertung und Wiederaneignung deutscher Geschichte, die um Fragen ihrer Kontinuitat oder ihres Bruchs kreiste (Elsasser, "New German Cinema" 281). Denn seit der radikalen Nutzbarmachung des deutschen Films 44 durch die Nationalsozialisten war das Kino zu einem zweifelhaften Medium fur die Identitatsformation von Gemeinschaften geworden (Kaes, Hitler to Heimat 3-10). Die in Filmen inkorporierten Phantasien, die durch die nationalsozialistische Propaganda in Form von scheinbar apolitischer Unterhaltungs- und Massenkultur eingefuhrt wurden, unterstiitzten wirksam die Konstituierung deutscher individueller und kollektiver Identitaten (Witte, "Visual Pleasure" 261). Aspekte wie zum Beispiel die Monumentalitat von Hitler und die ihn umgebenden Massen in Leni Riefenstahls Triumph des Willens (1935) konnten so indirekt, aber wirksam in kollektiven Vorstellungen und Traumen verankert werden (Leiser 132). Die Folge war, daB es in Deutschland wenig Filmkultur und -tradition gab, auf die Filmemacher nach 1945 zuriickgreifen konnten. Der "Neue Deutsche Film" befand sich in einer vorbildlosen und "vaterlosen" Generation von Filmemachern, denen das MiBtrauen den Bildern gegenuber gemeinsam war, die sich mit Deutschland beschaftigten. Niemals zuvor und in keinem anderen Land - so auBerte sich der Filmemacher Wim Wenders in einem Aufsatz mit dem sarkastischen Titel "That's Entertainment: Hitler" - seien Sprache und Bilder so skrupellos zum Transport von Ideologie miBbraucht und deshalb so entwertet worden wie in Deutschland (128). Die jungen deutschen Filmemacher sahen sich sowohl im Gegensatz zum propagandistischen Kino der Nationalsozialisten wie auch zum schnellen Wiederaufieben des breiten nationalen Kinos, das als Restauration oder Rekonstruktion des deutschen Films stattfand. Die Mitglieder des "Neuen Deutschen Films," unter ihnen Edgar Reitz, hatten deshalb 1962 im Obernhauser Manifest ihren Bruch mit dem Kino dieser Vatergeneration betont, und zwar in Inhalt, Form, Stil und in Bezug auf kommerzielle Kunst und Fragen an die deutsche Vergangenheit (Kaes, Hitler zu Heimat 8). Es war die Rolle der Massenkultur, die emotionalen Defrzite einer narziBtisch gekrankten und besiegten deutschen Bevolkerung auszugleichen. Filme im Westen wie im Osten Deutschlands konzentrierten sich auf humanistische und existenzialistische Motive, in denen Deutsche oft als 45 machtlose Opfer des Faschismus portratiert wurden. Das Kino der Adenauer- und Erhard-Ara funktionierte als Projektionsflache, auf die die Wiinsche nach einer urspriinglichen und unberiihrten Landschaft iibertragen wurden, indem eine von den sozialen Konflikten der Nachkriegszeit unbelastete Heimat vorgetauscht wurde (Bliersbach 33-49). Mehr als 300 Heimatfilme wurden in den 50er Jahren gedreht, deren Wurzeln auf die Blut- und Boden Filme der Nazis und noch weiter in die 20er Jahre zuriickreichten (Kaes, Hitler to Heimat 15). In Filmen wie Hans Deppes Griin ist die Heide (1951) wurde die Bundesrepublik als neues Heim fur alle Huchtlinge und Exilierten vorgefuhrt, die ihre oft landliche Heimat im Osten verloren hatten und sich nicht ohne Spannungen in die westdeutsche Gesellschaft eingliedern konnten (Bliersbach 41-43). Dieses Vakuum des Verlusts wurde mit nostalgischen Erinnerungen gefullt, in denen unverwiistete Landschaften wie die Liineburger Heide zur Ersatzheimat wurden, in der aufrichtige und schuldlose Deutsche schlieGlich versohnt zusammenwachsen konnten. Was die Obernhauser Filmemacher in ihrem Manifest kritisiert hatten, war die Kontinuitat von Themen, Formen und Filmemachern von den 30er bis zu den 50er Jahren (Rauh 68). Die Antmeimatfilme dieser Autoren des "Neuen Deutschen Films" bis hin zu Reitz' Heimat zeigen die ambivalente Adoption der Gattung, das Arbeiten mit und das Umarbeiten von Bildern iiber deutsche Heimat. Filme wie Machorka-Muff von Jean-Marie Straub und Daniele Huillet gewannen zwar auslandische Filmpreise, blieben in Deutschland jedoch ohne breitere Wirkung auf das Kinopublikum (Kaes, Hitler to Heimat 20-21), wahrend gleichzeitig die popularen "Antikriegsfilme" der 50er bis hin zu Wolfgang Petersens Das Boot (1982) alte deutsche Tugenden wie Gehorsam, Ehre, Heimatliebe, PfhchtbewuGtsein des deutschen Soldaten rehabilitierten. Die Projekte des "Neuen Deutschen Films" wurden vom deutschen Staat in Form von finanzieller Unterstiitzung und Preisen gefordert. Diese relative Unabhangigkeit vom Markt erlaubte 46 den Filmemachern, sich als Avantgarde und Gegenkino zum kommerziellen Film zu verstehen. Doch sie verwirklichten ihr kritisches Programm in einem vom Staat vorgegebenen Rahmen aus zugeteilten oder verweigerten Subsidien, durch die sie privilegiert, von denen sie aber auch abhangig waren. Denn ihre Filme iibernahmen eine Reprasentationsfunktion fiir die Bundesrepublik: Als kulturelle Mission und Exportartikel wurden Filme iiber Goethe-Institute, Auslandsschulen und internationale Film-Festivals im Ausland verbreitet, in denen sich die B R D dem Rest der Welt im Spiegel dieser Filme prasentierte (Elsasser, 'Postwar German Cinema" 1-16). Wahrend in der deutschen Nachkriegsgesellschaft durchaus die Tendenzen zur Verdrangung der Vergangenheit iiberwogen, wiesen diese Filme "das andere Deutschland" aus, das sich mit seiner Vergangenheit kritisch und erfolgreich auseinandergesetzt hatte. Der erste kommerzielle und breitenwirksame Film, der sich mit dem Dritten Reich beschaftigte, war der in Hollywood produzierte Femsehfilm Holocaust, der 1979 als Serie im deutschen Fernsehen lief. Die Rezeption des Films zeigte, daB Massenkommunikation und Unterhaltungskultur erreichen konnten, was dem erzieherischen Anspruch deutscher Fernsehanstalten und Schulplane nicht gelungen war: Der Film stieB auf mehr Resonanz als jeder bisher in Deutschland produzierte Film iiber den Holocaust (Kaes, "History" 311-314). Der Film veranlaBte aber nicht nur eine neue kritisch motivierte Diskussion iiber die verschiedenen Weisen, Geschichte im Film zu prasentieren, sondern regte auch die Frage an, wie nationale Identitat sich im 20. Jahrhundert formiert. Durch Holocaust fuhlten sich deutsche Filmemacher herausgefordert, mit deutscher Geschichte und ihren Bildern erneut umzugehen. Reitz wahlt Heimat als Brennpunkt und damit ein Konzept, das bis in die 70er Jahre vom deutschen Begriffsrepertoire weitgehend abwesend war (Bolten 26-27), um deutsche Geschichte zu rekonzeptualisieren. Dies stellt die Filme in den Schnittpunkt widerspriichlicher Diskurse um Heimat und um die Formen nationaler Zugehorigkeit, die im Laufe der 80er Jahre mehr an Bedeutung 47 gewonnen haben. Heimat bezeichnet nach Mecklenburg ein historisch kontinuierliches deutsches Phanomen, in dem Provinz und Region mit emotionalen Konnotationen verwoben werden (Mecklenburg, Inseln 31-43). Heimat ist oft gleichzeitig als landliche Provinz im Gegensatz zur industrialisierten Stadt, als partikularistische Region mit spezifischen Traditionen innerhalb Deutschlands und als Inbegriff oder expliziter Gegensatz zur Nation verstanden worden. Solche Heimatvorstellungen gehen auf die diversen Heimatbewegungen der 1890er Jahre zuriick, die als Reaktion auf rapide Industrialisierung und urbane Lebensformen entstanden waren (Kaes, Hitler to Heimat 165). Im zentrumslosen Wilhelminischen Kaiserreich wurde Heimat an einer Unzahl verschiedener Orte in verschiedenenen Vereinen und Gruppierungen gepflegt, die sich gleichzeitig als Forderung der Region als auch eines nationalen BewuBtseins verstanden (Christiansen 68). Heimat war sowohl mit regionaler Vielfalt wie auch mit einer jungen modernen Nation vereinbar. Die Anziehungskraft von Heimat lag tatsachlich, wie Applegate argumentiert, in der Fahigkeit, gemeinschaftliche Intimitat mit nationalstaatlicher GroBe zu versohnen (67). Nach dem Ersten Weltkrieg in der Weimarer Republik wurde Heimat mehr als zuvor in die nationalistische Rhetorik eingebunden. Angesichts der wirtschaftlichen Krisen und der hohen Arbeitslosigkeit, der sozialen Segmentierung und der politischen Zersplitterung konnte die Vorstellung von Heimat gegenuber solchen "StreBzonen" lokale, authentische und stabile Bindungen als Ruckzugsgebiete offenhalten. In den "Krisenjahren der klassischen Moderne," wie Detlev Peukert sein Buch iiber die Weimarer Republik genannt hat, nahmen Heimatliteratur, Heimatalmanache und Heimatvereine verstarkt die Funktion eines Konfliktausgleichs wahr. Die zeitgenossische Heimatliteratur beschwor ein zutiefst verwurzeltes organisches Leben in einer als wurzellos erlebten Zeit (Applegate 73). Aus dieser Perspektive war die Stadt immer das Andere, die Quelle der 48 Entfremdung und der hektischen Aktivitat, der fremden und internationalen Einfliisse, der verganglichen Werte und der sozialen Konflikte (Schweizer 299). Reitz' Filme speisen sich aus solchen Zuordnungen von Heimat. Die meisten vor 1945 spielenden Szenen in Heimat enthalten lange Kameraeinstellungen, in denen ausfuhrlich alltagliche Arbeiten und die dazu notigen Werkzeuge und Gerate der agrarischen Dorfgemeinschaft des Hunsriicks dokumentiert werden. Dadurch entsteht der Eindruck einer tiefen Verwurzelung der Mitglieder der Dorfgemeinschaft mit ihrer Region, der durch die Dialektverwendung noch verstarkt wird. Es ist die Provinz, die bei Reitz Heimat verbiirgt. In Heimat wird die Stadt nur in einer Szene gestaltet, in der Eduard in Berlin den Machtantritt Hitlers indirekt im Zimmer seiner Geliebten Lucie erlebt, eine Szene, die die Desintegration von Heimat durch die politischen Krafte des Reiches vorbereitet. In Die Zweite Heimat ist es die Metropole Miinchen, die in den 60er Jahren den Hintergrund fur die Handlung abgibt. Die kontinuierlichen Reflektionen der einzelnen Charaktere, die die GroBstadt, ihre Kalte und Anonymitat zum Thema haben, werden auf der Handlungsebene besonders in den Anfangsszenen erganzt, indem Reitz zum Beispiel die alltaglichen Betriigereien, die sozialen AuGenseiter, aber auch die anonyme und bedrohliche Bauwiiste der ehemaligen NS-Monumente vorfuhrt. Trotz der Faszination, die die Stadt auf die jungen Studenten ausiibt, kann Miinchen nicht zur zweiten Heimat werden. Reitz' Regionalismus, der in solchen Strukturen zum Ausdruck kommt, ist aber auch Teil einer jiingeren Tradition in der deutschen Kultur, und zwar der Renaissance von Heimat in der Regionalismusbewegung der 70er Jahre. Wahrend am Ende der Weimarer Republik die Nationalsozialisten die bestehenden Verbindungen zwischen Heimat und Nation vereinheitlichen und so in ihre Blut- und Boden Ideologic integrieren konnten, war gerade dies fur die junge Nachkriegsgeneration zunachst ein Grund, Heimat zu ignorieren. Die Erneuerung der Heimatbewegung der 70er und 80er Jahre entstand aus einem 49 dezentrierenden "oppositionellen Geist," der gegen die Nation und ihre Politik gerichtet war (Bolten 32-34). Die Pflege regionaler Kulturen, Dialekte und Lebensraume fiihrte zu unterschiedlichen Initiativen, die von der Entdeckung der Alltagsgeschichte bis zum Leben in Landkommunen reichten (Greverus, Suche nach Heimat 19-34). Auch fur Reitz kann Deutschland als Nationenstaat nicht Heimat sein; deutsche Identitat und Authentizitat existieren fur ihn nur an den Randern in regionalen vertrauten Landschaften, wie Reitz in einem Interview 1984 auBerte (Mikula 42). Die Regionalimus- und Heimatbewegung der 70er ist oft als Teil einer Tradition der deutschen Linken im Umgang mit Heimat verstanden worden. Was Michael Geisler das 'Trauma der Linken" nennt, bezieht sich auf die Erfahrungen des Exils und eines oft erzwungenen, manchmal selbstgewahlten politischen AuBenseitertums linker Intellektueller, angefangen mit Heine, Borne und Marx iiber Tucholsky bis zu den Linken der 70er Jahre (22-66). Heimat bildete dabei den Gegenpol linker utopischer Projektionen zu einer politisch negativ definierten deutschen Nation. Heine wurde lebenslang von notorischem Heimweh nach deutscher Sprache und Kultur geplagt (Heine 47), und Tucholskys Heimat bezog sich auf menschenleere Landschaften und Orte (Tucholsky 231). Beide versuchten auf diese Weise, iiber eine von sozialen und politischen Konflikten gereinigte Heimat auch die Nation fur sich zu retten. Die Erfahrung des AuBenseitertums linker Intellektueller der Gegenwart wurde durch die Extremisten Beschlusse von 1972 und die Ereignisse des "Deutschen Herbstes" 1977 eingeleitet. In der Spezialausgabe des Tintenfisch waren Zeugnisse 1978 wie die von Peter Paul Zahl oder Heinz Brandt versammelt, die die Opposition von Nation und Heimat in einer entpolitisierten und romantisierten Vorstellung von deutschen Landschaften und deutscher Sprache gestalteten. Diese Uberlegungen zu den wechselnden Positionen, die Heimat gegenuber der Nation eingenommen hat, sollen verdeutlichen, daB Heimat immer schon Mittel oder Weg gewesen ist, um auch iiber die Nation zu sprechen. 50 Ein Exkurs in Reitz' Filmasthetik kann diese Problematik von Heimat und Nation vertiefen und erklaren helfen, warum Heimat und Die Zweite Heimat zum Zentrum einer Diskussion um die Frage der Kontinuitat deutscher Geschichte und der Normalitat deutscher Identitat werden konnten. In seinem Aufsatz "Unabhangiger Film nach Holocaust" von 1979 spricht Reitz sich gegen das "Schubladendenken" aus, einem Denken in Oppositionen und Stereotypisierungen (Reitz, Liebe zum Kino 98-105). Schubladendenken universaliert fur Reitz lokale Verhaltnisse, wobei Holocaust fur inn die Verkorperung eines solchen Denkens darstellt und die Zerstorung dessen bedeutet, was lokal, spezifisch und einzigartig in deutscher Kultur und Geschichte sei. Die amerikanische Kommerzasthetik, die typisierten Filmmuster und der Schwerpunkt auf technischen Effekten hatten aus Reitz' Sicht zu einer zunehmenden Internationalisierung und Entpersonlichung von Narrativen und Bildern gefiihrt (Reitz, Liebe zum Kino 98-99). Fur Reitz kann Geschichte aber nur als authentische Erinnerung gezeigt werden und muB deshalb an die subjektiven Erlebnisse und die Individuality einer bestimmten Region gebunden sein (Reitz, Liebe zum Kino 99-102). Reitz versteht dabei 'Erlebnis" im Gegensatz zu "Urteil" (Reitz, Liebe zum Kino 99). Wahrend Erlebnisse authentisch sind und "falsch" werden, wenn man ihnen ihre Subjektivitat rrimmt, konnen Urteile manipuliert, verandert und verbreitet werden (Santner, Stranded Objects 75-77). Gerade aber diese Oppositionen, iiber die Reitz die Authentizitat von Heimat gegen gleichzeitig fremde wie zentralistisch-deutsche Einflusse absichern will, haben historisch dazu gedient, deutsche Einheitlichkeit und Eigentlichkeit zu definieren. Denn das hierarchische Verhaltnis von Authentizitat gegeniiber der Wandelbarkeit von Urteilen ist an eine bestimmte Denktradition gekniipft, die besonders im deutschen Kontext dazu beigetragen hat zu bestimmen, was "essentiell" deutsch sei. Zum Beispiel diente im 18. Jahrhundert die Vorrangigkeit bodenstandiger deutscher Authentizitat vor hofisch manipulierendem Verhalten der Abgrenzung der mittelstandigen deutschen Intelligenz von dem franzosisch gepragten Adel (Elias, 51 ProzeB 26-36). Spater wird aus dieser Opposition eine nationale Antithese, um deutsche Identitat gegen franzosische abzugrenzen (Elias, ProzeB 36-42). Indem Reitz den Gedanken der deutschen Authentizitat gegenuber einem als "amerikanisch" alxjualifizierten" Urteil ausspielt, belebt er gleichzeitig einen deutschen nationalen Diskurs neu, der nationale Identitat iiber den AusschluB fremder Einfliisse und Urteilen absichern will. Dies fiihrt zuriick zum deutschen Koriflikte mit Alteritat, der - wie in den nachsten beiden Abschnitten des Kapitels gezeigt werden soil - beide Filme strukturiert. Reitz besteht auf einer eigenen, nicht durch amerikanischen EinfluB entfremdeten deutschen Geschichte. Dies ist sowohl im Kontext der kritischen Regionalismusbewegung interpretiert (Geisler 22-67), aber auch als Kennzeichen einer Wende in der deutschen Gesellschaft verstanden worden. Gemeint sind die Revision deutscher Geschichte und die Normalisierung deutscher Identitat. Diese ist mit Bitburg und dem Historikerstreit 1985 sichtbar geworden (Rentschler 67-91) und hat mit der Wiedervereinigung neue Nahrung gefunden. Aufgrund dieses zeitgeschichtlichen Zusammenhangs wird Heimat inzwischen als eines der wichtigsten Filmereignisse des Jahres 1984/85 betrachtet. Der Film zog eine Fiille von nationalen und internationalen Rezensionen nach sich, deren wichtigste Miriam Hansen in der Spezialausgabe von New German Critique vom Herbst 1985 dokumentiert und eingefiihrt hat (3-24). Der Film wurde in Deutschland uberwiegend positiv rezensiert und als langt uberfallige Rehabilitation des von den Nazis miBbrauchten Heimatfilms bewertet (Rauh 201). Die Rezension Karsten Wittes in Die Zeit zum Beispiel hebt Heimat als einen konstruktiven und gelungenen Akt der Vergangenheitsbewaltigung hervor, der sowohl kritisch sei, als auch der "GroBe der kleinen Leute" gerecht werde (Witte, "Greatness" 7-8). Von den meisten nordamerikanischen Kritikern aber wurde Reitz' Representation von Geschichte und Erinnerung als Versuch einer "Normalisierung" der nationalsozialistischen 52 Vergangenheit begriffen, insofern als in den Lebensgeschichten der "kleinen Leute" die un-heirnlichen Aspekte des Dritten Reichs eben nicht erinnert wurden (Ash 26). Die Zweite Heimat dagegen, die 1992 uraufgefiihrt wurde, hat weniger Resonanz ausgelost, denn der Film setzt sich nicht unmittelbar mit der Periode des Dritten Reichs auseinander, sondern verlagert die Problematik von Heimat in Deutschland auf die junge Nachkriegsgeneration der 60er Jahre. Was den Film fur diese Arbeit so interessant macht, ist, daB er zeitgleich mit einer anderen Phase der "Normalisierung" deutscher Geschichte entstanden ist, und zwar mit dem Mauerfall und der Wiedervereinigung beider deutscher Staaten. Die sozialen Mechanismen und Rituale, die der Film vorfuhrt, konnen vor dem Hintergrund einer weiteren Phase ganzheitlicher Rekonstruktionen von Heimat und Nation gelesen werden. Das groBere Gewicht der Interpretation liegt deshalb im folgenden auf Die Zweite Heimat. Sie wird durch die These zusammengehalten, daB in der deutschen Kultur der Gegenwart keine grundlegend veranderten Moglichkeiten bestehen, Alteritat in Heimat und in der Nation jenseits alter bereits eingeschliffener Oppositionen zu konstruieren. 2. Alte und neue AuBenseiter Die Vorstellung von Heimat hat sich in verschiedenen Kontexten des deutschen Kulturraums deshalb so oft fur nationale Einheitsbestrebungen in Anspruch nehmen lassen, weil die Oppositionen, die Heimat konstruieren, die Geschlossenheit sozialer Gruppen sichern und so fiir die Formierung homogener Identitaten eingesetzt werden konnten und konnen. Heimat kann deshalb die Siindenbockmechanismen aktivieren, die Derrida mit "Pharmakon" assoziiert hat. Das semantische Feld des Pharmakon schlieBt "Pharmakos" ein, die Figur des Siindenbocks, die rituell und regelmaBig aus der antiken Stadt vertrieben wird, um den Raum einer reinen Gemeinschaft wiederherzustellen (Derrida, Dissemination 130-134). Der Korper der Stadt stellt so seine Einheit wieder her, indem der 53 Reprasentant einer auBeren Bedrohung von ihrem Territorium ausgeschlossen wird. Dieser Siindenbock verkorpert Alteritat, die als inharenter Teil der Gemeinschaftsidentitaten symbolisch auf eine Person iibertragen wird und so ausgetrieben werden kann. Dieser ReinigungsprozeB pragt die sozialen Rituale und narrativen Deplazierungen in Reitz' Filmen. Denn in Heimat entsteht die Sundenbockfunktion durch die Vorstellung, daB der Verlust von Unschuld und Reinheit der Dorfgemeinschaft als Verfuhrung und Katastrophe von auBen kommt. Dies wird durch eine bestimmte narrative Strategie ermbglicht: Der Film konzentriert sich auf die Verbindungen dreier Familien iiber vier Generationen zwischen 1919 und 1982, deren Leben auf Schabbach, das fiktive Hunsriicker Dorf, konzentriert sind. Reitz zeigt das Dorf als eine in sich geschlossene und nur dem Rhythmus der alltaglichen Arbeit gehorchende Gemeinschaft. Gleich die erste Szene erzahlt, wie Paul, 1919 aus dem Ersten Weltkrieg zurackkehrend, durch das Dorf geht und seines Vaters Schmiede erreicht. Ohne ein Wort zu sagen, geht er seinem Vater zur Hand, paBt sich dessen Arbeitsrhythmus an und wird von diesem erst begriiBt, als die Schmiedearbeit getan ist. Diese lange wortlose Szene zeigt auf mythisch-symbolische Weise, daB der Krieg in Deutschland kaum EinfluB auf den zyklischen Rhythmus des dorflichen Lebens hat. Paul fiigt sich nicht nur naht- und wortlos in den Arbeitstakt seines Vaters ein, sondern wird damit auch in die Strukturen der Dorfgemeinschaft absorbiert, als ob es nie einen zeitlichen und raumlichen Bruch gegeben hatte. Indem Reitz sich auf das Alltagsgeschehen der Dorfgemeinschaft konzentriert, bleiben die politischen Krisen der Weimarer Republik, die Wahrungsreformen von 1924 und 1948, die nationalsozialistische Ara oder die Griindung zweier deutscher Staaten 1949 ohne sichtbaren und direkten EinfluB auf das Leben der Dorfbewohner. Heimat wird als organisches und autarkes soziales Netz erzahlt. Ebenfalls in der ersten Episode des 11-teiligen Films wird im Wald als Opfer eines Mordes eine weibliche Leiche entdeckt; die Umstande des Verbrechens werden aber nie aufgedeckt. 54 Kaes hat darauf hingewiesen, daB solche Szenen symbolische Funktion besitzen, die das plotzliche Eindringen der auBeren Welt in die geschlossene landliche Idylle von Heimat zeigen (Hitler to Heimat 167). In dieser gleichfdrmigen Gemeinschaft sind es entweder heimatlose Wandernde oder die "Weggeher" - wie Reitz diejenigen nennt, die die heimatliche Gemeinschaft verlassen - die die AusschluBmechanismen und Reinigungsrituale von Heimat zu spiiren bekommen. Dieser rituelle AusschluB wird durch Reitz in den Geschichten der "Zigeunerin" Appolonia und des Huchtlings Klarchen kritisch vorgefuhrt. Beide Frauen werden als gefahrlich wahrgenommen, weil sie von auBerhalb der Dorfgemeinschaft stammen, die Manner des Dories verfuhren und sie der Heimat entfremden. Jede der beiden hat eine Affaire mit einem der "Weggeher" des Dorfes, Raul und Hermann. Reitz fiihrt die Intoleranz, Engstirnigkeit und Unmenschlichkeit der Landbewohner im AusschluB all derer vor, die ohne Heimat sind. Die Episoden zeigen Heimat als Nahrboden fur kollektive und aggressive Fremdenfeindlichkeit. Heimat nimmt Muster des klassischen Heimatfilms und der Heimatliteratur auf, unterwandert jedoch kritisch deren harmonische und konfliktfreie Fassade. Auf einer anderen narrativen Ebene dagegen konstruiert der Film eigene AusschluBmechanismen: Bestimmte AuBenseiter werden fur die Storungen, Verletzungen und Veranderungen des gemeinschaftlichen Zusammenhangs von Heimat verantwortlich gemacht. Die kritische Aufarbeitung des Heimatgenres wird durch die Suche nach neuen "Siindenbocken" in Frage gestellt, die durch ein melancholisches Sehnen nach Ganzheit, Sicherheit und Permanenz motiviert ist. Die Ursache oder die Schuld fur den Verlust von Heimat wird im Laufe des Films dem katastrophischen Einbruch des fremden Anderen angelastet, das in Heimat erst mit dem deutschen Reich und spater mit einer als amerikanisch qualifizierten Technologiebesessenheit assoziiert wird: In dem Dorf Schabbach erscheint der Nationalsozialismus in den 30er Jahren als Motor der Modernisierung und wirkt sich auf das Dorf in Form technischer Neuerungen aus. Die neuen 55 KommurulcationsmogHchkeiten, wie das Radio und das Telephon, verbinden nun auch Schabbach mit dem deutschen Reich. Motorisierung und Autobahnen sorgen fur den AnschluB der Provinz an das Reich. Der Film zeigt, wie die Zeit in den Raum von Heimat eindringt, diesen verandert und schlieGlich zerstort. 1938, ein Jahr vor Kriegsbeginn, wiinscht Eduard sich, daB das Leben mit alien Errungenschaften und dem Reichtum der letzten Jahre genau so verharren sollte. Aber die neue Autobahn, die er bewundert, ist fur den kommenden Krieg gebaut, und der okonomische Aufschwung der Kriegsindustrie zu verdanken. In ihrem "Gliick" sind die Schabbacher gleichzeitig blind fur die Verfolgung sozialistischer und jiidischer Nachbarn, eine Einstellung, die im Film nicht kritisiert wird. Ab 1939 dann wird auch der Hunsriick in die Kriegsmaschinerie des Reiches miteinbezogen, das seine Spuren in Heimat hinterlaBt. Marias Liebhaber, Otto Wohlleben, stirbt beim Entscharfen einer Bombe, andere Dorfbewohner werden auf der Flucht oder wahrend des Krieges getotet. Die politische Geschichte, die aufgrund der narrativen Schwerpunktsetzung Heimat so lange verschont hatte, ubernimmt, so scheint es, die Kontrolle iiber die privaten Schicksale und Lebensgeschichten. Erst die letzten vier Episoden behandeln die Geschichte der Bundesrepublik, in denen der Erzahlrhythmus schneller und die beschleunigte Zerstorung von Heimat kritischer gezeigt wird. Dadurch erscheinen die Episoden vor 1945 qualitativ und quantitativ in bedeutenderem und weicherem Licht. Heimat steht wahrend des Dritten Reichs im Gegensatz zur Politik und Geschichte der Nation, wobei die Hunsriicker als Opfer dieser nationalen Geschichte erscheinen. Neben dem "Reich" stellt die Technik eine andere Bedrohung dar, die fur die Desintegration von Heimat verantwortlich erscheint. Fast alle Manner um Maria herum werden mit den neuen Technologien in Verbindung gebracht. Eduard ist ein begeisterter Hobbyphotograph, Anton arbeitet fur die Propagandamaschinerie des Dritten Reiches als Kameramann, und Ernst wird Pilot wahrend des 56 Krieges. Marias jiingster Sohn Hermann wird als Musiker spater durch seine elektronischen Verfremdungen von Musikstiicken bekannt. Schon zu Beginn des Films wird Paul, Marias Mann, mit den neuen Technologien wie Radio und Elektronik assoziiert, die Schabbach an das 20. Jahrhundert anschlieGen. Er besitzt schon Anfang der 20er Jahre ein selbstgebasteltes Radio. Diese Leidenschaft bereitet Pauls Verlassen der Heimat vor und stellt auch die Verbindungslinie mit seiner spateren "Amerikanisierung" dar. Es ist die im Film immer wieder mit dem deutschen Reich und spater mit Amerika in Zusammenhang gebrachte Faszination mit Technik, die im Falle Pauls ein diisterer Vorbote fur die Aufiosung von Heimat darstellt. Mit dem Charakter von Paul schaftt Reitz eine Figur, in der fast alle Sundenbocldunktionen, und zwar die der Technik und die der Amerikanisierung und Kommerzialisierung, zusammenlaufen. Paul verlaBt eines Tages, noch vor 1927, Frau und Kinder, um in Amerika, dem Land der "Weggeher" und "Emigranten," zum Inhaber eines groGen Ingenieurbetriebes zu werden (Reitz, Liebe zum Kino 145-146). Nach dem Krieg kehrt er als. reicher "Amerikaner" wieder in die Heimat zuriick. Seine Amerikanisierung hat aber seine nationale Identitat unterwandert, ihn seines Heimatdialekts beraubt und zum wandernden heimatlosen "Weggeher" gemacht, der auch nach seiner Riickkehr AuBenseiter in der Dorfgemeinschaft bleibt. Pauls Charakter steht fur Amerika, das Land des Fortschritts und der technischen Effekte. Sein Plan, nach Marias Tod das Familienhaus der Simons in ein Heimatmuseum zu verwandeln, macht deutlich, daB Paul aufgrund seiner Amerikanisierung Heimat nur noch als "hyperrealen Simulationsraum" erfahren kann (Baudrillard 12). Dieser erlaubt nostalgisches Sehnen, Heimat kann darin aber nicht mehr "erfahren" werden. Weil Technologien im Verlauf des Films immer mehr mit amerikanischem EinfluB gleichgesetzt werden, erscheint der Verlust von Heimat als Verffihrung durch den "Westen," der mit allem jenseits des organischen Heimatraums verbunden wird. 57 Trotzdem existiert Material in Heimat, das andeutet, daB das "Fremde" bereits inharenter aber unterdriickter Teil der Dorfgemeinschaft in Schabbach ist. Paul, der "Weggeher" und "Amerikaner," wird nicht erst durch Amerika zum AuBenseiter. Pauls Identitat ist bereits gespalten durch die Kriegserlebnisse, die er unausgesprochen mit sich herumtragt. Nach seiner Riickkehr aus der Kriegsgefangenschaft im Jahre 1919 versammeln sich alle Familienmitglieder und Nachbarn um den Kiichentisch und tauschen Neuigkeiten iiber die vergangenen Ereignisse aus. Nur Paul, der als einziger aktiv am Krieg teilgenommen hat, beteiligt sich nicht. Statt dessen starrt er auf einen Klebestreifen Papier an der Decke, dessen beschichtete Oberflache lauter summende Fliegen gefangen halt. Spater in der ersten Episode wird das Phantom eines im Dorf umgehenden toten Soldaten als Pauls Halluzination entdeckt. In diesen Szenen wird deutlich, daB die sozialen Strukturen und interpersonalen Diskurse keinen Raum erlauben, in dem Pauls Erlebnisse und Erfahrungen benannt oder integriert werden konnten. 1922, drei Jahre nach Pauls Riickkehr, wird im Ort bei einer ofEziellen Gedenkfeier ein Kriegerdenkmal enthiillt. Aus Pauls Perspektive, die wahrend dieser Szene vorherrscht, wird die Storung der Zeremonie durch den Backer des Dories dargestellt, der im Krieg drei Sohne verloren hat. Dessen individuelle Antwort auf erlebtes Leid steht im Widerspruch zum Akt offentlicher Erinnerung, und es ist Pauls Perspektive, die diese Kritik an den organisierten Strukturen und reinigenden Mechanismen der Dorfgemeinschaft aufhimmt (Rentschler 82). Paul besitzt schon friih den Blick eines distanzierten AuBenseiters, der mit wachsender Unzufriedenheit auf die Dorfgemeinde schaut. Er muB seine Heimat verlassen, um den Mangel auszugleichen, den er in der Dorfgemeinschaft empfindet. Der erzahlerische Hauptstrang in Heimat jedoch nahrt die Illusion, daB alle inneren Konflikte in der Dorfgemeinschaft von auGen kommen. Die narrativen Strukturen schaffen einen Raum kultureller Reinheit und Authentizitat, obwohl Entfremdungen bereits innerhalb der Gemeinschaft wirken. Obwohl 58 Reitz Raum fur Kritik an den AusschluBmechanismen deutscher Gemeinschaft ermoglicht, setzt er doch ein Narrativ ein, das Heimat und die Identitat ihrer Mitglieder nur iiber "Reinigungs- und Sundenbockmechanismen" konstruieren kann. In Die Zweite Heimat wirken solche AusschluBrituale unter veranderten Bedingungen fort. Die 13 Folgen des Films fufiren einen Erzahlstrang aus Heimat weiter. Sie erzahlen die Geschichte des jungen Hermann Simon, des jiingsten Sohnes von Maria. Sein AnlaB, seine Heimat im Hunsriick zu verlassen, sind die AusschluBmechanismen der Dorfgemeinschaft und, praziser, seiner Farnilie, die seine erste Liebe namens Klarchen, einen heimatlosen Fliichtling aus Schlesien, aus dem Dorf vertreibt. Die idyllische organische Welt des heimatlichen Schabbach zeigt sich ihm in ihrer Enge und Isolation, und die moralischen MaBstabe und gemeinschaftlichen Zwange in seinem Heimatdorf werden unertraglich fur inn. Hermann zieht in den 60er Jahren von Schabbach nach Miinchen, um doit Musik zu studieren. Als Mitglied der Schwabinger Kiinstler- und Intellektuellenszene wird er Zeuge des gesellschaftlichen Umbruchs der 60er Jahre. Die Geschichte Hermanns ist nach den Strukturen des Kiinstler- oder Bildungsromans aufgebaut. Bakhtin beschreibt diesen als die Zerstorung einer idyllischen geschlossenen Welt, die den Helden in eine entfremdete Gesellschaft katapultiert, in der er sich mit jedem Erlebnis und jeder Erfahrung "bilden" und "erziehen" kann (Dialogic Imagination 233-234). Der Bildungsroman ist meist als triadische Abfolge organisiert, wahrend der der Held seine Farnilie oder Heimat verlaBt, sich bewuBt auf die Suche nach einem Lebenssinn in einer als fremd erfahrenen Welt macht, um schlieBlich in einer harmonischen SchluBwendung neue und sinnvolle Zugehorigkeitsformen zu entwickeln (Jacobs und Krause 28). Typische Erfahrungen der Bildungshelden sind die Auseinandersetzungen mit dem Elternhaus, der EinfluB von Erziehungsinstitutionen, die Begegnung mit der Sphare der Kunst, erotische Liebesabenteuer und die erste verantwortungsvolle Selbsterprobung in einem Beruf (Jacobs 59 und Krause 37). Goethes Bildungsroraan Wilhelm Meisters Lehrjahre (1796), der immer noch als Hohepunkt der Gattung gilt, verfolgt ein Bildungskonzept, das sich vom Hintergrund der franzosischen Revolution kritisch abhebt, indem es auf das Individuum zielt, das heiBt gesellschaftliche Menschenbildung iiber asthetische Selbstbildung laufen laGt (Selbmann 66). Der Bildungsroman, der im Deutschland des 19. Jahhunderts zur bevorzugten Romanform wird, ist oft als "nationale Gattung" verstanden worden (Kontje 28-29): Nach dem Vorbild Goethes sah man in der organisch wachsenden Entwicklung des Helden die Bewegung deutscher Nationalliteratur vorweggenommen, die wiederum die nationalstaatliche Einigung vorantreiben und inspirieren sollte (Kontje 29). Was Thomas Mann 1923 in seiner Rede "Geist und Wesen der deutschen Republik" als den essentiell deutschen Charakter des Bildungsromans bezeichnet hatte (854) - narnlich seine Innerlichkeit und seinen unpolitischen Kulturbegriff - gait besonders in den ersten Nachkriegsjahrzehnten als Leitlinie fur eine Neubewertung von Goethes Werks und seines Bildungsromans, iiber die man positive deutsche Traditionen zu retten versuchte (Kontje 44-50). Die auf personliche Vervollkommnung gerichtete Bildung durch Kultur und Kunst im Gegensatz zu politischem Engagement stellt auch die Qualitat dar, die in Die Zweite Heimat den Werdegang des Protagonisten Hermann Simon pragt. Die im Bildungsroman angelegten Tendenzen wirken im Kontext der 80er Jahre, in denen Reitz' Projekt begonnen wurde, auf spezifische Weise fort: Reitz konstruiert deutsche Identitat der Nachkriegsara iiber eine Vorstellung von Kunst und Kultur, die die Aufgabe von Heimat jenseits von Politik und Geschichte wahrriimmt. In diese asthetische Konstruktion von Heimat in Form der Kulturnation wirken dennoch die sozialen AusschluGrituale hinein, die die Mitscherlichs als unbewaltigten Wiederholungszwang gekennzeichnet haben. Im Miinchen der 60er Jahre, in dem Hermann FuG zu fassen versucht, konzentrieren sich die verschiedensten politischen, sozialen und kulturellen Stromungen der deutschen 60 Nachkriegsgeselkchaft. Die sozialen Kontakte, die Hermann dort kniipft, und die Erfahrungen, die er macht, sind von vielfaltigen historischen und gegenwartigen Koriflikten gekennzeichnet, die er in seiner kunstlerischen Arbeit als Komponist zu bewaltigen versucht. Hermann ist ein "Weggeher," "ein Emigrant," der aber durch seine landliche Verwurzelung, durch sein "SelbstbewuBtsein," die "Chance zum Uberleben in sich selbst" sieht (Reitz, Liebe zum Kino 144). Es sind Hermanns SendungsbewuGtsein als Kiinstler, die inn befahigen, sich eine zweite Heimat anzueignen. Fur Reitz sind bauerliche Herkunft und kiinstlerische Bestimmung eng aufeinander bezogen: Nun lebt aber unendlich viel von dieser bauerlichen Vergangenheit in der Welt der Emigranten weiter, als Kraft, als Gesundheit, als angeborene Fahigkeit, Arbeit und Not zu ertragen, aber auch als Erinnerung, oft als Melancholie und Heimweh. [...] so haben die landlichen Handwerkerkinder die feineren Hande, das Geschick, die feinste Arbeit auszufuhren. Sie haben die Nerven geerbt, die ihnen in vielen, auch in kunstlerischen Berufen noch nach Generationen Uberlegenheit verleihen. [...] Manchmal weiB er [der Weggeher, F.S] es gar nicht, manchmal spurt er es spater, welche Energiequellen und welche Fahigkeiten er beim Weggehen doch mitnehmen konnte. (Reitz, Liebe zum Kino 146-147) Reitz leitet aus der bauerlichen Herkunft eingeborene kiinstlerische Fahigkeiten und SelbstbewuBtsein ab, die den einzelnen in der "Welt der Emigranten," das heiBt in den Stadten, Erfolg verschaffen. Diese spezifische kiinstlerische Kreativitat laBt Hermann nach vielen gelungenen und gescheiterten Anlaufen und entgegen der Verfuhrungen und Verirrungen der Personen und Verhaltnisse um inn herum schlieBlich die richtige Wahl treffen. Hermanns Charakter und seine Entwicklung werden von Reitz in Opposition zu einer anderen Figur in Die Zweite Heimat gezeigt. Es ist der nichtdeutsche, aus Chile stammende Juan, der eine permanente AuBenseiterposition unter den jungen deutschen Studenten, Intellektuellen und Kunstlern in Miinchen eiruiimmt. Juan wird ebenfalls als ein "Weggeher" gezeigt. Im Gegensatz zu Hermann ist er aber ein ziellos Wandernder, den seine "Sehnsucht" - sein Lieblingswort in der deutsche Sprache, - treibt, nicht "Heimweh," das Hermann zu kreativer Energie veriiilft. Wahrend ihrer ersten Begegnung in der 61 Musikhochschule ist Hermann beeindruckt von dem chilenischen Studenten, der viel gereist ist, elf Sprachen spricht und deutsch als Autodidakt erlernt hat: Hermann (bewundernd): Dann sind Sie ja uberall daheim! In der ganzen Welt! Juan: Nein. Als Auslander muG man sehr zuruckhaltend sein. Man wird beobachtet. Man lebt in Angst. Ich muB meinen Akzent verlieren. Darf ich mit Ihnen sprechen? (Reitz, Die Zweite Heimat 39) Fur den gerade aus der Enge seines Heimatdorfes entkommenen Hermann erscheint Juans Sprachtalent als positive Mbglichkeit, sich uberall beheimaten zu konnen. Juans 'Internationalismus" wird von Reitz als Wurzellosigkeit konstruiert, denn Juan lebt in Deutschland unter dem standigen Druck, als Nichtdeutscher und AuBenseiter erkannt zu werden. Er bemiiht sich deshalb um soziale und linguistisch moglichst vollkommene Assimilation. Gerade Internationalismus und Heimatlosigkeit sind aber Vorstellungen, die in der deutschen Kultur traditionell mit Juden assoziiert wurden. Ihre Mehrsprachigkeit wurde als verborgen, dunkel und gefahrlich empfunden; ihr Akzent in der deutschen Sprache konnte sie leicht verraten (Gilman, Jewish Self-Hatred 16-18). Die als Juden Etikettierten waren deshalb standig in einer Position, in der sie ihre Befahigung, im Kontext deutscher Kultur sprechen, schreiben und handeln zu konnen, beweisen muGten. Es ist typisch fur die Beziehung zwischen Gruppenmitgliedern und kulturellen AuBenseitern, daG letztere das Bild, das die dominante Gruppe von ihnen entwirft, akzeptieren (Treibel, Migration 157). Aus einer solchen Beziehung ensteht nach Gilman jiidischer SelbsthaB (Gilman, Jewish Self-Hatred 2-3). Auch Juan hat den Blick der Anderen auf ihn verinnerlicht; daraus erwachst der Druck, "den Akzent zu verlieren" und sich in die deutsche Kultur einzufugen. Juan ist Chilene. Und doch iibertragt Reitz Merkmale jiidischen AuBenseitertums auf ihn. fiber den Zusammenhang zwischen Kultur, AuBenseitertum und Internationalismus hatte Reitz bereits 1981 in einem Produktionstagebuch zu Heimat reflektiert (Liebe zum Kino 142-152). Fur ihn sind die Juden die typischen AuBenseiter und "Weggeher," die keine Heimat besitzen und eine internationale Kultur 62 produzieren, die auf verkaufiiche Effekte gerichtet ist. Amerika sei deshalb das beste Beispiel fur die Entstehung einer international kommunizierbaren Emigrantenkultur, in der die Juden als Prototypen der "Weggeher" einen zentralen Platz einnahmen (Reitz, Liebe zum Kino 146). Die Internationale Kultur, die sie produzieren, ist die amerikanische Wegwerfgesellschaft, die wiederum fur die Zerstorung der authentischen dorflichen Kultur von Heimat verantwortlich gemacht wird (Reitz, Liebe zum Kino 146). liber eine eigentumliche Assoziationskette kann Reitz auf diese Weise Internationalismus, "Wegwerfkultur" und Heimatlosigkeit mit den Juden verbinden, die in Heimat zusammen mit den Amerikanern die Position der Siindenbocke fur eine verlorene authentische Heimat einnehmen. In Die Zweite Heimat wird diese Assoziationskette um "Auslander" erweitert. Denn auch Juans Kunstlertum ist von der internationalen Wegwerfgesellschaft gezeichnet: Seine Zaubertricks, seine Akrobatik und seine Jonglierkunststiicke sind auf technisch kurzlebige oberflachliche Effekte abgestellt und werden von Reitz im Gegensatz zu den spezifisch deutschen und authentischen Kunstprodukten der anderen Kiinstler gestellt. Reitz' Ausweitung der Projektionskette von den Juden auf Nichtdeutsche markiert aber einen bedeutenden Aspekt in deutscher Gegenwartskultur, namlich die Frage nach dem Umgang mit Alteritat. Denn eben die Vorstellungen und Phantasien, die Juden zu AuBenseitern werden lieBen, zirkulieren heute in anderen Formen durch padagogische, soziologische, politische, rechtliche wie alltagssprachliche Diskurse hindurch. Sie dienen dazu, Nichtdeutsche von deutscher Heimat auszugrenzen, wie in Kapitel 5 noch ausfuhrlich zu zeigen sein wird. In Deutschland lebende Turken werden zum Beispiel als "Neue Juden" bezeichnet und noch nach Generationen des Lebens in Deutschland fur heimatlos gehalten (Peck, "Rac(e)ing the Nation" 78). Ihr Akzent verrat sie; ihre Fahigkeiten, deutsche Kultur und Bildung zu erwerben, werden bezweifelt; und ihr inter-nationaler 63 Status erscheint verdachtig. In dem Charakter von Juan iiberschneiden sich eben solche historischen wie auch neue deutsche Phantasien vom nichtdeutschen Fremden. Juans Fahigkeiten und Erfahrungen, die Reisen, die Sprachen, seine Musikbegabung und seine artistischen und akrobatischen Fahigkeiten, die ihn als Multitalent kennzeichnen, erweisen sich als ungeniigend beim Kniipfen sozialer, beruflicher und personlicher Kontakte. Er findet weder Freunde, noch eine erfullte Liebesbeziehung, noch wird er zum akademischen Studium an der Universitat zugelassen. In der zweiten Episode des Films, "Zwei Fremde Augen," beschreibt Hermann seinen neuen Bekannten Juan: Juan schien zu schweben. Oft hatte ich den Eindruck, daB er ein kiinstliches Wesen von einem anderen Stern war, unverletzbar und fremd, beinahe roboterhaft in seinen prazisen AuBerungen und Bewegungen. (Reitz, Die Zweite Heimat 91) Juans Bemuhen, seinen Akzent zu verlieren und sich nahtlos in die deutsche Sprachgemeinschaft einzufugen, miindet in eine Uberkompensation durch Korrektheit, die gerade das Gegenteil bewirkt. Seine Fremdheit und sein AuBenseitertum werden im Film immer sichtbarer. Er reagiert darauf, indem er die Etikettierungen als seinen Identitatsanteil ubernimmt. Er wird der, zu dem ihn die anderen gemacht haben (Gilman, Jewish Hatred 12). Jede Verantwortung fur die sexuelle Beziehung, die er mit Renate angefangen hat, lehnt er mit der Bemerkung ab: 'Ich gehe bald wieder weg. Ich bin nur ein Gast aus einem fremden Land" (Reitz, Die Zweite Heimat 503). Wie Paul in Heimat wird Juan in Die Zweite Heimat zunehmend mit chronischer Heimatlosigkeit, emotionaler i Starre und Kalte assoziiert. Mit fortschreitender Handlung beschreiben die Regieangaben im Drehbuch Juans Figur immer mehr durch statuen- und maskenhaften Vergleiche. Sein hofliches Lacheln wird als "chinesisch" gedeutet (87), ,seine Gelassenheit als "asiatisch" (87). Die Regieanweisungen vergleichen ihn mit einer "indianischen Kultfigur" (617) oder beschreiben ihn als "Eingeborenen" (619). Seine 64 Einsamkeit inmitten des Freundeskreises von Kiinstlern und Intellektuellen steigert sich im Film bis zu einem Selbstmordversuch am Abend von Hermanns Hochzeit. Wahrend Reitz Juans Verinnerlichung der Etikettierungen zeigt, wird wiederum auf einer anderen narrativen Ebene des Films dem "Auslander" Juan eine Funktion zugeschrieben, die ihn fur die Auflosung der zweiten Heimat verantwortlich erscheinen laBt. Hermann und Juan sind als Gegencharaktere angelegt. Wahrend Hermann konflikthaltige soziale Beziehungen produktiv in Kompositionen umsetzen kann, wird Juan nach der Ablehnung durch die Hochschule kiinstlerisch immer weniger kreativ. Im Film wird Juan physisch mehr und mehr von der Gruppe der Freunde abgesondert: Wahrend die Schwabinger Boheme sich regelmaBig im "Fuchsbau," der alten Villa der Mazenin Frau Cerphal trifft, wo Hermann als Untermieter bald zum Mittelpunkt wird, zeigt Reitz Juan oft vor der Villa, laBt ihn mit Batten jonglieren oder filmt ihn allein und vertieft in Tai-Chi Ubungen. Juan und Hermann rivalisieren miteinander um die gleiche Frau, aber es ist Hermann, den sie liebt. A m Ende des Films arbeitet Juan fur einen Wanderzirkus als Akrobatikkiinstler, Hermann dagegen steht vor der Entscheidung, als Erbe einer Miinchener Film-Produldionsfirma seine kiinstlerischen Ideale durch materielle Interessen und Technologiebesessenheit zu kompromittieren oder seiner Berufung als Kiinstler zu folgen, wofiir er sich schlieBlich auf dem Weg zuriick in sein Heimatdorf entscheidet. Reitz zeigt, daB Hermann letztlich die Energiequellen besitzt, die Gesellschaft zu "meistern," weil er eine Heimat hat. Juan mangeln diese Qualitaten, weil er heimatlos immer ein Wanderer bleibt. Hermanns "Bildungsreise" durch die Miinchener 60er Jahre erscheint deshalb erfolgreich, weil auf die Figur des Juan alles Scheitern iibertragen wird. Heimatlosigkeit und Internationalismus - das ist die Botschaft von Reitz' Film - konnen kein wahres Kiinstlertum hervorbringen und keine bleibenden authentischen Kulturprodukte schaffen. Im Rahmen der binaren narrativen Struktur, die der Film zwischen Held und Antiheld verfolgt, ist es um so wichtiger, daB ausgerechnet Juan durch seinen 65 Selbstmordversuch am Hochzeitstag Hermanns in der Villa Cerphal die Entwicklung auslost, die zur Auflosung der Treffen im Fuchsbau fiihrt. Darauf folgt die Entfremdung aller Freunde untereinander, ihre Korruption durch amerikanische Firmen oder westliche Technologie und damit die Zerstorung ihrer zweiten Heimat. Der Fremde Juan erscheint iiber diesen Umweg fur den Untergang einer Welt der reinen authentischen Kunst und der idealen deutschen Kiinstler verantwortlich. Die Figur von Juan verkorpert so eine von auGen kommende Bedrohung, die deutsche Kunst unterwandert und deutsche Kultur nivelliert. 3. Das Trauma von Auschwitz und der Mythos von Heimat Der gewichtigste Kritikpunkt an Reitz' Film Heimat bezog sich auf die Behandlung der Juden im Film. Massenmord und Massenverfolgung der Juden spielen darin nur eine marginale Rolle, obwohl er zu zwei Dritteln von der Zeit des Dritten Reiches handelt. Heimat wird wahrend dieser Zeit als noch relativ intakt gezeigt, ihre Desintegration setzt erst nach 1945 ein. Die Geschichten, die Reitz in Heimat iiber Deutsche unter dem Faschismus erzahlt, sind "ganz normale" Geschichten, Alltagsgeschichten und Liebesgeschichten. Die Judenverfolgung findet im Film nur an seinen Randern Erwahnung. Sie lost bei den Filmprotagonisten weder Neugier, Schock, Trauma oder Angst aus. Die Bewohner wissen von der Judenverfolgung, aber sie unternehmen nichts. Fur den Uhrmacher Krober und seine Frau Pauline zum Beispiel ist die Lage der Juden eine Moglichkeit fur fmanziellen Gewinn: Sie konnen billig ein Haus erwerben, da der Jude, dem es gehort, gezwungen ist, es schnell zu verkaufen. Es sind diese Haltungen, die im Film nicht kritisiert werden. Der Nationalsozialismus erscheint vielmehr als ein "Bazillus" aus der Reichshauptstadt, der langsam die stabile Welt "Heimat" unterwandert und dann zerstort. Politische Geschichte bildet den Hintergrund und eine bunte Kulisse fur die Familiensaga, sie beriihrt aber die Provinz nicht (Kaes, Hitler zu Heimat 187-188). Mit dieser narrativen Struktur 66 schlieBt sich der Film nicht nur nahtlos an die Tradition der Heimatfilme der 50er Jahre an, in denen die Reinheit und Ganzheit von Heimat durch die nationalsozialistischen Verbrechen nicht getriibt wurde, sondern auch an wesentlich altere Vorstellungen, die deutsche Heimat und deutsche Identitat in landlichen Gemeinschaften jenseits der Stadte verankerten. Reitz hat in einem Interview die Frage, warum er in Heimat die Judenfrage unter dem Nationalsozialismus ausgelassen hat, damit beantwortet, daB diese zum einen schon sehr oft behandelt worden sei, und zum anderen der Geschichte eine ganz andere Wendung gegeben hatte (Koch 13). Reitz' Ansatz ist als "Geschichte von unten," als "Alltagsgeschichte" zu verstehen, einer sehr kontroversen Bewegung, sie sich gegen traditionelle politische Geschichte und soziologische und strukturelle Ansatze in Geschichte wendet. "Geschichte von unten," die gleichzeitig mit dem "Neuen Regionalismus" entstanden ist, beschaftigt sich mit historischen Zeugnissen wie oraler Kultur, die nicht in offiziellen Dokumenten auftauchen (Broszat 1244-48). Alltagsgeschichte entdeckt neue historische Zeugnisse, wie Tagebiicher, Fotoalben und Filme. Anstatt G E S C H I C H T E will man Geschichten vermitteln, die neue Formen von Subjektivitat und historische Ebenen aufdecken soli, die von geschriebener Geschichte bisher ausgeschlossen waren. Heimat kann als Emblem fur den alltagsgeschichtlichen Ansatz der Dezentrierung und Dezentralisierung verstanden werden. Ein solcher Ansatz birgt verschiedene Gefahren, die sich besonders in der Verarbeitung des Holocausts, aber auch in der Behandlung anderer fur die deutsche Geschichte zentraler Ereignisse ausdriicken. Die alltagsgeschichtliche Darstellung stellt Heimat eigentlich erst als zeitloses und ahistorisches Phanomen her, indem sie die Vorrangigkeit von Subjektivitat und ausschlieBlich privaten Erfahrungen behauptet. Damit wird Heimat wiederum zuganglicher ftir Ideologien und Manipulationen. Denn Alltagsgeschichte nirnmt die politischen und okonomischen Faden weniger zur Kenntnis, die oft unsichtbar durch private Geschichten laufen und diese lenken (Kaes, Hitler zu Heimat 67 173). Da aber die politischen Ereignisse zwischen 1918 und 1945 das zyklische Landleben der Einwohner nicht sichtbar beriihren, werden sie in Heimat auch nicht registriert. Reitz' Absicht war, sich nach Holocaust wieder in den "Besitz" der deutschen Geschichte zu bringen. Der Film sollte die "Aufarbeitung von Erinnerungen betreiben" und die "einmalige, an eine bestimmte Region gebundene Erfahrung" vermitteln (Reitz, Liebe zum Kino 102). Die Qualitat dessen aber, was im Film als "deutsche Geschichte" und "deutsche Heimat" erinnert wird, ist fragwurdig. Der Film erzahlt die begeisterte Aufbrachstirnmung und den Wohlstand der 30er Jahre und zeigt Deutsche als Opfer des Krieges, aber er ignoriert die andere Seite der Geschichte, und zwar die Judenverfolgung und den Holocaust. Fiir Timothy Garton Ash bedeutet das, daB im Film eben keine Vergangenheitsbewaltigung vorgefuhrt wird, wie so oft behauptet wurde, sondern lediglich einfaches "Vergessen" (26). U m deutsche Identitat zu rehabilitieren, werden vielmehr immer noch und immer wieder die gleichen Ellipsen reproduziert (Hansen 12). Solche "Fade-outs," wie Gertrud Koch sie in ihrer Kritik nannte, sind notwendig, denn um den Mythos von Heimat erzahlen zu konnen, muB das Trauma von Auschwitz ausgespart und ausgegrenzt werden (13-16). Gerade diese un-heimliche Seite der deutschen Geschichte muB Reitz in seinem Film unterdriicken, weil diese die Kategorie monolitischer deutscher "Erfahrung" bedroht. In Heimat wird so eine simulierte Einheit Deutscher geschaffen, um die Heterogenitat Anderer zu deplazieren. Die Zweite Heimat spielt in den 60er Jahren, einer Zeit des Um- und Aufbruchs, der alle gesellschaftlichen Bereiche betraf (Korte 16-21). Die Kinder der Kriegsgeneration engagierten sich in einer Vielzahl von offentlichen Aktivitaten, in deren Folge politische Uberzeugungen, bildungspolitische Fragen, asthetische Praktiken und individuelle Identitaten einer radikalen Neubewertung unterzogen wurden. Diese wurde durch einen Generationenkonflikt in Gang gesetzt, 68 dessen- Scharfe durch die Zasur des Nationalsozialismus bestimmt war (Korte 33-44). Die junge Generation hinterfragte autoritare, totalitare und restaurative Strukturen in einer deutschen Gesellschaft, die sich selbst fur demokratisch und ihre Vergangenheit fur abgeschlossen hielt. Es ist das Leben dieser jungen Studenten und Intellektuellen der Nachkriegsgeneration, das Reitz in Die Zweite Heimat beschreibt. Wie reprasentiert Reitz am Ende der 80er Jahre die Identitatsbildung der deutschen Nachkriegsgeneration, der er selber angehort? Auf welche Weise und unter welchen Bedingungen kann sie sich in Deutschland beheimaten? Welche Rolle spielt dabei die Blockierung von Erinnerung? Die nationalsozialistische Vergangenheit Munchens in Die Zweite Heimat ist Teil des alltaglichen studentischen Lebens; die ehemaligen "Fiihrerbauten" saumen den Konigsplatz. Studenten konnen Jobs bei Miinchener Filmfirmen finden, wo sie altes Filmmaterial aus dem Dritten Reich aussortieren sollen. Die Jungfilmer Stefan, Rob und Reinhard sehen sich als Vertreter eines neuen deutschen Films, die sich von der Kontinuitat deutscher Filmproduktionen nach 1945 kritisch absetzen wollen. Als Protestaktion bringen sie auf dem Universitatsgelande iiberall Aufkleber mit der Aufschrift "Papas Kino ist tot" an. Die drei haben einen Kurzfilm gedreht, "Brutalitat in Stein," der sich mit den Kriegsruinen beschaftigt. Dem Film ist durch die Filmbewertungsstelle in Miinchen das Pradikat verweigert worden, so daB er den Kunststudenten im Fuchsbau vorgefuhrt werden soil. Der "Anti-Film," wie Stefan ihn einfuhrt, zeigt die verfallenden und mit Pflanzen bewachsenen Mauerreste und Ruinen des Miinchener Opernhauses. Er wird mit Opernmusik begleitet, wahrend eine Kommentatorenstimme die Geschichte des Nationaltheaters erzahlt. Als kritische Auseinandersetzung mit der Nazizeit wird der Film von alien Anwesenden akzeptiert und gefeiert. Reitz versucht iiber den Film im Film einen Raum fur Alteritat zu schaffen, in dem deutsche Geschichte rekonzeptualisiert werden kann und von dem aus herrschende Geschichtsauffassungen kritisiert werden konnen. Was der Film jedoch auch zeigt, ist die anhaltend groBe Faszination, die von 69 den Monumenten der Hitlerzeit ausgeht. Der Macht, die diese Gebaude ausstrahlen, wird nachgespiirt, wobei die drei Jungfilmer und die Anwesenden die kritische Distanz verlieren. "Brutalitat in Stein" bietet vielmehr einen dramatischen Hintergrund fur die parallel gezeigte Szene, in der die Nichte der Cerphal im anliegenden Zimmer zum ersten Mai von der Familiengeschichte ihres Vaters erfahrt. Die alte Villa der Mazenin und Verlagserbin Fraulein Cerphal sowie ihre Familiengeschichte sind voller Zeugnisse der Nazizeit. Ihr Lebensgefahrte Gattinger wird als Nazi verdachtigt und von den Studenten als Vertreter der Vatergeneration abfallig behandelt. Viele ungeklarte Zusammenhange, wie die mysteriose Geschichte des jiidischen Teilhabers des Verlagshauses oder Relikte aus der Nazizeit, tragen zu der Anziehungskraft der Villa auf die Studenten bei. Diese sehen sich selbst in der Tradition der verschiedenen politisch-kritischen Avantgarde Stromungen, die in der Villa in diesem Jahrhundert verkehrt haben, wie die Mitglieder des Blauen Reiters, die Expressionisten oder die Surrealisten (Reitz, Die Zweite Heimat 306-307). Fur die Faschingsfeier 1962 finden Juan und Fraulein Cerphal ein altes Bild auf dem Dachboden, das die Faschingsgesellschaft in der Villa Cerphal im Jahre 1932 zeigt. Auf dem Bild sind nicht nur die literarischen GroBen der Zeit vor dem massenhaften Exil deutscher Kunstler und Intellektueller, wie Feuchtwanger, Brecht und Thomas Mann zu sehen, sondern auch Gattinger: Juan. Sie haben ihn geliebt? Die Cerphal schweigt. Juan. Ich meine, Sie haben ihn geliebt, nicht wahr? Fraulein Cerphal. Ach, ich - war seine Vertraute, bis zuletzt. Juan. Zuletzt? Warm war zuletzt? Fraulein Cerphal. Das war April 1945. Da muGte er untertauchen. Juan. Aber - hat er was gemacht? Faulein Cerphal. Bitte? Nein, nein. Juan. Ich meine, im KZ? Fraulein Cerphal. Nein, er war in der SS Leibstandarte. Das ist eine Elitegruppe. Sie gait als das Feinste vom Feinen. Juan. Ich verstehe. Fraulein Cerphal. Fassen Sie doch mal mit an. Wir nehmen das mit runter. (Reitz, Die Zweite Heimat 306) 70 Diese Szene ist paradigmatisch fur die Strategien, die alle Studenten im Umgang mit Vergangenheit anwenden. Juans erste Frage bezieht sich nicht auf den Zusammenhang zwischen dem Faschingsfest von 1932 und spateren im Hause der Cerphal, sondern er stellt eine personliche Frage iiber ihre Beziehung zu Gattinger an sie. Ihre Antworten sind ausweichend und widerspriichlich. Sie verharmlost eine mogliche Beteiligung Gattingers an NS-Verbrechen, gleichzeitig verbindet sie mit Gattingers Position in Hitlers Leibstandarte immer noch einen positiven Wert und mochte doch die gesamte Phase des Dritten Reiches der Vergangenheit iiberlassen. Reitz zeigt in dem Charakter der Cerphal typische Verdrangungsstrategien, wie sie die Mitscherlichs identifiziert hatten. Juan laBt sich mit Fraulein Cerphals ausweichenden Antworten abspeisen, und zeigt sich interessierter an der Rolle, die Gattinger im Liebesleben der Cerphal gespielt haben mag. Juans AuBenseiterposition in Deutschland bietet eine Moglichkeit, einen alternativen Geschichtsstrang in das Narrativ einzufuhren, indem von auBen kritische Fragen an die deutsche Geschichte gestellt werden konnten. Aber diese Moglichkeit wird von Reitz an keiner Stelle im Film produktiv umgesetzt. Vielmehr ist Juans Charakter so sehr in die bereits diskutierte Opposition zu dem erfolgreichen Kiinstler Hermann eingebunden, daB er keinerlei kritische Funktion wahrnehmen kann. Aber auch die immer wieder als zeitkritische Avantgarde charakterisierte Gruppe der jungen Kiinstler ist merkwiirdig blind fur die verdeckte und doch uberall in die Gegenwart ragende Vergangenheit im Hause Cerphal, dessen Gastfreundschaft die Studenten so unproblematisch in Anspruch nehmen. Auf der Faschingsfeier 1962 wird das Bild von 1932 zur Dekoration verwendet, und die Gruppe laBt sich vor dem Bild photographieren. Regieanweisung und Kommentar im Filmskript stellen eine Verbindung zwischen den Studenten der 60er Jahre und ihren "geistigen Vorfahren" Brecht, Feuchtwanger und Mann her, die alle drei das Exil der Herrschaft der Nationalsozialisten vorgezogen hatten (Reitz, Die Zweite Heimat 306-307). Doch dieser kritische 71 Anspruch bleibt im Film uneingelost, denn keiner der Studenten setzt sich, sei es durch kritisches Fragen, sei es durch politisches oder sozial bewuGtes Handeln, mit dem Nationalsozialismus auseinander oder reflektiert eigene Wertvorstellungen und Handlungsweisen in Bezug auf diesen. Im Gegenteil werden die Szenen, Informationen und Objekte, die immer wieder an die Nazizeit erinnern, niemals funktional fur das Leben der Studenten. Sie wirken als stimmungsreiche und spannungsgeladene Kulisse fur die privaten Lebens,- Liebes- und Schaffenskrisen der jungen Kiinstler. Zeitereignisse der 60er Jahre wie der Mauerbau, die Studentenunruhen oder die Ermordung Kennedys werden von Reitz benutzt, um die Geschichten der einzelnen zu dramatisieren. Der sechste Teil des Films heiBt "Kennedys Kinder" und spielt am 23. November 1963. "Wir waren Kennedys Kinder, intelligent, frei und jung," so stellt Alex' Erzahlerstimme den Zusammenhang zwischen den Studenten und der Zeitgeschichte her (Reitz, Die Zweite Heimat 429). Kennedys Anteil an einem zunehmenden Spannungsverhaltnis zwischen Ost und West und dessen Auswirkungen auf Deutschland werden aber ebensowenig thematisiert, wie die Studenten ihre eigene Position "als intelligente, junge und freie" Deutsche reflektieren. Der 23. November 1963 ist vielmehr deshalb von Bedeutung, weil die Lyrikerin Helga einen Selbstmord- und Clarissa einen Abtreibungsversuch unternirnmt, Hermann seine spatere Frau kennenlernt und "die Freunde nach iiber einem Jahr endlich wieder zusammenkamen, wie fhiher," wie Alex' Erzarderstimme zum SchluB des Abschnitts kommentiert (Reitz, Die Zweite Heimat 479). Die originalen Aumahmen und Bilder von Kennedys Besuch in Berlin und von dem Attentat in Dallas, die Reitz in seinen Film integriert, verrnitteln lediglich einen dramatischen und authentischen Hintergrund fur die verschiedenen Kiinstlerschicksale. Reitz erzahlt in Die Zweite Heimat keine "anderen" Geschichten. Der Film identifiziert sich mit dem Wissen und BewuBtsein der Protagonisten und verliert dabei die kritische Distanz ihrem Verhalten gegeniiber. Weil aber die gesellschaftlichen Zusammenhange verloren gehen, die diese einzelnen 72 Geschichten beeinflussen, kann Reitz auch keine konkurrierenden heterogenen Geschichten aus diesen Zusammenhangen formen. Er erzahlt die Angste, Sehnsiichte und Neurosen einer kleinen elitaren Gruppe von jungen Kunstlern und Intellektuellen in den 60er Jahren, die als kritische Avantgarde der Zeit charakterisiert wird und doch unendlich weit von der politischen, sozialen und kulturellen Umbruchsituation der 60er Jahre entfernt ist. Ihr "Kiinstlertum," eben ihre zweite Heimat, umgibt sie wie ein unsichtbarer Kokon, durch den die politischen Zusammenhange nicht dringen. Es ist die spezifische Konstruktion dieses Kiinstlertums, die fur eine narrative Spaltung in individuelle Geschichte und gesellschaftliche Ereignisse, in eine Welt der Kunst und eine Welt der politischen Realitat sorgt. Das erste Gesprach, das Hermann mit Clarissa fiihrt, geht um die Kunst: Clarissa. Aber die Frage ist doch: Wo hort die Musik auf, und wo fangt die Politik an? Hermann. Ich denke, daB unsere Musik vor der Nachwelt bestehen konnen muB. Wenn ich als Kiinstler nur an Alltagsprobleme denke oder an heute, das ist doch ein Unterschied. Aber wenn ich beim Komponieren an die Ewigkeit denke oder an den Tod, dann spurt man das. Clarissa. Ich wiirde gern einmal Ihre Arbeiten kennenlernen. (Reitz, Die Zweite Heimat 124) Hermann stilisiert sich zu einem Kiinstler, dessen Kunstwerk autonomen Charakter besitzt und somit unabhangig von sozialen, politischen oder klassenspeziSschen Verhaltnissen nach rein asthetischen Gesichtspunkten entsteht. Clarissa fiihlt sich von diesem kiinstlerischen Credo Hermanns angezogen. Es handelt sich dabei um eine asthetizistische Vorstellung vom Kiinstler als milieuunabhangigem Genie, der Kunst nur um der Kunst willen schafft und der deshalb notwendig im Gegensatz zu einer Welt der zweckgebundenen Politik stehen muB (Welsch 298). Diese Opposition von deutscher Kunst und Kultur gegenuber politischer ZweckmaBigkeit hat eine lange Tradition, die ein bestimmtes Verhaltnis zur deutschen Nation aufweist. Sie diente zum Beispiel Thomas Mann in seiner weiter oben erwahnten Rede zur Definition deutscher Identitat, wobei er die auf Kunst und Kultur gerichtete Innerlichkeit der Deutschen - ftir Mann reprasentiert im deutschen Bildungsroman -von einer politisch engagierten Haltung abhob (854). Reitz verwendet diese Rezeptionsmuster des 73 deutschen Bildungsromans fur die narrative Organisation in Die Zweite Heimat. Deutsche Kunst und Kultur werden im Film als Orte konstruiert, auf die sich deutsche Identitat nach 1945 in Opposition sowohl zu einer radikalen als auch zu einer restaurativen politischen Praxis zuriickziehen kann. Strukturelemente des deutschen Bildungsromans dienen auf diese Weise der Konstruktion der deutschen "Kulturnation," die deutsche Identitat beheimatet. Wahrend Reitz diese vermeintlichen Gegensatze von Kultur und Politik im Narrativ des Films fruchtbar macht, bleiben gleichzeitig die verdrangten Blocke deutscher Geschichte intakt. So kann erklart werden, daB die Jungfilmer den oben genannten Film iiber die Miinchener Ruinen lediglich asthetisieren, oder daB Hermann vollig unwissend iiber Studentenunruhen in eine Polizeistreife gerat, die seine Gitarre zerstort und ihn verpriigelt: 'Ich begriff iiberhaupt nicht, was das mit Musik zu tun haben sollte" (Reitz, Die Zweite Heimat 331). Seine Reaktion ist nicht, sich iiber die Hintergriinde zu Mormieren, sondern er setzt sich ans Klavier, um seine Aggression als unschuldiges Opfer musikalisch zu verarbeiten. Fur seine Muse und unerfullte Liebe Clarissa schreibt er nach jeder Begegnung Stiicke, und er vertont auch die Gedichte der Lyrikerin und spateren Terroristin Helga. Hermann findet seine zweite Heimat in einem Zirkel von Kiinstlern, der aus sich selbst heraus produktiv ist. Die politischen Zeitgeschehen oder die deutsche Vergangenheit werden nur dort von Wichtigkeit, wo sie dramatische Stimuli fur asthetische Produktionen abgeben. Und es ist nicht zufallig, daB der Film mit der Hochzeit von Hermann und seiner Hunsriicker Jugendfreundin SchniiBchen und der anschlieGenden Vertreibung der Freunde aus dem Fuchsbau seinen Hohepunkt erreicht hat. Denn die zweite Halite des Films handelt davon, wie die Kiinstler und deren Ideate von reiner deutscher Kunst langsam von der Wirklichkeit korrumpiert werden. Sie gehen in kleinbiirgerlichen Ehen unter, Karrieren zerbrechen unter dem Druck neugegriindeter Familien, der Feminismus und die Radikalitat der spaten 60er zersetzen private Beziehungen. Hermann wird zum 74 Projektleiter in einer Miinchener Filmfirma, die elektronische Musik konzipiert. Seine Begeisterung fiir technologische Innovationen bewirkt eine Regression seiner kiinstlerischen Interessen, aber er beginnt eine steile finanzielle Karriere. Der Filmemacher Stefan laBt sich durch amerikanische Filmproduzenten bestechen, die Produktion eines Films iiber die deutsche Vergangenheit zu verschieben und den Hauptdarsteller der amerikanischen Konkurrenz zu iiberlassen. Helga radikalisiert sich politisch noch iiber die Studentenbewegung hinaus; am Filmende wird nach ihr als einem R A F Mitglied gefahndet. Durch die polarisierte Zweiteilung des Filmnarrativs in die Bereiche von Kunst gegenuber Politik erscheint diese letzte Halite des Films als Zersetzung und Unterwanderung einer Welt reiner deutscher Kunst durch neue Technologies durch den EinfluB amerikanischer Kommerzasthetik und durch reale deutsche Politik. Hermann findet im abschlieBenden Teil des Films, der programmatisch "Kunst oder Leben" betitelt ist, keine Moglichkeit fiir sich, Kunst und Leben miteinander zu verbinden. Reitz stellt ihn vor die Wahl, entweder als Erbe des Filmfirmenbesitzers elektronische Gebrauchsmusik herzustellen, oder seine urspriinglichen kiinstlerischen Ideale zu verfolgen. Er entscheidet sich am Ende des Films fiir die Kunst und tritt seine Heimreise in die Heimat des Hunsriicks an. Reitz verwendet in Heimat und Die Zweite Heimat die gleichen Strategien, um verschiedene Raume der Zugehorigkeit fiir deutsche Identitat zu konstruieren. Wahrend in Heimat das Trauma von Auschwitz ausgespart bleibt, um den Mythos von Heimat zu erzahlen, werden in Die Zweite Heimat politisch und historisch konflikthaltige Zusammenhange und kulturell heterogene Identitaten ausgegrenzt, um den Mythos einer homogenen deutschen Kulturnation zu erzahlen. 4. Frauen und Heimat Das Narrativ von Heimat ist in zwei verschiedenen Strangen organisiert, einem mannlichen, der um die "Weggeher" Paul und Hermann angeordnet ist, und einem weiblichen, der auf das Leben von Maria 75 konzentriert ist. Dieser folgt einer bestimmten Einheit von Zeit und Raum, die Bakhtin als "idyllisches Modell" bezeichnet hat (Bakhtin, Dialogic Imagination 224). Verschiedene Elemente charakterisieren dieses Modell: Eine selbstgenugsame und begrenzte raumliche Welt, deren Grundlage landwirtschaftliche Arbeit bildet, eine Idealisierung der Lebensphasen der Generationen und schlieBlich der Glaube an eine inharente Bindung von menschlicher Produktion und natiirlichen Phanomenen (Bakhtin, Dialogic Imagination 224-228). Wegen der Bedeutung von organischer Zeit und essentiellen Lebensereignissen nehmen auch die Aspekte von Familie, Liebe, Geburt und Tod einen zentralen Platz in der Idylle ein (Bakhtin, Dialogic Imagination 227). Heimat ist zentriert um Marias Leben, das auf Familie und Heim begrenzt ist. Fiir die "Weggeher" Paul und Hermann wird der Austritt aus der Idylle jeweils durch die Entfremdung von Maria eingeleitet und bedeutet fiir beide nicht nur ein enormes MaG an Schuld (Santner, Stranded Objects 84), sondern auch den Verlust der Sicherheit, Permanenz und Kontinuitat von Heimat. Die Manner der Familie werden alle mit den regressiven Auswirkungen der Technik und denen des technischen Fortschritts assoziiert. Sie sind entweder AuBenseiter oder leichte Opfer der NS Propaganda. Paul zum Beispiel kann seine Vaterrolle nicht ausfullen, denn er besitzt Autoritat, aber weder Warme noch tradierte Weisheit. Aller Fortschritt, alle Bewegung und alle Versuche der Modernisierung werden abgeurteilt zu Gunsten der Promotion archaischer Werte und ihrer Verbindung mit Miittern und Miitterlichkeit. Maria ist dabei die Figur, in der diese Ideale ruhen. Reitz steht damit wiederum in verschiedenen Traditionen deutscher Kulturgeschichte. Durch die Frauengestalten versucht er, die Wurzeln von Familie und Nation offenzulegen. Frauen bilden das allegorisierte Subjekt und die Substanz des Films und implizit Deutschlands. Indem Reitz sich auf die Rolle der Frauen konzentriert, nimmt er gleichzeitig Abstand von der Beteiligung der mannlichen deutschen Bevolkerung am Nationalsozialismus und hebt anstelle des deutschen Vaterlandes das 76 deutsche "Mutterland" hervor (Geisler 51). U m sich in Deutschland beheimaten zu konnen, muGten symbolisch die fur den Nationalsozialismus verantwortlichen Vater ausgeschlossen werden. Heimat ist deshalb in der linken Tradition mit Mutterfiguren assoziiert und bietet eine geeignete Projektionsflache fur eine alternative Identifikation mit der deutschen Nation. Reitz' Film ladt aber gleichzeitig dazu ein, deutsche Identitat mit der reaktionaren agrarischen Romantik zu identifrzieren, die schon die Antimodernebewegung des spaten 19. Jahrhunderts bestirnmt hatte. In der Idylle, die Reitz konstruiert, nehmen Frauen eine dementsprechende Position ein: Ihre Verbindung zu Fruchtbarkeit, Erde und dem naturlichen Kreislauf von Geburt und Tod macht sie nicht nur zum Zentrum der Farnilie, des rhythmischen Lebens und der heimatlichen Idylle, die auf weiten Strecken den Film charakterisieren, sondern auch zum Gegenstand einer archaischen Idealisierung von Farnilie und deutscher Nation. Beide Traditionslinien treffen sich in der Assoziation von authentischer Heimat mit "Weiblichkeit," die in Reitz' Film dazu fiihrt, daG Frauen in eine Position gebannt werden, von der aus sie immer wieder mannHch-mannliche Arrangements und marinliche Geschichte absegnen. So besitzen die Frauen in Heimat keinen EinfluG auf die nationale Politik, sondern konstituieren in ihrer Verflechtung von Liebe und Unterordnung eine Mitverantwortlichkeit fur die von Reitz doch eigentlich abgelehnten restaurativen politischen Strukturen Deutschlands. Die Frauen in Heimat erzahlen deshalb keine "anderen" Geschichten. Reitz' Die Zweite Heimat ist in Deutschland dafur positiv rezensiert worden, daG die Frauenfiguren zentrale Platze innerhalb der Handlung einnahmen (Rauh 269). Und tatsachlich gehoren zu dem Kunstlerkreis Mariner wie Frauen, deren Lebensgeschichte und Sehnsiichte in den unterschiedlichen Teilen des Films ebenso im Vordergrund stehen wie die der verschiedenen jungen Kiinstler. Das Narrativ des "Kunstlerromans" aber, das den Film organisiert, formt weibliche und 77 mannliche Geschichten in einem spezifischen Verhaltnis zueinander. Im Film sind es die mannlichen Kiinstler, die Kunst erzeugen. Sie sind Komponisten oder junge Filmregisseure, die Frauen meist Schauspielerinnen oder Musikerinnen, die die Werke der mannlichen Kiinstler interpretieren. Der Filmemacher Reinhard zum Beispiel arbeitet an einem Filmskript, das die verdeckte und unterdriickte Geschichte des Cerphalschen Verlagshauses beleuchten soli. Der Liebhaber der Cerphal, Gattinger, hatte wahrend des Dritten Reiches eine Beziehung zu der gleichaltrigen Tochter des jiidischen Partners des Verlags. U m seine steile Karriere in der SS zu sichern, iiberlaBt er sie ihrem Schicksal und sie stirbt in Dachau. Ihre Tochter Esther Goldbaum wachst in der Schweiz auf und lebt als Fotografin in Venedig. Es ist Esthers Geschichte und ihre HaGliebe zu ihrem Vater Gattinger, die Reinhard als Unterlage fur sein Skript nirnmt. In den Szenen zwischen Esther und Reinhard werden ihr Leben und ihre Empfindungen nur durch State aus Reinhards Skript realisiert. Wenn sie spricht, dann rezitiert oder interpretiert sie seinen Text. Auf diese Weise ist es der Deutsche Reinhard, der die jiidische Identitat Esthers durch Erzahlen iiberhaupt erst konstruiert. Esther wirft ihm deshalb in einem Gesprach vor, daB er sie "verfalsche," ihre Geschichte "viel zu deutsch" erzahle (Reitz, Die Zweite Heimat 723). In der Szene werden Methoden der Narrativisierung kritisch reflektiert, doch gleichzeitig ordnet Reitz diese in das Metanarrativ ein, das die Machtverteilung zwischen mannlichem Kiinstler und weiblicher Muse, dem Deutschen und der Jtidin, fortsetzt. Esthers Lebensgeschichte und ihr Korper bilden das "Rohmaterial," das Reinhard zu deutscher Kunst verarbeiten wird. Hermann schreibt Lieder und Stiicke fur die Sangerin Evelyne, die seine Musik interpretiert, und er komponiert unzahlige Stiicke fur Clarissa. Die unerfullte und schmerzhafte Liebe zu Clarissa ist eine ausgesprochen fruchtbare Quelle fur ihn, die zugleich Stereotype vom geniehaften Kiinstler reproduziert. Dazu gehort, daB Hermann von fast alien Frauen im Freundeskreis als auch auBerhalb sexuell begehrt wird. In einer der letzten Szenen des Films, kurz bevor Clarissa und er nach zehn Jahren 78 gegenseitigen Begehrens eine sexuelle Beziehung beginnen, sieht er wahrend ihres Konzertes vor seinem geistigen Auge die Reihe von Frauen vor sich, mit denen er sexuelle Beziehungen hatte. Sexuelle Potenz und kiinstlerische Produktivitat werden im Film unlosbar ineinander verschrankt. Frauen werden von Reitz entweder als nicht erreichbare asexuell-mystische und schicksalshafte Musen entriickt, oder - wie in Hermanns Phantasie - auf sexualisierte Korper reduziert. Die Lyrikerin Helga, deren Gedichte Hermann vertont, liebt Hermann, der ihre Liebe nicht erwidert. Im Laufe des Filmes radikalisiert sich Helga politisch immer mehr. Reitz zeigt, auf welche Weise die autoritaren Familienstrukturen in Helgas Elternhaus, die Autoritatsglaubigkeit ihres im Staatsdienst arbeitenden Vaters und die engen Moralvorstellungen der Kleinstadt Diilmen dazu beitragen, daB sich Helga in eine linke und feministisch engagierte Aktivistin entwickelte. Solche Tendenzen im zweiten Teil des Films, namlich die heterogenen Einfliisse auf die Entwicklung und Motive der Studentengeneration vorzufuhren, werden aber dem umspannenden Metanarrativ des Kunstlerromans untergeordnet. Von dort aus gesehen ist Helgas Weg in die R A F eine Folge der Ablehnung ihrer Liebe durch Hermann, die immer aggressiver und wahlloser werdende sexuelle Beziehungen zu beliebigen Mannern auslost. Die Zweite Heimat verankert Frauenfiguren in der Handlung, damit sie dem mannlichen Helden Stationen, Erfahrungen und Enttauschungen auf dem Bildungsweg zum geniehaften Kiinstler vermitteln konnen. Frauen, in ihren Rollen als Interpreten der von Mannern erzeugten Kunst und als mystische Musen, sichern einen mannlichen Kiinstlerkult ab. Gezahmt oder angebetet, garantieren sie in fest urnrissenen Rollen den mannlichen Hauptdarstellern die Rander ihrer zerbrechlichen zweiten Heimat in der Kunst. 79 In Reitz' Filmen iiberschneiden sich dezentrierende, antitotalitare und zugleich revisionistische Bewegungen und Stromungen der 70er und 80er Jahre, in denen das Narrativ von Heimat wieder vermehrt fur die Konstruktion unterschiedlicher Formen nationaler Zugehorigkeit in Anspruch genommen wurde. Was beide Filme deutlich machen, ist nicht nur die Bestandigkeit des Problems um Heimat in der deutschen Gegenwartskultur, sondern seine Ausdehnung in neuen Formen und auf neue Kontexte. Heimat kann im Rahmen einer Entwicklung der 80er Jahre gelesen werden, in der eine Revision deutscher Vergangenheit auch auf politischen, kulturellen und institutionellen Ebenen seine Entsprechung fand. Wahrend in Reitz' erstem Film Heimat nur durch Verdrangung und AusschluB heterogener jiidischer Identitaten rekonstruiert werden konnte, werden diese AusschluBmechanismen in Reitz' zweitem Film auf andere Nichtdeutsche ausgedehnt, deren Gegenwart deutsche Kultur zu unterwandern scheint. Heimat in der deutschen Kulturnation, so laBt sich aus Die Zweite Heimat schlieBen, macht die Ausgrenzung kulturell hybrider Identitaten zur Bedingung. Eben diese Ausdehnung des Konflikts um die Rekonstruktionen und Redefinitionen deutscher Heimat zwischen Deutschen und ihren Anderen in der deutschen Gegenwart werden im nachsten Kapitel im Vordergrund stehen. Von der Geschichte der Schabbacher im Hunsriick und der Herrmann Simons in Miinchen fiihlten sich Millionen in ihrer Identitat als Deutsche angesprochen. Die Filme wurden zum tragbaren und beliebig zuganglichen Ersatz fur "Heimat," indem sie eine homogene und konfliktfreie Heimat fur deutsche Identitat vortauschen. Reitz' Arbeiten bleiben so zwischen Trauerarbeit und narziBtischer Rehabilitation in dem weiter bestehenden Dilemma gefangen, wie deutsche Identitat heute im postmodernen 20. Jahrhundert rekonstituiert werden kann, ohne Aspekte von Heterogenitat auszuklammern und nach neuen Siindenbocken zu suchen. 80 KAPITEL m "Negative Symbiose:" Deutsche, Juden, Heimat Deutsche Heimat konnte seit 1945 nicht mehr gedacht werden, ohne auch an das Schicksal derjenigen zu erinnern, die von dieser Heimat ausgeschlossen, die exiliert oder vernichtet worden waren. Solche Konnotationen von Heimat werden aber seit den 80er Jahren verstarkt von einem viele gesellschafthche Ebenen miteinander vernetzenden ProzeB iiberlagert, in dem Heimat als monolithischer Ort deutscher Erfahrungen rekonstruiert wird. Dieser ProzeB wurde in den so auBerordentlich popularen Filmen von Edgar Reitz ebenso sichtbar wie im Historikerstreit oder der Bitburg-Affaire. Auf welche Weise sind Juden und Deutsche durch die Konflikte um Heimat miteinander verbunden? Welche Formen der Zugehorigkeit und Beheimatung in Deutschland hat besonders die nachste Generation der in Deutschland lebenden Juden entwickelt? Wie wirken sich Versuche deutscher Nachkriegsgenerationen, Heimat und deutsche Geschichte zu normalisieren, auf die in Deutschland lebenden Nachkommen der jiidischen Holocaustiiberlebenden aus? Was dieses Kapitel zeigen soil, ist, daB die immer noch ungeloste Frage der Alteritat in deutscher Kultur kontinuierlich neue Konflikte in den Beziehungen zwischen Juden und Deutschen schafft, die Juden daran hindern, sich in Deutschland beheimatet zu fuhlen. 1. Integrierte Fremdkorper In Esther Dischereits kurzlich erschienenem Roman Merryn (1992) beschreibt sich die jiidische Protagonistin als "integrierten Fremdkorper" (117); integriert insofern, als sich Juden physisch, rechtlich oder politisch nicht von der deutschen Mehrheit unterscheiden; fremd wegen der vielfaltigen Mechanismen und Strukturen in der deutschen Gesellschaft, die Juden zu AuBenseitern werden lassen. Verschiedene Versuche, eine Gruppenbezeichnung fur die in Deutschland lebenden Juden zu finden, konnen dies verdeutlichen. Die bis heute fortbestehende 81 Redeweise vom "jiidischen Mitbiirger," die mit dem Ende des Krieges aufkam, markierte Juden in Deutschland zugleich als ausdrucklich eingeschlossene und gerade deshalb wieder ausgegrenzte Gruppe. Innerhalb der jiidischen Gemeinden sind Benennungen ebenso umstritten: "In Deutschland lebende Juden," "jiidisch-Deutsche," "deutsche Juden" oder "Staatsbiirger jiidischen Glaubens" werden als Namen jeweils befiirwortet oder abgelehnt, denn die einzelnen Benennungen betonen verschiedene Grade von Integration oder Fremdheit in und mit der deutschen Kultur oder setzen eine Kontinuitat des jiidischen Lebens in Deutschland bzw. den Bruch mit der deutschen Geschichte voraus. Solche Benennungen deuten auf Machtkonflikte zwischen verschiedenen jiidischen Gruppen in der deutschen Gesellschaft sowie zwischen Juden und Deutschen hin. Die Konflikte zwischen Deutschen und ihren Anderen im Deutschland der Gegenwart sind nicht verstandlich, ohne die Rollen zu beleuchten, die die kleine jiidische Minderheit seit dem Zweiten Weltkrieg im Rahmen dieser Opposition eingenommen hat. Auf welche Weise nehmen Juden am Diskurs deutscher nationaler Identitat teil, und zu welchen Zwecken definiert die deutsche Mehrheit jiidische Kultur und Ethnizitat? Im folgenden soli an verschiedenen Kontexten und Stationen aufgezeigt werden, wie jiidische und deutsche Identitaten ineinander verzahnt sind, und wo diese Verflechtung alte Konflikte reproduziert und neue Reibungen entstehen laBt. Seit 1945 haben Deutsche und Juden konflikthaltige und voneinander abhangige Beziehungen entwickelt, die als solche zwischen dominantem Zentrum und kultureller Peripherie beschrieben werden konnen. Das deutsche Zentrum versichert sich seiner Rander, indem es Juden gleichzeitig zu AuBenseitern als auch zu Garanten deutscher Heimat macht. Die Bedingungen fiir jiidische Kultur in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg waren auf komplexe Weise von den Folgen des Holocausts bestimmt. Diejenigen Juden, die aus den 82 "Camps for Displaced Persons" heraus sich in Deutschland ansiedelten, waren nur zum allergeringsten Teil deutscher Herkunft. Die meisten stammten aus Osteuropa, und fur sie war sowohl die deutsche Sprache fremd als auch die seit der Aufklarung bestehende Tradition jiidisch-deutscher Emanzipation und Assimilation (Kugelmann 130). Die wenigen nach Deutschland zuruckgekehrten deutschen Juden dagegen verstanden deutsche Sprache und Kultur als ihre Heimat und beabsichtigten, zum Aufbau eines neuen demokratischen Deutschlands beizutragen (Kugelmann 130-131). Der Antagonismus zwischen deutschen Juden und osteuropaischen Juden speist bis heute Konflikte zwischen den jiidischen Gemeinden und zwischen ihnen und der deutschen Mehrheit. Auf welche Weise konstruierten Juden nach dem Krieg Heimat? Kugelmann beschreibt, mit welcher Anstrengung in dieser ersten Generation Emigrationshoffnungen aufrechterhalten wurden (133), zum Beispiel durch den Aufbau von mobilen Geschaftsbranchen oder der Pflege iiberseeischer Kontakte. Nachdem sich die komplexe Vielfalt von Modellen fur jiidische Identitat der Vorkriegszeit, darunter die des deutschen Judentums als Vorstellung einer jiidisch-deutschen Nationalitat, auf fatale Weise als nutzlos gegen die nationalsozialistische Ideologic erwiesen hatte, schien nur noch der Zionismus eine Alternative darzustellen (Seligmann, Hoffnung 58-83). Die in Deutschland verbliebenen Juden hielten und halten enge Verbindungen mit Israel. Rafael Seligman beschreibt in Rubinsteins Versteigerung (1989), auf welche Weise die erste Generation der Uberlebenden versucht, bei ihren in Deutschland aufwachsenden Kindern iiber die in Schulen, Jugendzentren und religiosen Institutionen organisierte jiidische Erziehung eine Auswanderungsillusion nach Israel wachzuhalten (18-26). Die osteuropaischen Juden brachten starke sozialistische und judisch-nationale Bindungen nach.Deutschland. Sie sahen sich vornehmhch als Mitglieder einer jiidischen Kultur; ein groGer 83 Teil dieser Gruppe war bis 1950 nach Palastina oder nach Nordamerika ausgewandert (Kugelmann 130-132). Die in Deutschland schlieGlich gestrandeten osteuropaischen Juden formten maBgeblich den Charakter der deutschen Gemeinden. Bodemann bezeichnet diese Gruppe als die "Martyrer-Griinder" der jiidischen Gemeinden ("Endzeit" 7-14), da sie sich als Juden in Deutschland und nicht als deutsche Juden verstanden, deren erinnerndes Kreisen um die Leiden in Auschwitz einen uniiberbruckbaren Gegensatz zwischen Deutschen und Juden und so eine anti-assimilationistische Fraktion schuf (Bodemann, "Reemergence" 55). Diese Haltung, die auch alle Vorsitzenden der jiidischen Gemeinde iibernahmen, wurde in das politische und soziale Kraftespiel der deutschen Nachkriegsperiode verstrickt. Welche Rolle spielten jiidische Gruppen in der sich neu konstituierenden Bundesrepublik? Fur die Rekonstruktion deutscher nationaler Identitat nach dem Holocaust war die Anwesenheit von Juden in Deutschland von groBter Bedeutung. Die jiidischen Gemeinden und der Zentralrat der Juden iibten niemals politische Macht aus, aber ihre Stimmen wurden in Deutschland gehort und zitiert, ihre Mitglieder saBen in offenthchen Institutionen, Kulturausschiissen und Medien (Kugelmann 135). Diese representative Rolle wurde ihnen durch eine Nation zugeschrieben, die sich als legaler Nachfolgestaat des Dritten Reichs verstand und die einen Alleinvertretungsanspruch gegeniiber der D D R erhoben hatte, ohne gleichzeitig die Last der deutschen Traditionen ubernehmen zu wollen. Die deutsche Haltung der jiidischen Minderheit in Deutschland gegeniiber war in die Entlastungsversuche legaler, politischer und personlicher Schuld und VerantwortUchkeit wahrend des Dritten Reichs verstrickt. In diesem Zusammenhang ist oft von der "Alibifunktion" der Juden gesprochen worden (Zipes, "Contemporary German" 21), die den Beweis sowohl fur die Diskontinuitat zwischen Bundesrepublik und Drittem Reich liefern sollte als auch fur die erfolgreiche Aufarbeitung der schuldhaften deutschen Vergangenheit. 84 Das Verhalten den Juden gegenuber wurde zum Priifstein der deutschen Demokratie und einer neuen akzeptablen nationalen Identitat. Es entstand so ein Philosemitismus, der das gespannte Verhaltnis zwischen dem sich politisch und okonomisch formierenden Westdeutschland und seiner Vergangenheit in alien Schichten des Alltagslebens und der Alltagskultur charakterisierte (Stern, "Philosemitismus" 189). Denn gleichzeitig lebten oft unverdeckt antisemitische Vorurteile weiter in der deutschen Bevolkerung. Zum Beispiel stieB die bis in die 80er Jahre anhaltende Debatte iiber die "Wiedergutmachungsleistungen" der Bundesregierung bereits zu Beginn der 50er Jahre auf Widerstande in der Bevolkerung, wie auch innerhalb der politischen Parteien und in der Verwaltung. Meinungsumfragen in der deutschen Bevolkerung ergaben eine Reihenfolge von Unterstiitzungsberechtigten, wobei Kriegsbeschadigte, Vertriebene und Bombengeschadigte noch vor den rassisch Verfolgten angesiedelt wurden (Stern, Anfang 330). Die Entschadigungen fiir Zwangsarbeit wurden von den groBen Industriekonzernen zu weiten Teilen abgewehrt. Auch die individuelle Wiedergutmachung wies Mangel und Liicken auf, indem sie den Berechtigten die Beweispflicht zuwies; oft wurden die einzelnen Verfahren lange verschleppt (Burgauer 78). Der 1951 verabschiedete Artikel 131 des Grundgesetzes hatte eine generelle Amnestie fiir Juristen und Beamte im Staatsdienst vorgesehen, die zu einer weitgehenden Personaleinheit der deutschen Beamtenschaft vor und nach dem Krieg fiihrte (Friedrich 272-280). Die jiidischen Antragssteller saBen so oft den gleichen Beamten wie wahrend der Nazizeit gegenuber (Dischereit, "No Exit" 270-271). Schon zu Beginn der von groBen sozialen Spannungen gezeichneten 50er Jahre wurde in der politischen Diskussion, in den Medien sowie auf wissenschaftlichem Gebiet die Ansicht vetreten, daB die Juden wegen iiberzogener Forderungen und einer anti-assimilationistischen und 85 anklagenden Haltung letztlich die nationale Einheit verhinderten (Erb 246-249). In vielen gesellschaftlichen Bereichen wurden so Einstellungen unverandert in die deutsche Nachkriegszeit hinein ubernommen, die die Einheit der deutschen Nation durch politisch, sozial oder kulturell als anders definierte Storenfriede fiir gefahrdet hielten. Ein solches homogenes Verstandnis von deutscher Heimat nahrt aber umgekehrt erst die spaltenden Konflikte zwischen Deutschen und ihren vielfaltigen Anderen, die sich in den letzten Jahren wieder verscharft haben. Fiir die deutsche Gesellschaft besitzen die Juden bis heute eine genau abgezirkelte und abgemessene Funktion. In wiederkehrenden Ritualen, offentlichen Zeremonien und jahrlichen Feiern zu Gedenktagen bezeugen Juden einerseits eine lebende Erinnerung an den Holocaust, aber sie dienen Deutschen auch als Beweis der iiberwundenen Geschichte und der Konsolidierung deutscher Identitat (Ochse 117-118). In einem bereitgestellten institutionellen Rahmen vertreten Juden fiir Deutsche und anstelle von Deutschen offentiiche Positionen iiber Anti-Semitismus und Faschismus, durch die sich die Deutschen selbst "reinigen." Bestimmte Themen werden aber so erst marginalisiert und zur ausschlieBlichen Angelegenheit der Juden erklart, damit aber vom Hauptstrom der deutschen Geschichte abgeschnitten und an die Rander des deutschen GeschichtsbewuBtseins gedrangt. Auch in dem Sektor von Kunst und Kultur sind vergleichbare Mechanismen am Werk. Bis Mitte der 80er Jahre hat sich die deutsche Offendichkeit vomehmlich mit "toten Juden" auseinandergesetzt. Publikationen, Radioshows und Ausstellungen haben meist die Ehrung prominenter bereits gestorbener Juden zum Ziel. Je weiter die Lebensphase jiidischer Autoren zuriickliegt, desto problemloser scheinen Deutsche ihr Interesse an jiidischer Kultur ausdriicken zu konnen (Zipes, "Contemporary German" 18). Jiidisch-deutsche Kultur wurde von Deutschen gern in die Vergangenheit zuriickverlegt. 86 Sander Gilman analysiert in seinem Buch Inscribing the Other (1991), warum produktive Gegenwartsautoren wie Jurek Becker oder Edgar Hilsenrath im BewuBtsein der deutschen kulturellen Szene bis vor kurzem noch weitgehend unsichtbar geblieben sind. Nach Gilman reprasentieren deutsche Autoren in ihrer Literatur Juden in einer Weise, die zugleich mit dem Anspruch, liberaler linker politischer Tradition verpflichtet zu sein, ein stereotypisches Bild vom Juden fortschreibt, das eigentlich der Vergangenheit angehoren sollte. Auf diese Weise fixieren sie Juden in der Vergangenheit und schlieBen diese von der aktiven Gestaltung der kulturellen Szene in Deutschland als deutsche Juden aus (Gilman, Inscribing 252-258). Jiidische Autoren dagegen, die sich mit ihrer Position als Juden und den Konflikten deutscher Gegenwartskultur kritisch auseinandersetzen, haben Kritiker, Wissenschaftler oder Lehrende bisher nicht veranlaBt, von deutschen und zugleich jiidischen Autoren zu sprechen. Indem sie oft als "ethnozentrische" Juden, nicht aber als Juden in Deutschland verstanden werden, wird ihnen jeder Status innerhalb der deutschen Kultur abgesprochen und die Symbiose jiidisch-deutscher Kultur in die Vergangenheit verlegt (Gilman, Inscribing 277). Buchtitel jiingerer jiidischer Autoren, wie Henryk Broders Fremd im eigenen Land (1976) oder Lea Fleischmanns Dies ist nicht mein Land (1980), weisen darauf hin, daB deutsche Heimat entzweiende und fragmentierende kulturelle Prozesse verstarken kann. Indem die offizielle politische und kulturelle Szene Juden entweder in die Vergangenheit oder als "ethnozentrische" Juden in die Gegenwart, aber nicht als Juden mit und in deutscher Kultur in den bundesdeutschen Kontext plaziert, wird die kulturelle Geschlossenheit deutscher Kultur um den Preis der Unsichtbarkeit jiidischer und gleichzeitig deutscher Autoren in Deutschland aufrechterhalten. Verschiedene historische Stationen verzeichnen eine Zunahme an Spannungen zwischen Deutschen und Juden in der deutschen Gesellschaft. In den 60er Jahren entstanden besonders 87 durch linke Krafte und die Studentenbewegung Ansatze zu einer Auseinandersetzung mit der deutschen Vergangenheit, die zu einer breiten Akzeptanz Israels fiihrten. Bereits mit der israelischen Invasion des Libanon wurde diese wieder erschiittert und fiihrte zu einer Kehrtwendung, in der die zionistische Bewegung insgesamt fur rassistisch gehalten wurde (Burgauer 104-112). Die studentische Linke, von der viele junge Juden fur sich eine Moglichkeit erhofft hatten, sowohl jiidische wie auch deutsche Identitatsanteile miteinander verschmelzen zu konnen, nahm aus Unverstandnis iiber die Israelpolitik eine ideologische Kehrtwendung vor, in der eine Identifikation mit der Sache der Palastinenser stattfand. Der Fassbinder Skandal 1985 (Lichtenstein 11-28), die Bitburg Affaire 1985 (Rentschler, "New German Film" 67-90), der Historikerstreit von 1986 markieren historische Stationen in den 80ern, die wiederholte Versuche einer ganzheitlichen Rekonstruktion deutscher Identitat kennzeichnen, bei der die Gruppe der Juden die Position von "Storenfrieden" einnahm. Dabei sind aber seit Mitte der 80er Jahre verschiedene politische, kulturelle und soziale Veranderungen im Gang, die die Konflikte zwischen Deutschen und Juden noch vervielfaltigen. Die vermehrte Einwanderung russischer Juden nach Deutschland in den letzten zehn Jahren hat nicht nur die Mitglieder der jiidischen Gemeinden besonders in Ostdeutschland erhoht, sondern auch deren politische und kulturelle Vielfalt noch verstarkt (Bodemann, "Reemergence" 50-51). Kulturell sind die neuen Gruppen mehr russisch als jiidisch gepragt. Linguistisch dominiert das Russische neben dem Deutschen, wie im Wahlkampf fiir den Vorsitzenden des Zentralrats der Juden 1993 deutlich wurde, der zum ersten M a i auf deutsch und auf russisch gefiihrt wurde. Die meisten Emigranten kommen mit der Hoffnung, ein neues okonomisch wie sozial erfolgreiches Leben in Deutschland beginnen zu konnen; ihr Aufstiegswille und ihre Anpassungbereitschaft sind groB. Damit unterscheiden sie sich von politisch engagierten Gruppen, wie der "Jiidischen 88 Gruppe" in Berlin, die sich als linksgerichtet und israelkritisch versteht, sowie von der groBen "Jiidischen Gemeinde." Das Buch der jiidisch-russischen Emigrantin Sonja Margolina Das Ende der Lugen (1992) zum Beispiel macht deutlich, daB sich bei den jiidischen Emigranten eine Verschiebung abzeichnet, die jiidische Identitat nicht mehr allein auf die Erfahrung des Holocausts griindet, sondern bei den jiingeren traumatischen Erlebnissen der Verfolgung in der stalinistischen Ara ansetzen laBt (Bodemann, "Reemergence" 52-54). Eine weitere Pluralisierung der oft als homogen wahrgenommenen jiidisch-deutschen Gruppe in Deutschland ist mit dem Mauerfall entstanden. Die Juden, die sich nach dem Zweiten Weltkrieg in der sowjetischen Zone niedergelassen hatten, waren teils lokaler, teils osteuropaischer Herkunft oder kamen aufgrund ihrer sozialistischen Uberzeugung in die D D R , um dort als Sozialisten aktiv am kulturellen Wiederaufbau dieses Teils Deutschlands mitzuarbeiten. Zwischen 1952 und 1953 wurden Juden als Agenten des amerikanischen Imperialismus verdachtigt, worauf ihre Entlassung aus bedeutenden Amtern erfolgte, sowie Uberwachungen und die SchlieBung jiidischer Institutionen (Ostow, Jews 4). Nachdem ein GroBteil die Sowjetische Besatzungszone verlassen hatte, fanden die MaBnahmen ein Ende; neue jiidische Vorsitzende wurden ernannt, Juden erhielten groBziigige staathche Hilfe, wurden in ihre alten Berufe und Funktionen wiedereingesetzt und galten fortan als Aushangeschild des sozialistischen Staates fiir seinen Antifaschismus. Es existierten Gruppen, die sich mehr iiber religiose Praktiken identifizierten, obwohl gerade das religiose Leben einer politisch starken Kontrolle unterworfen war, die auf die marxistische Religionskritik und Kritik am Judentum zuriickging (Burgauer 165). Ein GroBteil der Juden in der D D R identifizierte sich deshalb zu Beginn iiber den Sozialismus mit dem ostlichen Deutschland und wurde oft zu Anhangern des sozialistischen Staates und zu tragenden Staatsfunktionaren (Ostow, "Becoming Strangers" 64-67). 89 Als die Widerspriiche des D D R Staates immer offensichtlicher wurden, zogen sich viele der iiberzeugten jiidischen Kommunisten auf ihren jiidischen Identitatsanteil zuriick, der auch Erleichterung verschaffte vor einer immer unpopularer werdenden staatlichen Elite, zu der viele Juden gehorten (Ostow, "Becoming Strangers" 68-69). Wahrend sich die Kinder der Holocaustiiberlebenden im Westen weniger mit Deutschland identifizierten, sondern in einer kritischen Distanz zu Deutschland aufwuchsen, die sie nicht heimisch werden lieB, betrachteten die Kinder der im Osten lebenden Juden die D D R oft als ihre Heimat, die in Ubereinstimmung mit der sozialistischen Ideologie vom Faschismus befreit war (Ostow, "Becoming Strangers" 71). Diese diversen Formen jiidischer Identitat haben die westdeutschen Modelle vervielfacht und werden auch in Zukunft zur Heterogenitat von Positionen der jiidischen Gruppen in Deutschland beitragen. Die Neuentfaltung einer jiidisch-deutschen Kultur in Deutschland, von der Zipes in einem seiner jiingeren Aufsatze ausgeht, sollte aber auch vor dem Hintergrund der Entwicklungen mit und nach der Wiedervereinigung gesehen werden, das heiBt im Zusammenhang mit dem deutschen nationalen Diskurs, der seit 1989 tiefgreifende Rekonstruktions- und NormaUsierungsversuche erfahren hat. Die Beziehungen und Positionen zwischen Deutschen und Juden waren seit dem Zweiten Weltkrieg von dem bestimmt, was Dan Diner "negative Symbiose" genannt hat ("Negative Symbiose" 8), wobei deutsche Identitat sich nur durch die Vernetzung mit jiidischer Identitat rekonstruieren konnte. Auch die Wiedervereinigung beider deutscher Staaten zu einem neuen und alten deutschen Nationalstaat wird an der Position der jiidischen Mitglieder in der deutschen Gesellschaft gemessen. Verschiedene Stationen im ProzeB der Wiedervereinigung konnen beleuchten, auf welche Weise die von vielen Deutschen ersehnte Normalitat und Neukonstruktion eines deutschen IdentitatsbewuBtseins an die Integration von Juden in eine 90 deutsche Heimat gekniipft ist und doch im gleichen Zug Juden als bedrohlich und storend ausgrenzt. Seit 1989 sind zuerst einmal verwirrende widerspriichliche Tendenzen wahrzunehmen: In der deutschen Kulturszene ist eine offentiiche Begeisterung fiir jiidische Themen, jiidische Literatur, jiidische Geschichte und jiidische Meinungen zu verzeichnen (Ochse 113-129). Gleichzeitig aber kann eine Enttabuisierung von Antisemitismus und Rassismus festgestellt werden, die sich in Angriffen auf jiidische Friedhofe und Gedenkstatten, Angriffen auf Asylantenheime und auf Turkisch-Deutsche und in einem drastischen Anstieg neonazistischer Gruppen auBert. Gleichzeitig findet eine Zirkulation von Worten und Symbolen statt, die aus dem Dritten Reich stammen. In verschiedenen Interviews hat Ignatz Bubis, der Vorsitzende der "Jiidischen Gemeinde," die Meinung vertreten, daB nicht der Antisemitismus unter den Deutschen zugenommen habe, sondern die Bereitschaft der Deutschen, sich mit antisemitischen Inhalten zu identifizieren und nach ihnen zu handeln (Peck, "New Germany" 134). Diese Aussage ist insofern wichtig, als sie darauf hinweist, daB die auf dem Gegensatz zwischen Deutschen und Juden beruhenden Denkmuster, die seit dem Zweiten Weltkrieg auf verschiedenen Ebenen der Gesellschaft zirkulieren, in neuen Konfliktsituationen wiederbelebt werden. Als Konsequenz forderten die jiidischen Gemeinden eine Formulierung der Praambel des Einheitsvertrages, in der Bezug auf die historische Verpflichtung der Deutschen gegenuber den Opfern der nationalsozialistischen Verbrechen genommen werden sollte (Stern, "Reflections" 164-165). Weder der Vertrag noch das Grundgesetz wurde mit einem solchen Zusatz versehen (Ochse 118). Aber 1992 beschloB der deutsche Bundesrat, bei der Revision des Grundgesetzes eine Klausel in Bezug auf nationale und ethnische Minderheiten einzufiigen, die auf ethnisch distinkte Gruppen, wie danische, sorbische und friesische Minderheiten sowie deutsche Sinti und 91 Roma, angewendet werden sollte, und - soweit "ein entsprechendes Minderheitenverstandnis" existierte - auch auf die jiidische Bevolkerung" (Gilman und Remmler 4). Wahrend die anderen Minderheiten in Bezug auf ein statisches homogenes deutsches Zentrum definiert werden, ist die Position der Juden von einer Instability gekennzeichnet, in der deutsche und jiidische Identitat einander uberlagern. Die Formulierung, die die Gruppe der Juden weder als ethnische Minderheit definiert, noch als Deutsche begreift, kann als Ausdruck des widerspriichlichen Verhaltnisses Deutscher zu Juden gelesen werden: Seit der Aufklarung hatten Deutsche und Juden eine Geschichte geteilt, die das Versprechen enthielt, daB Juden Deutsche werden konnten und Deutsche sie als solche anerkennen wurden, bis dieses Versprechen durch die Nationalsozialisten zuruckgenommen wurde (Gilman und Remmler 5). Der mit der deutsch-deutschen Vereinigung entstandene Wunsch nach einer homogenen endlich wieder "ganzen" deutschen Nation steht im Widerstreit mit der Vorstellung, daB die Normalitat der Nation von der Beheimatung der jiidischen Bevolkerung in Deutschland abhangig ist. In vielen Bereichen finden deshalb auch machtvolle Versuche statt, deutsche nationale Identitat von der Vernetzung mit der "jiidischen Frage" zu befreien. Das zeigt sich an kleinen Begebenheiten: Die Tatsache, daB fiir eine Weile der 9. November als nationaler Feiertag im Gesprach war, obwohl er zugleich das Datum der Reichskristallnacht 1938 markiert, zeigt, wie schnell neue nationale Symbole alte nationale Katastrophen uberlagern konnen. Frank Stern hat auf Alltagspraktiken wie T-Shirts, Mauerbeschriftungen und Plakate hingewiesen, die auf die Ereignisse um die Maueroffnung Bezug nahmen und die den SchluB zulassen, daB jiidische Prasenz in Deutschland als Storung in einem ProzeB der nationalen Normalisierung empfunden wird (Stern, "Reflections" 166-168). Die Erfahrungen mit Rassismus und Nationalchauvinismus wahrend des Dritten Reich werden zunehmend als abgeschlossene Epoche und fiir die deutsche 92 Gegen wart als nicht mehr relevant betrachtet. So wird der Terminus Vergangenheitsbewaltigung heute fast ausschlieBlich auf die Verarbeitung des Sozialismus in der ehemaligen D D R bezogen, nicht mehr auf die Jahre des Dritten Reichs, und die Zusammenhange zwischen beiden werden beseitigt. Das erlaubt, daB neue Formen von Antisemitismus an die Oberflache treten, ohne daB diese als alte Konflikte der deutschen Nation mit ihren kulturellen Anderen erinnert oder erkannt werden. Die kritischen Stimmen von Juden aus Israel, Nordamerika und Deutschland zur Wiedervereinigung wurden in der Presse pauschal als oppositionell gewertet und trugen damit zu einem neuen Antagonismus zwischen Deutschen und Juden bei, bei dem die Juden wiederum in der Rolle als Eindringlinge und Storer der nationalen Einheit und einer ganzheitlichen Heimat erschienen (Gilman, "Reunification" 173-191). Die andere aber gegenlaufige Bewegung ist die seit 1989 sich verstarkende Faszination mit 'Things Jewish" (Zipes, "Contemporary German" 15), die sich besonders auf kulturellem Gebiet auBert. Zipes zahlt in einem kiirzlich erschienenen Aufsatz nicht nur eine ganze Reihe junger jiidischer ost- und westdeutscher Autoren auf, sondern auch intellektuelle Magazine, Journale, groBere Ausstellungen und den neu gegriindeten "Jiidischen Verlag" als Zweig des groBen Suhrkamp Verlagshauses (Zipes, "Contemporary German" 19-21). Jiidische Literatur sowohl aus Deutschland wie aus den U S A (wie zum Beispiel Irene Disches Fromme Liigen) wurde nun meist enthusiastisch rezensiert. Zipes sieht deshalb fur die jiidische Minoritat in Deutschland eine bleibende Aufgabe in der deutschen Kultur, die er als kritisches Korrektiv gegen totalitare und autoritare Strukturen in der deutschen Gesellschaft interpretiert (40-41). Eine solche Begeisterung fur Jiidisches kann jedoch auch als Funktion der Wiedervereinigung betrachtet werden. Katharina Ochse argumentiert, daB die groBe Medienoffentlichkeit, die jiidischen Themen durch deutsche Berichterstatter zuteil wird, darauf 93 beruht, daB das eingependelte Verhaltnis zwischen Deutschen und Juden durch die jiingsten antisemitischen Aggressionen und die zunehmende Auslanderfeindhchkeit aus einer Machtbalance zu geraten droht (Ochse 117). Diese Machtbalance bestand darin, daB jiidische Prasenz in Deutschland deutsche Identitat als demokratische und nicht-rassistische bekraftigte und Reinigung vom Verdacht des Antisemitismus versprach. Wahrend der Wiedervereinigungsdebatte als auch wahrend der Diskussion iiber das Asylrecht waren es besonders jiidische Stimmen, die im politischen Streit zwischen Deutschen um ihre jeweilige Legitimierung angesucht wurden (Ochse 118). Es besteht unter den Deutschen ein groBes Bediirfnis, Juden nicht nur als eine der vielen problematischen ethnischen Minderheiten in Deutschland zu betrachten, die entgegen aller Bemiihungen um eine vieldiskutierte Multikultur zumeist wenig integrierte Fremdkorper in der deutschen Kultur darstellen. Vielmehr existiert der Drang, die Juden als die einzige Minderheit zu verstehen, die erfolgreich Teil der deutschen Kultur geworden ist. Eine solche Vorstellung wiirde entgegen allem Zweifel an der Entwicklung der deutschen Nachkriegsgesellschaft deutscher Kultur eine Offenheit bescheinigen, die "anderen" Kulturen die erfolgreiche Beheimatung ermoglicht hat. Katharina Ochses Beschreibung der jiidischen Kulturtage von 1992 und die kritischen Stimmen jiidisch-deutscher Intellektueller lassen aber den SchluB zu, daB das, was unter jiidischer Kultur in Deutschland zur Zeit verstanden wird, sich hauptsachlich auf folkloristische und kulinarische Reprasentationen bezieht, die nur schwerlich die Konstruktion jiidischer Identitaten erlauben (Ochse 123). Gerade die Deplazierung heterogener und oppositioneller kultureller AuBerungen als Folklorismus und die Reduktion der Vielfalten sozio-kultureller Erfahrungen zu invariablen kulturellen Formen beschreibt Herzfeld als ein herausstechendes Merkmal moderner Nationenbildung, wobei der Nationenstaat zur Reifikation sozialer und kultureller Identitaten wird 94 (13-14). Eine auf Folklorismus reduzierte jiidische Kultur kann so die ganzheitlichen Phantasien des neudeutschen nationalen Narrativs nicht bedrohen. Die diskutierten Entwicklungen sind deshalb nur scheinbar gegenlaufig zueinander: Das Interesse an jiidischer Kultur in einer bestimmten Form, entweder als Ehrung von Kiinstlern der Vergangenheit oder als erstarrte Folklore, kann als nationale Strategie verstanden werden, die die Instabilitat und Heterogenitat jiidischer Identitaten am Rande von deutscher Heimat festschreibt, von wo aus kritische Eingriffe in Konstruktionen deutscher Nation und Identitat iiberwacht und beeinfluBt werden konnen. Denn jiidische Kultur ist nicht monolithisch, sondern ebenso wie deutsche Kultur und Identitat aus vielen verschiedenen widerspriichlichen Haltungen, Aspekten und Praktiken zusammengesetzt. Russisch-judische Einwanderer, ehemalige jiidische Funktionare in der alten D D R , verschiedene konkurrierende jiidische Organisationen und Intellektuelle im Westen drohen durch die Heterogenitat ihrer Selbstdefinitionen und sozialen Praktiken deutsche Kultur und Nation ethnisch und kulturell zu destabilisieren. Das sei am Beispiel zweier Autoren der jiingeren Generation gezeigt, Esther Dischereit und Rafael Seligmann, die gerade wegen ihrer Gegensatzlichkeit die Uneinheitlichkeit jiidischer Identitaten reprasentieren konnen. In literarischen und journahstischen Werken hat Seligmann sich mit den Problemen junger Juden in Deutschland auseinandergesetzt, die in der deutschen Gesellschaft aufwachsen. Seligmann kritisiert einerseits, daB viele Juden in Deutschland ihre Identitat riickwartsgewandt auf den Holocaust bezogen definieren. Anstatt sich mit ihrer permanenten Situation im konfliktgeladenen Deutschland kritisch auseinanderzusetzen, halten sie an einer Riickkehr- oder Emigrationsillusion nach Israel fest ("Israel" 8-10). Auf der anderen Seite sind es die geseUschaftlichen Prozesse, in denen Juden durch die Zuschreibung bestimmter Merkmale erst zu Juden werden. Diese Prozesse tragen dazu bei, daB sich Juden bis heute in Deutschland nicht 95 beheimatet fiihlen (Seligmann, Hoffnung 27-55, 109-128). A m Ende der Erzahlung Rubinsteins Versteigerung identifiziert sich Seligmanns Erzahler im SchluBsatz als "deutscher Jude" und wahlt damit eine konfliktgeladene und konfliktbewuBte Kategorie, die ihn mitten in die deutsche Gesellschaft der Gegenwart versetzt. Wahrend Seligmann dafiir pladiert, den Holocaust aus dem Zentrum der Identitat der Juden in Deutschland zu verschieben, konstatiert die Schriftstellerin Esther Dischereit: "The subject of our time is National Socialism. Everyone in my generation is preoccupied with this subject" ("No Exit" 267). Dischereit sieht eine Kontinuitat zwischen dem Dritten Reich und der Gegenwart im Umgang mit kulturellen und ethnischen Anderen. Solche Verhaltensmuster seien fest in die Strukturen einer demokratischen pluralistischen Gesellschaft und deren Bereiche von Politik, Verwaltung und (Alltags)Kultur verwoben, da sich die Deutschen als Kollektiv nie wirklich mit dem Nationalsozialismus und der eigenen Schuld auseinandergesetzt hatten (Dischereit, "No Exit" 268-271). Jiidische Kultur werde deshalb auch im heutigen Deutschland immer nur als verzichtbarer Zusatz zu einer bereits vollstandig und ursprunglich in sich selbst existierenden deutschen Kultur betrachtet: German culture, in other words, is there to begin with, Jewishness is added, and, according to the dominant opinion - as long as it is - enriches it; but what I never hear is: Jewish culture is German culture or [...] German culture embraces the products of cultural producers of different kinds and of different origins. That sentence is not uttered. (Dischereit, "No Exit" 270) Dischereits Kritik an einer gleichformigen Konstruktion deutscher Kultur und des kulturellen Kanons stellt Hierarchien in Frage, die auch deutsche Nation, Heimat und Identitat konstituieren. Gerade weil aber in deutscher Kultur Alteritat am Rande oder auBerhalb angesiedelt wird, konnen und sollten, so argumentiert Dischereit, Juden in Deutschland diese Randlage als fruchtbare Position begreifen. 96 ... if ever we become part again of an existing order; despairing, deceived like the Jews of the Weimar period - or wouldn't it be more sensible and dignified to find one's place outside, alongside, the order - to be a disorder and to create a new order? (Dischereit, "No Exit" 277) Dischereit sieht fur Juden eine kreative Position nicht etwa darin, daB sie solche Hierarchien akzeptieren und einen weiteren historischen Versuch unternehmen, Teil der deutschen Kultur zu werden, sondern darin, ihre marginale Randlage als strategische und flexible zu nutzen, von der aus die Mechanismen der dominanten deutschen Kultur wirksam gestort und ihre Strukturen untergraben werden konnen. Es sind diese "Storungen" und "Unordnungen" einer dominanten Kultur, die Deleuze und Guattari als "Minor Literature" bezeichnet haben: "Minor Literature" kann als kulturelle und zugleich politisch-radikale Praxis deterritorialisierter entwurzelter Minderheiten verstanden werden. "Machtzentren," wie sie zum Beispiel die bestimmende deutsche Kultur des beginnenden 20. Jahrhunderts in Prag darstellte, konnen durch solche Minderheiten deplaziert oder in "Unordnung" gebracht werden, um Dischereits Ausdruck zu gebrauchen (Deleuze und Guattari, Minor Literature 24-25). Esther Dischereits Erzahlung Joemis Tisch (1988) kann als "Minor Literature" gelesen werden, die nicht nur bestimmte Mechanismen von deutscher Heimat und Nation hinterfragt, sondern auch bestimmte Wirkungen in beiden hinterlaBt. TJber solche Strategien kann die Konstruktion deutscher Heimat als ein ProzeB begriffen werden, der wegen seiner ausschlieBenden Vereinheithchungsmechanismen kontinuierlich marginale Identitaten und damit ethnische, kulturelle und politische Konflikte entstehen laBt. 97 2. Joemis Tisch (1988): Deplazierung von deutscher Heimat Esther Dischereits 1988 erschienene Erzahlung Joemis Tisch 3 laBt sich nur schwer unter einer solchen erzahltheoretischen Kategorie fassen. Der Text ist eine Kollektion von Fragmenten, abgerissenen Notizen und Gedankengangen, aus denen sich nur bruchhaft verschiedene Frauenstimmen konstruieren lassen, die sich als jiidische Frauen und Tochter mit ihren deutschen und jiidischen Identitaten auseinandersetzen. In die zwischen erster und dritter Person wechselnden Erzahlerstimmen werden die Erfahrungen anderer Personen in Form von Briefen und Dokumenten eingeschoben, so daB ein Netzwerk unmittelbarer und vermittelter iiberlieferter Stimmen aus sowohl Gegenwart wie Vergangenheit entsteht. D a sitze ich auf diesem bloden Drehstuhl. Nach zwanzig Jahren Unjude will ich wieder Jude werden. Ich hab es zehn Jahre mir uberlegt. (9) Dieser Eingang der Erzahlung kennzeichnet die Position und Identitat der Erzahlerin als eine bewegliche und januskopfige, die im Laufe der Erzahlung zwischen jiidischen anderen Identitatsanteilen sowie zwischen Vergangenheit und Gegenwart hin- und herpendelt. Die jeweilige Erzahlerin oder andere Figuren des Textes unternehmen verschiedene Versuche, ihre Zugehorigkeit zur jiidischen Rasse durch neue Zugehorigkeiten zu iiberdecken oder auszuloschen. Fiir eine der Erzahlerinnnen besonders faszinierend ist die Affinitat von Juden und Linken in der deutschen Gesellschaft der 60er und 70er Jahre, denn das politisch-restaurative Klima der Bundesrepublik und die widerspruchliche Haltung der nichtjiidischen Gesellschaft gegenuber der Vergangenheit verkomplizierten den Aufbau einer positiven jiidisch-deutschen und politischen Identitat fiir junge Juden. Die Studentenbewegung der 60er und 70er Jahre und ihr erklarter Antifaschismus wirkten auf die jiidische Nachkriegsgeneration anziehend, schloB dieser doch scheinbar die Moglichkeit von Antisemitismus aus (Burgauer 104-112). Fiir jiidische Intellektuelle 3 Falls nicht anders angegeben, wird zitiert nach Esther Dischereit. Joemis Tisch. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1988. 98 boten linke Gruppen eine Chance, sich in Deutschland beheimaten zu konnen. Der zunehmende "Antizionismus" aller linken Gruppierungen wirkte auf junge linke Juden befremdend, die in der Argumentationsstruktur gegen die Politik Israels die gleichen Klischees und Stereotype entdeckten, die bereits wahrend des Dritten Reiches als legitime Argumente gedient hatten, den EinfluB der Juden zu beschranken und dann schheBlich auch diese selbst zu vernichten (Broder, Antisemit 59-89). Die Solidarisierung mit den jiidischen Opfern der Vergangenheit konnte paradoxerweise als Alibi verwendet werden, um antisemitische Stereotype wiederzubeleben, die Jean Amery als "ehrbaren Antisemitismus" bezeichnet hatte (45-46). Diese Widerspriiche in der Studentenbewegung und in linken Organisationen nehmen in Joemis Tisch einen breiten Raum ein. Die Erzahlerin hatte sich zum Beispiel von ihrer Mitgliedschaft in einer sozialistischen Organisation die Aufhebung und Transzendenz ihres Judentums in einer klassenlosen Gesellschaft versprochen. MuB man Jude sein, hab ich mich lang genug gefragt. Das Kains-Mal der Geburt, vergessen unter Wassern von Sozialismus, schimmertes durch auf meiner Haut. Sie holten mich ein, die Toten der Geschichte, und lieBen mich teilhaben. Ich wollte nicht teilhaben, partout ein normaler Linker sein - unterdriickt im Repertoire der Klassen, Klassenkampfe, der Herrscher und Beherrschten. Der Versuch ist mir griindlich miBlungen. Ich stehe auf der StraBe, werbe, Klassenkampf, und einer fragt mich nach der Nationalitat. Weder stolz noch selbstbewuBt, gleichgiiltig schon gar nicht ... soli ich Deutsche sagen? Deutsch muGte man wohl sagen, A B E R kame dann ... was A B E R ? Aber Jude. (9) Die Erzahlerin versucht, den Konflikt zwischen ihrer jiidischen Herkunft und ihrer nationalen Zugehorigkeit in einem sozialistischen Weltbild aufzufangen. Das politische Engagement fiir eine Gesellschaft in der Zukunft, die klassen- und rassenlose Gleichheit verspricht, soli die Erzahlerin nicht nur von der Vergangenheit befreien, die ihr durch ihre ethnische Differenz aufgebiirdet wird, sondern ihr um nationale und rassische Kategorien kreisendes Denken transzendieren. Der Versuch, ihren Konflikt in und mit der deutschen Gesellschaft als rein politischen zu interpretieren, scheitert. Denn das Denken iiber 99 Nationengrenzen hinweg bricht in sich zusammen, als sie nach ihrer Nationalitat gefragt wird: Das sozialistische Gedankengut bietet keine Erklarungsmuster fiir rassische und ethnische Identitatskonflikte. Marx hatte in seinem Aufsatz "Zur Judenfrage" von 1843 den Juden einen ethnischen Status verweigert und sie als Gruppe iiber ihre kapitalistischen okonomischen Praktiken identifiziert (481-485). Gerade aber die Frage nach den moglichen Formen der Zugehorigkeit und Beheimatung jiidischer Identitaten in Deutschland, bleibt so ein ungeklartes Konfliktpotential. Dischereit laBt in ihrem Text Gewerkschaftsmitglieder iiber die Einheitsgewerkschaft diskutieren. Es zeigt sich dabei, daB die Kategorie "Jude" nicht etwa in der Kategorie "Arbeiter" aufgehoben wird. In der von der christlichen Opfermythologie durchzogenen Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung werden Juden als Storung der Einheit der deutschen Arbeiter empfunden: Die Konstruktion bezieht sich auf die Leiden der Geschichte. In ihren rituellen Aufzahlungen - bei anderen Menschen sind das Waschungen - reihen sich Christen, Kommunisten und Sozialdemokraten Grab an Grab. Juden, was haben die dabei zu tun. Erstens liegen ihre Graber woanders, und zweitens ist das doch kein Kampfbegriff. Es geht doch hier um die Arbeiterbewegung. [...] Also mit der Einheitsgewerkschaft werden bekanntlich Lehren gezogen - aus den Opfern -der Christen, Kommunisten und Sozialisten. Fiir andere Opfer ist man nicht zustandig. [..] Erst dieser Mensch da vorne, typisch Journalist, beantragt die Einfiigung der Juden. Kann man dariiber abstimmen? Die Juden werden jetzt als Opfer abgestimmt. [...] Also: Ich stelle fest, die Juden haben wir herausgestimmt aus diesem Antrag. [...] "Dem Typ, der diesen Antrag stellte, konnt ich eine langen." Der Betriebsrat walzt seine diinn behaarte Glatze auf ihn zu. "Mit mir net," briillt die Proletenfaust. (66-67) Das gemeinsame und vereinigende Opfer deutscher Arbeiter fiir ein proletarisches Deutschland laBt Heimat fiir Juden auch von links unzuganglich werden. Dischereit hinterfragt hier die Grundlagen und das Selbstverstandnis der deutschen Arbeiterbewegung, indem sie zeigt, daB deren Einheit auf spezifischen Ausschliissen beruht. Weil sich die Arbeiterbewegung und die Sozialdemokratie in der B R D selbst als Opfer der nationalsozialistsichen Herrschaft betrachteten, empfanden ihre Vertreter oft keine Schuld gegeniiber dem Schicksal der Juden, und die 100 Aufarbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit nahm in der Nachkriegssozialderaokratie keinen breiten Raum ein (Holtmann 169-197). Diese Haltung wurde spater bestimmend fur die offizielle Linie der Politik und Geschichtshaltung in der D D R , die die Opfer des antifaschistischen Widerstandes zur Legitimationsgrundlage des Staates machte, wahrend den Fragen nach der Massenbasis des Nationalsozialismus ausgewichen wurde (Burgauer 198-199). Im antifaschistischen Gedachtnis der Linken in Ost und West waren die nichtjiidischen Widerstandskampfer schnell an die Stelle der zahl- und namenlosen Juden getreten und hatten diese unsichtbar gemacht. In Dischereits Text verdeckt der AusschluB der Juden aus formalen Griinden nur miihsam den zugrundeliegenden Antisemitismus der alten und neuen Sozialisten. Da sich rassische Konflikte unter das sozialistische Weltbild nicht unterordnen lassen, wird diese "Unordnung" erfolgreich durch physische Gewalt abgewehrt. Dischereit setzt sich in dieser tragikomischen Szene mit dem aggressiven Potential der Rhetorik des Sozialismus auseinander, denn die Gewerkschafder verstehen den Klassenkampfbegriff wortlich. Die Szene endet mit einer Saalschlacht, in der die Stoning des durch Hierarchien geordneten sozialistischen Weltbilds wiederhergestellt wird. Es ist die Einheit der deutschen Opfer des Nationalsozialismus, aus denen Lehren fur die Strukturen der neuen deutschen Nation gezogen werden sollen, die durch die Erinnerung an die jiidischen Opfer gestort wird. Dischereit laBt Zweifel aufkommen an dem Einheitskonzept der deutschen Linken der Nachkriegszeit, das Mitschuld und Verweigerung der Empathie fur die jiidischen Opfer verdrangt, um sich selbst als Opfer des Nationalsozialismus stilisieren zu konnen. Dischereit zeigt die "Linke" als fiktive Nische fur die Beheimatung der jiidischen Nachkriegsgeneration in der deutschen Gesellschaft, da die Verflochtenheit von jiidischer und 101 deutscher Vergangenheit und Gegenwart weder auf einer politischen, noch auf einer historischen oder psychologischen Ebene thematisiert wird. Joemis Tisch ist ein Jahr vor dem Zusammenbrach des sozialistischen Systems der D D R entstanden, aber Dischereit zeichnet in ihren Episoden bereits Konflikte vor, die nach 1989 die Juden in der D D R beschaftigen, die im sozialistischen System der D D R eine Moglichkeit gesehen hatten, ihre jiidische Identitat in einer antifaschistischen deutschen Gesellschaft zu transzendieren und in einer neuen deutschen Nation verankern zu konnen. Dischereits Erzahlerin miBlingen die vielfaltigen Versuche, durch politischen Aktivismus ihre jiidischen Identitatsanteile zu iiberdecken. Wahrend einer Vietnam Demonstration ist es die entschlossene Einheit der Demonstranten, die sie als bedrohlich empfindet: V o m Bahnhof aus sind sie die Allee heraufgegangen. Die Menschen kommen schon im Pulk entgegen. Beine und Gesichter, FiiBe voll verwaschener Jeans. Ihr Freund schafft sie hastig in eine dieser Reihen. Links und rechts und uberall sind die Gesichter, die alle nur nach vorne sehen. Es ist ihr gar nicht wohl, als sie sich fest unterhaken soil. So viele Menschen in dem gleichen Schritt. Ja schon - es geht jetzt um was anderes... In tausend Kehlen briillt es V I E T N A M - Amis raus und U S A - S A - S S . Sie friert unter ihrer Jacke, neben sich das Ballen fremder Fauste. Uniform in einer Masse. Sie schamt sich irgendwie, schaut auf den Asphalt. Ihr Freund schreit auch, ganz laut. Seine Faust ist auch sehr hochgereckt. Wollt ihr das - tonten ihre Ohren die Frage aus dem Sportpalast. Ja, briillt es tausendfach zuriick und sticht im gleichen Schritt auf endlos langer StraBe vorbei an diesem Einen, die Hand hoch erhoben. Sie hat sich dieses Gefiihl mit der Zeit betaubt, geiibt, gemurmelt, schlieBlich auch gebriillt - und lauter als die anderen (97-98). Die Einheitlichkeit und Uniformitat in Bewegung, Kleidung und Gestik der Studentendemonstrationen werden im Erlebnis von Dischereits Erzahlerin von Bildern aus der Nazizeit iiberlagert. Die Studenten verschmelzen zu einem einzigen homogenen Korper, einer Stimme und einem Willen und schaffen so eine Atmosphare, die die Erzahlerin an historisch einpragsame Situationen wie den Sportpalast und Reihen marschierender Soldaten wahrend der NS-Zeit erinnert. Dischereit macht deutlich, welches groBe Bedurfnis fiir junge in Deutschland aufwachsende Juden besteht, sich mit einem Teil der deutschen Gesellschaft identifizieren zu 102 konnen. Gleichzeitig sorgen nicht verarbeitete autoritare Strukturen aber dafur, daB die Aktivitaten linker Organisationen fiir uneinheitliche Identitaten und pluralistische Auffassungen keinen Raum lassen. "Und wieder bringt mich Judas heim," so faBt die Erzahlerin ihren unbefriedigenden politischen Aktivismus abschheBend zusammen (99). In Joemis Tisch bezeichnet politische Zugehorigkeit aber nur eine moglicher Zugehorigkeiten, die die jiidische Identitat der Frauenstimmen des Textes iiberdecken und aufheben sollen. Der jiidischen Identitat zu "entkommen" (63), wird doppelt erschwert durch die spezifischen gesellschaftlichen Prozesse der Nachkriegsgesellschaft und der Gegenwart, die Juden immer wieder als AuBenseiter etikettieren und auf ihr Anderssein hinweisen. Dischereit zeigt dies an den unterschiedlichen Arten, wie in der Nachkriegszeit mit deutschen Kriegsopfern und mit jiidischen Opfern des Nationalsozialismus verfahren wurde. Der Hauswirt ist sudetendeutsch. Sudetendeutsch - das darf man doch sagen? Natiirlich darf man das sagen ... Der Hauswirt aus den Sudeten hat jetzt zwei Hauser - mit seiner Hande Arbeit - und Lastenausgleich, wie ich spater hore. Bei uns ist niemand mit seiner Hande Arbeit, weil die Hande meiner Mutter zittern. Ganz unsinnig zittern sie. Sie konnten doch endlich aufhoren zu zittern. Fiir dieses Zittern bekommt sie Wiedergutmachung. Im Gegenzug kann sie sagen, habe sie keinen Beruf, keinen SchulabschluB, keine Eltern, keine Geschwister - ihr Leben und dieses Zittern. Als sie Wohnungsbeihilfe beantragt, zieht man ihr dieses Zittern wieder vom ZuschuB ab. Dabei ist sie ganz friih morgens hingegangen, damit sie das Zittern noch unter Kontrolle hatte. (57) Nach dem Krieg wurde durch verschiedene Gesetze ein "Lastenausgleich" vorgenommen, der groBziigige finanzielle Hilfen fiir deutsche Vertriebene gewahrte, die zumeist auf der Grundlage der fruheren Eigentumsverhaltnisse der Vertriebenen erstellt wurden (KleBmann, Staatsgriindung 240-243). Dischereit vergleicht diese Eingliederungshilfen der Bundesrepublik fiir ihre deutschen Burger mit den umstrittenen Entschadigungsgeldern, die die jiidischen Uberlebenden als sogenannte "Wiedergutmachung" in einer sehr mangelhaften Gesetzgebung nach 1945 erhielten. Die Hohe der ausgezahlten Betrage wurde durchaus von finanzpolitischen 103 Erwagungen der Nachkriegszeit beeinfluBt. AuBerdem. rauBten in komplizierten oft entwiirdigenden biirokratischen Verfahren jiidische Bewerber um individuelle Wiedergutmachung Schadensnachweise hefern; fur viele Tatbestande sah das Gesetz iiberhaupt keine Leistungen vor (Burgauer 69-74). Dischereit deckt die UnverhaltnismaBigkeit zwischen der finanziellen Wiedergutmachung und der Tragik eines individuellen Schicksals auf; gleichzeitig weist sie auf den Widerspruch zwischen der GroBziigigkeit des deutschen Staats gegeniiber den deutschen Vertriebenen und seiner biirokratischen Abwehr der jiidischen Bevolkerung hin, die dadurch wiederum zu AuBenseitern und Biirgern zweiter Klasse in der Bundesrepublik wurde. Neben der okonomischen Ausgrenzung konstruiert Dischereit noch eine weitere, die mit dem gesellschaftlichen Wandel der Nachkriegszeit im Zusammenhang steht. Die Zahl der Vertriebenen sorgte nur zu Beginn fur soziale Spannungen in Deutschland. Als qualifiziertes Arbeitskraftepotential stellten sie einen bedeutsamen Faktor fur den industriellen Wiederaufbau Westdeutschlands dar. Sie erhohten gesamtgesellschaftlich einerseits die soziale Mobilitat und trugen zum Aufbrechen tradierter Verhaltensweisen besonders auf dem Land bei, bewirkten aber andererseits eine Restabilisierung iiberkommener Wertvorstellungen und Verhaltensmuster, einer "Modernisierung unter konservativem Vorzeichen" (Waldmann 188). Es sind gerade diese traditionellen deutschen Wertvorstellungen, die in Dischereits Text zum AusschluB derjenigen fiihren, die diesen Werten nicht entsprechen konnen. Der sudetendeutsche Hauswirt hat es "mit seiner Hande Arbeit," wie es in der zitierten Textstelle heiBt, zu materiellem Wohlstand und Eigentum gebracht, die Hande der jiidischen Frau jedoch sind untauglich zu solcher Arbeit. Die 50er Jahre der B R D waren von einer politisch restaurativen Ideologie gepragt, wobei Werte wie FleiB und Effizienz zu Motoren der wirtschaftlichen Entwicklung wurden. Der Stolz auf die deutsche Wirtschaftswunderleistung 104 fiihrte zu neuem nationalen SelbstbewuBtsein, durch das Schuld und Verantwortung der Vergangenheit gegeniiber verdrangt wurden (Glaser, Kulturgeschichte 2: 59-69). Die sich unter solchen Voraussetzungen formierende "neue" deutsche Identitat konnte fur korperlich und seelisch belastete jiidische und andere Uberlebende keine Identifikationsbasis bieten. "Die Stiefkinder des Wirtschaftswunders" nennt KleBmann die groBe Gruppe derjenigen, die bereits durch die sozialen Ungerechtigkeiten der Wahrungsreform und dann durch die auf individuelle Vermogenskonzentration ausgerichtete Wirtschaftswundergesellschaft benachteihgt wurden, in der die soziale Gesetzgebung noch unterentwickelt war (KleBmann, Zwei Staaten 38-39). Dazu gehorten viele soziale Randgruppen, wie Rentner, Hilfsbedurftige, psychisch Kranke und Gruppen mit besonders niedrigem Einkommen, unter denen Frauen einen groBen Teil stellten (KleBmann, Zwei Staaten 40-41). In Dischereits Text ist es die spezifische Position der jiidischen Frau in der Nachkriegsgesellschaft, in der sich wirtschaftliche, politische, kulturelle, geschlechtsspezifische und nationale Faktoren iiberlagern und zu einer kontinuierlichen Wurzellosigkeit in Deutschland fiihren. In die Erzahlung einer der aus dem Osten vertriebenen Deutschen nach dem Krieg flechtet Dischereit parallel die Vorstellungen ein, die sich die Tochter einer jiidischen Uberlebenden vom Schicksal ihrer Mutter wahrend dieser Zeit macht. "Wir kommen aus Wullachen aus dem Bohmerwald. Alle Deutschen wurden ja sozusagen vertrieben. [...] Wir waren da im Sammellager [...] und wurden dann in Viehwaggons eingeladen." Meine Ohren repetieren: Hannah in Viehwaggons eingeladen. "Ich war damals zwolf Jahre alt, muB ich dazu sagen. Fiir uns in diesem Alter war sogar ein biBchen Abenteuer dabei." Sie war sechs Jahre alt. "Bis dann die rauhe Wirklichkeit kam und wir anstehen muBten um Essen im Lager." "Wir hatten einen groBen Hund zu Hause, und der lief uns nach." Die Schwester ist ihr nachgelaufen... und dabei gestolpert. "... als wir auf diesen Lastwagen raufmuBten." "Wir muBten alles dalassen. In Butzbach wurden wir verteilt auf Familien. D a waren die Leute da, die Fliichtlinge aufnahmen." Wo waren die Leute da, die Fliichtlinge aufnahmen? In England? Deutschland? Wo? "Wir wurden unheimhch gut aufgenommen ... 1956/57 bekamen wir dann von der Kirchengemeinde diesen Grand geschenkt. Das ging dann alles in Gemeinschaftsarbeit. - Ja - es gab auch einen Lastenausgleich." Wiedergutmachung, 105 nicht wahr. "Die meisten hatten zu Hause ja Landwirtschaft, groBe Landwirtschaft. Dementsprechend fiel der Ausgleich aus." GroBe Schmerzen eingeritzte Nummern in den Armen, dementsprechend fiel die Summe aus. "Irgendwie hab ich mich gut hier eingelebt." Hab ich mich eingelebt? "Man kann den Kindern von der Heimat viel erzahlen. Aber die Beziehung, die fehlt doch." Sie hat nichts, fast nichts erzahlt. A c h - fehlte mir doch die Beziehung! "Das ist doch irgendwie vorbei." Irgendwie, das stimmt, ist es vorbei. (60-61) In den Erinnerungen der als Kind vertriebenen Deutschen war die Vertreibung nicht, wie so oft, ein lebensbedrohender Akt. Ihre Familie fand positive Aufnahme im Westen. Die nach anfanglichen groBen sozialen Spannungen schlieBlich erfolgreiche politische, soziale und okonomische Integration der circa 12 Millionen Fliichtlinge aus dem europaischen Osten gilt bis heute als eine der unbestrittenen Leistungen der deutschen Nachkriegsgesellschaft (Benz 384-385). Der deutschen Erzahlerin in Dischereits Text gelingt die vollstandige Integration in die westdeutsche Gesellschaft; die Aneignung einer neuen Heimat in Westdeutschland wird dadurch ermoglicht, daB ihre Familie sich als Teil der deutschen Gemeinschaft akzeptiert fuhlt. Dischereit stellt die Erfahrung der aktiven und positiven Aneignung von Heimat der Deutschen in den krassen Gegensatz zu den fehlgeschlagenen Versuchen einer jiidischen Uberlebenden der gleichen Zeit. Im Text durch Auslassungszeichen die Leerstellen in der jiidischen Geschichte markiert, die jeweils keine Entsprechung zum deutschen Schicksal besitzen. Durch diese Leerstellen wird auf die moglicherweise todlichen Konsequenzen verwiesen, die das Stolpern der Schwester der jiidischen Erzahlerin vor dem Lastwagen zur Folge hatte. Die Chance einer neuen Heimat ergab sich fiir viele jiidische Fliichtlinge wahrend des Kriegs und danach schon deshalb nicht, weil die meisten Nationen nur widerwillig Juden aus Deutschland aufnahmen (Mehringer und Roder 178). Die Frage, ob jiidische Uberlebende und ihre Nachkommen sich in Westdeutschland beheimaten konnten, kann in Dischereits Episode nicht positiv beantwortet werden. 106 Obwohl die Deutsche ihre Erlebnisse an ihre Kinder weitergibt, enthalten diese fur die nachste Generation Deutscher bereits keine verpflichtenden Botschaften mehr. Die Mutter der jiidischen Erzahlerin kann ihre Erfahrungen nicht als stimmige Geschichte, sondern nur in Bruchstiicken berichten; dennoch ist die Vergangenheit auch fiir die Tochter prasent. Denn sowohl das Schweigen wie auch die physischen Merkmale der Verfolgung pragen das Leben der Uberlebenden wie deren Kinder. Nun ist das Schweigen iiber die eigene Geschichte oder die Nichtmitteilbarkeit des Holocausts sowohl ein maGgebendes Merkmal im Umgang der Holocaust Uberlebenden mit ihren Kindern (Epstein 25-30), als auch ein bedeutender Aspekt literarischer Produkte von Juden der nachsten Generation, in denen dieses Schweigen ergriindet wird (Remmler 189). Jurek Beckers Der Boxer (1976) zum Beispiel handelt von einer Vater-Sohn-Beziehung, in der der Vater durch sein Schweigen iiber den Holocaust zu verhindern versucht, daG sein Sohn eine jiidische Identitat entwickelt. Der Sohn entwickelt sich aber zu einem "neuen" Juden der nachsten Generation, der nach Israel emigriert und schlieGlich dort als Soldat fallt, gerade weil sein Vater im Schweigen der "alten Generation" verharrt (Gilman, Inscribing the Other 261). Auch in Joemis Tisch ubertragen sich die unausgesprochenen Alptraume und Angste der Mutter auf die Tochter. Sie fiirchtet sich vor den roten Flecken am Hals ihrer Mutter und der Flasche mit Medizin, die griffbereit steht. Wir wohnen im Parterre. Warum wohnen wir bloG im Parterre. Im Parterre klirren die Scheiben so leicht. [...] Es klingelt. Tee scheppert in der Tasse. Hannahs Augen hetzen an die Tiir. Mein Brot im Mund wird pappig. A m Guckloch flattern ihre Augen. Sie dreht den Sicherungsriegel zuriick. Als sie sich wieder setzt und Gunther kommt mit einem Funf-Pfund-Pralinen-Kasten und einer Orchidee - da hat sie rote Flecken in breiten Streifen iiber Hals und Nacken. Spater wohnt Hannahs Tochter in einem fiinften Stock alleine. Ohne Guckloch, ohne Sprechanlage. Wenn es bei Hannahs Tochter klingelt... ohne Voranmeldung..., erkaltet der Tee fiinf Stockwerke lang und schwappt in der Untertasse. V o m obersten Gelander aus gesehen, windet sich eine Hand oder Hande die Treppe herauf, manchmal noch nicht einmal das. Dann steigt es entlang der Wand die Stufen hoher. Keine Flecken roten ihren Hals. Sie ist dunkelhautiger als ihre Mutter. (22) 107 Die psychologischen Schaden von Flucht und Verfolgung setzen sich fiir die Mutter der Erzahlerin auch in der Nachkriegszeit fort. Unerwarteter Besuch lost Angst- und StreBzustande aus, klirrende Fensterscheiben lassen Schrecken iiber die Reichskristallnacht wiederaufleben. Unerwartete Besucher bedeuten auch fiir die Tochter nicht grundsatzlich positive Uberraschungen, sondern erzeugen die gleichen Gefuhle von Unsicherheit und Gefahr. In seinen Interviews mit Kindern jiidischer Holocaust Uberlebender hat Peter Sichrovsky festgestellt, daB das Leben in Deutschland fiir diese Gruppe nicht im BewuBtsein der Zugehorigkeit zur deutschen Gesellschaft stattfindet, sondern daB sie unsicher und moglichst unerkannt in deren Mitte zu leben versuchen (Sichrovsky 3-8). In Joemis Tisch ist diese Heimatlosigkeit oder soziale Nichtzugehorigkeit sowohl ein Ergebnis der individuellen Familiengeschichte der jeweiligen Erzahlerin als auch ein kontinuierlicher ProzeB, der durch die Zuschreibungen der Mitglieder der deutschen Gesellschaft entsteht, in der Antisemitismus und Fremdenfeindlichkeit in Einstellungen und alltaglichem Verhalten mehr oder weniger verdeckt immer noch vorhanden sind. Dischereit hebt ein solches Verhalten in vielen verschiedenen Szenen hervor: In Gesprachen mit alteren Biirgern iiber das AusmaB ihres Wissens an den nationalsozialistischen Gewaltverbrechen (78-82), in politischen Diskussionen, in Witzen (70-74) oder am Arbeitsplatz (50-51). Dies kann sich auch im gedankenlosen Gebrauch nationalsozialistischer Symbole auBern: Eines Tages war es da. Dick und fett, mit Tinte nachgezeichnet, mit der Bleistiftspitze eingeritzt. Es hat geklingelt. Ich setze mich auf meine Bank. D a liegt es vor mir, stottert mich an, die ganze lange Stunde. [...] A m Ende hat der Lehrer sie weggesetzt, die Tochter des Amtsrichters ... Sicherlich nichts dabei gedacht. Wenn man sich langweilt, malt man viel auf diese Tische. WuBten Sie schon, es gibt in Dublin eine Wascherei, die heiBt Swastika-Laundry - die fahrt mit ihrem Signet durch alle StraBen durch - ganz ohne Quatsch. Nicht daB ich sie verteidigen wollte ... das Kind hat sich doch nichts dabei gedacht. Und schlieBlich auch die Eltern ... Ja, eben, schlieBlich auch die Eltern. (64-65) 108 Durch den Gebrauch nationalsozialistischer Symbole schreibt die Klassenkameradin das Anderssein der Erzahlerin fest. Immer wieder in verschiedenen Szenen benutzen Klassenkameraden Worte und Symbole, um die Erzahlerin aus der Klassengemeinschaft deutscher Kinder auszugrenzen und so eine Differenz zwischen ihr und den anderen erst herzustellen. Fur das Verhalten der Schiilerin werden verschiedene unzureichende und verharmlosende Erklarungen angeboten, wie Langeweile und kindhche Unwissenheit. Den abgebrochenen SchluBsatz und dessen unvollendeten Verweis auf den sozialen Status der Eltern, der diese von Kritik ausnehmen soil, wendet Dischereit ironisch in eine kritische Hinterfragung der Legitimationsstrukturen, die letztlich die Weitergabe rassistischer Einstellungen und Verhaltensweisen von deutschen Eltern an ihre Kinder ermoglichen. V o n alien Bereichen, in denen sich das Problem einer personellen Restauration nach 1945 stellte, war der offentliche Dienst derjenige, bei dem man von einer gezielten Wiedereingliederung der vormals durch die Nazis beschaftigten hohen Beamten sprechen kann (KleBmann, Staatsgriindung 251-257). Unter den Beamten waren es gerade die Justizbeamten, Richter und Geschworenen, die nach 1945 eine "Selbstamnestie" erlassen hatten (Friedrich 357-365), indem ihnen durch Artikel 131 G G ihre Wiedereinstellung in den Staatsdienst ermoglicht wurde (Friedrich 272-280). Ein groBer Teil der Richter und Staatsanwalte der Nazizeit war zum Beispiel an Gesetzesinitiativen beteiligt, wie den Regelungen zur Wiedergutmachung an den Juden (Friedrich 358). Die Textstelle aus Joemis Tisch- verdeutlicht nebeii der Kontinuitat von Antisemitismus in der staatstragenden gesellschaftlichen Schicht, wie sehr "Juden" eine Erfindung derjenigen sind, die die als Juden Etikettierten auszugrenzen versuchen und wie sehr solche Etikettierungen als Teil der Alltagsnormalitat in der jiingeren Generation fortgesetzt werden. Meine Unterhaltung schnappt sein Sohn mit auf. "Papa, was ist das, Jude?" Der Papa kann jetzt sagen, sei still, mein Lieber, wir sind doch alle Menschen. Ein Jude ist doch auch ein Mensch, genauso wie du und ich. "Nein," sagt das Kind, "ich nicht. Ich bin ja deutsch. Ich 109 werde nicht verbrannt so wie die anderen," So sagt der Papa nichts, ich sage auch nichts -ich Auch-Mensch iiberlege, ob es noch mehr Auch-Menschen gibt. Auf der anderen StraBenseite, da leben die tiirkischen Auch-Menschen. Soil man eine Gemeinschaft der Auch-Menschen bilden, eine Klassenspaltung in Mensch und Auch-Mensch? [...] Kann man denn einfach wieder Jude sein? Ich werde Tiirke - mindestens. Dann konnten wir unsere anderen StraBenseiten wenigstens ganz dicht bevolkern. (23) V o r der jiidischen Besucherin fiihrt der deutsche Vater seine Toleranz gegenuber anderen Rassen und Kulturen vor. In dem Dialog zwischen Vater und Sohn versucht er, die hierarchischen Oppositionen deutsch - jiidisch, die sein Sohn anftihrt, um sich selbst als deutsch zu definieren, in einer allgemeinmenschlichen Humanitat aufzuheben, in der die Juden aufgenommen werden konnten. Das Kind aber laBt sich mit dieser Differenzen verwischenden Definition nicht abspeisen, sondern besteht auf einer Konstruktion deutscher Identitat in Abgrenzung von "verbrannten" toten Juden und benennt damit gerade den wunden Punkt aller Nachkriegskonstruktionen von deutscher Identitat. Hans Meyer spricht in seiner Studie AuBenseiter vom "Grundwiderspruch der biirgerlichen Aufklarung," der darin besteht, daB das aufklarerische allgemeinmenschUche Gleichheitspostulat die menschliche "Ungleichheit," also Alteritat ignoriert (13), und an einer allgemeinmenschlichen, das heiBt biirgerlichen Norm oder Normalitat miBt, der AuBenseiter sich anzupassen hatten (10-29; 237-349). Im Fall der Juden entwickelte sich daraus der "Verzicht auf den Ursprung zugunsten der Umwandlung" (Meyer 329), womit die so folgenreiche Vorstellung der Judenemanzipation durch kulturelle und soziale Assimilation gemeint ist, die mit dem Dritten Reich dann endgiiltig gescheitert war. Des Vaters Versuch in Dischereits Szene, Differenz in einer allgemeinen an den biirgerlichen Normen gemessenen Humanitat aufzuheben, wiirde auf eine beinahe, doch niemals vollstandige Normalisierung von Alteritat hinauslaufen, eben auf eine Kategorie von Auch-Menschen. Sein Versuch bleibt eine hilflose Geste. 110 Die Erzahlerin reagiert darauf, indem sie auf der Alteritat des "Auch-Menschen" besteht. Als Solidargemeinschaft verschiedener Minderheiten konnten Andere in Deutschland ihre unabanderliche Anwesenheit besser sichtbar machen. Diese Solidaritat der AuBenseiter in Dischereits Text bezeichnet eine relativ junge Entwicklung in der Debatte um Fremdenfeindlichkeit in Deutschland. AnlaBlich der steigenden Zahl gewalttatiger Angriffe auf Nichtdeutsche hatte sich auch der Vorsitzende der jiidischen Gemeinde 1992 zum ersten Mai iiber den Zusammenhang zwischen Antisemitismus und AuslanderhaB ausgesprochen und seine Solidaritat mit alien marginalen Gruppen in Deutschland erklart (Peck, "Ins and Outs" 130-145). Er hat damit auf Kontinuitaten deutscher nationaler Identitatsformation hingewiesen, in der das un-heimliche Andere entweder ausgeschlossen oder angeglichen wird, damit Deutsche sich heimisch fiihlen konnen. Deutsche Phantasien vom Fremden werden seit Ende der 80er Jahre mit steigender Haufigkeit auf vielen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens mit aggressiven und gewalttatigen Konnotationen versehen. Von Neo-Nazi Computer Spielen, die vom Tiirken bis zum Griin-Alternativen Andere zumindest auf dem Bildschirm ausloschen helfen (Seyhan, Introduction 6), iiber die vermehrte Zirkulierung nationalsozialistischer Symbole in den Medien (Peck, "New Germany" 134), die Zunahme neo-nazistischer Gruppen im politischen Spektrum bis hin zu Angriffen auf turkische Familien und Asylantenheime findet eine generelle Abwehr des Fremden start, das an einer sich standig verengenden Phantomnormalitat gemessen wird. Er tragt einen Anzug mit Weste, Schuhe, die geputzt sind. Sorgfaltig gekammte Haare, ein Stock. Die Frau und das Kind gehen die StraBe weiter. "Wissen Sie, ohne ihn konnte ich gar nicht sein. Der Hund hort alles. Auf den Hund kann ich mich verlassen - ein Vorstehhund." A m Schuh des Kindes hat sich ein Schniirsenkel gelost. "Wissen Sie," sagt der Mann "gegen Kinder hat er wirkhch nichts. Nur Auslander, das ist seltsam." Er zieht ein Bein nach. "Ja, das ist seltsam, nicht wahr. Da geht er sofort drauf los." Neun Hauser, acht Hauser." Das Vermummte so. Er riecht das irgendwie - ja ... und das Laute ... Sie wissen, was ich meine." Acht Hauser, sieben Hauser, sechs Hauser." Seit zwanzig Jahren wohne er in diesem Viertel. Fiinf Hauser, vier Hauser. Er habe diesen Spaziergang sich I l l nun verdient, nachmittags gegen 16 Uhr. [...] Schlechtes Wetter ... ja dann ... dann Vorplatz ... Der Hund wisse das. "Wie mit den Turken," sagt der Mann. Fiinf Hauser, vier Hauser, drei Hauser, zwei Hauser. (19) Der moglicherweise kriegsversehrte Mann konstruiert kulturell oder ethnisch Andere iiber ihre sichtbaren Merkmale, wie das Tragen eines "vermummenden" Kopftuchs oder Schleiers. Ruth Mandel hat in ihrer anthropologischen Studie iiber den symbolischen Gehalt von Kleidungskonventionen geschrieben, wie das Kopftuchtragen tiirkischer Frauen in Deutschland zum "Marker" sozialer Ungleichheit und kultureller Unterlegenheit wird, von dem auf ontologische Unterschiede zwischen Turken und Deutschen geschlossen wird (27-46). Auch der alte Mann geht von diesem inharenten Unterschied zwischen Deutschen und Auslandern aus, den der "Jjistinkt" des Hundes sofort richtig ausmachen kann, auch wenn dieser Unterschied "vermummt" wird. Sander Gilman hat sich in einem kiirzlich erschienenen Aufsatz mit der Konstruktion des Korpers in den Werken jiidischer Autoren/innen nach 1945 auseinandergesetzt. Wahrend in Texten mannlicher Autoren die Implikationen der Beschneidung als Zeichen der Differenz des mannlichen jiidischen Korpers im Vordergrund stehen, werde bei jiidischen Autorinnen jiidische Differenz oft durch Metaphern ersetzt (Gilman, "Male Sexuality" 221-223). Beiden gemeinsam sei jedoch die Furcht vor der Entdeckung des jiidischen Korpers als inharent verschieden (223). Diesen Zusammenhang gestaltet Dischereit in der zitierten Episode. D a ist die Furcht von Mutter und Kind, noch unterhalb von Kleidung und Erscheinung, durch jede "Vermummung" hindurch, als anders oder "auslandisch" erkannt zu werden. Parallel dazu steht die Uberzeugung des Deutschen, daB ein solcher Akt des Entdeckens und Erkennens moglich ist, daB die "Natur" Deutscher und Nichtdeutscher verschieden sei. Von Herrn und Hund werden Mutter und Kind aber als "deutsch" identifiziert. Diese Verschiebung von projizierter und wirklicher Identitat 112 untergrabt sowohl die klare Opposition zwischen Deutschen und Anderen als auch die postulierte "Symbiose" zwischen Deutschen und jiidischen Deutschen im Deutschland der Gegenwart. Dort fiihlen sich jiidische Deutsche nach wie vor nicht heimisch, auch wenn die Konflikte um Alteritat auf Auslander konzentriert sind. What is different is what is un-German, deficient with respect to being German. And it is the same with the representation of man as mankind as such, and woman as his deficit. (Dischereit, "No Exit" 269) In Dischereits Text sind die Konflikte zwischen deutscher und jiidischer Identitat eng mit den Konflikten zwischen den Geschlechtern verzahnt. In Joemis Tisch verbinden sich deutsche und mannliche Identitatsmerkmale zu einem exklusiven nationalen Diskurs, von dem sowohl Frauen als auch Fremde ausgeschlossen werden. Die Kombination der Merkmale Geschlecht und Rasse laBt jiidische Frauen zum Angelpunkt gesellschaftlicher AusschluBprozesse werden, die sie im Text zu unstet und wurzellos wandernden Charakteren machen. Es sind vorwiegend deutsche Mannerfiguren, die fur die Erzahlerinnen und Frauenfiguren des Textes Erfahrungen mit Alteritat wahrend der Kriegs- und Nachkriegszeit reprasentieren. Mit der aggressiven Fixierung dieser Mannerfiguren auf jiidische Frauen weist Dischereit auf einen Widerspruch in dem nur scheinbar vollstandigen und reinen System deutscher Nation und Heimat hin. Denn deutsche Identitat ist, wie Dischereits Texte sich interpretieren lassen, unaufloslich von jiidischer gezeichnet, mit ihr verwoben und von ihr abhangig. Eine junge jiidische Frau wird in verschiedenen Szenen wahrend der Nazizeit gezeigt. Auf der Flucht vor einem deutschen Soldaten wird sie auf ihr Klingeln an einer Haustiir in ein Mietshaus eingelassen. Ein alterer freundlicher Herr offnet ihr: Er schiebt sie in das Zimmer hinein. Sie soli sich setzen, ein Glas Wasser trinken. Der braunlichhelle Anzug mit der Weste fiihrt einen Daumen zu seiner Seitentasche. Ordentliche Blumentopfe stehen vor dem Fenster, durch dessen Aussicht unten auf der StraBe eine SA-Patrouille geht. [...] Auf den griinlich samtenen Bezug setzt sich der Mann. Er legt seine Hand, an deren Finger ein Opal-Ring steckt, auf das linke Knie, beugt 113 sein Gesicht in ihres. Mit dem Handriicken streicht er ihr Kinn nach oben. Ihre gesenkten Augenlieder riechen seinen Atem. Zwischen Hosenbund und Couchbezug verdrangt der Bauch sein Geschlecht. Beim Sitzen halt er die Beine abgespreizt. Er redet in einer Art Beamtendeutsch ganz nett, spricht von den Preisen, die das Leben hat. Und sicherlich auch nicht der erste. Sie halt die Arme und die Beine zusammengepreBt. Handknochel treten hervor. Der Mann steht auf, tritt breitbeinig ans Fenster. Im Bad sei eine Waschgelegenheit. [...] Sie offnet die eine Tiir, das Bad, ein Klo. Ihre Hand dreht mechanisch den Schlussel. Das Fenster hat einen breiten Sims. [...] Es stoBt an einen Tritt, der hinaus auf das Dach fiihrt. In ihren Handen reibt sich der Rost, wahrend die FuBe gehen.(45) Die Freundlichkeit des alteren un