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Europa(s) : el ensayo político español e italiano en el siglo XIX. Europe(s) : the Spanish and Italian… Oluić, Gianluca 2020

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    Europa(s): el ensayo político español e italiano en el siglo XIX. Europe(s): The Spanish and Italian 19th Century Political Essay.    by   Gianluca Oluić Laurea. Università degli Studi di Bergamo, 2006    A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF    DOCTOR of PHILOSOPHY  in  THE FACULTY OF GRADUATE AND POSTDOCTORAL STUDIES  (Hispanic Studies)     THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA (Vancouver)    August 2020     © Gianluca Oluić, 2020           ii  The following individuals certify that they have read, and recommend to the Faculty of Graduate and Postdoctoral Studies for acceptance, the dissertation entitled:  Europa(s): el ensayo político español e italiano en el siglo XIX.  submitted by Gianluca Oluic  in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy                                                                                          in Hispanic Studies                                                                                                  Examining Committee: María Soledad Fernández Utrera, Department of French, Hispanic and Italian Studies, UBC Supervisor  Raúl Álvarez-Moreno, Department of French, Hispanic and Italian Studies, UBC Supervisory Committee Member  Carlo Testa, Department of French, Hispanic and Italian Studies, UBC Supervisory Committee Member Jon Beasley-Murray, Department of French, Hispanic and Italian Studies, UBC University Examiner Miguel Mota, Department of English, UBC. University Examiner        Robert A. Davidson, Department of Spanish and Portuguese, University of Toronto External Examiner          Additional Supervisory Committee Members: Jesús Torrecilla, Department of Spanish and Portuguese, University of California Los Angeles Supervisory Committee Member              iii Abstract  My dissertation Europe(s): The Spanish and Italian 19th Century Political Essay studies the archetypes of an imagined European community posited by four nineteenth-century authors. More precisely, I analyse political essays written by Juan Donoso Cortés, Jaime Balmes, Carlo Cattaneo and Giuseppe Mazzini. While the first two belong to the Spanish Catholic tradition, the latter two are anchored in Italian Liberalism and Republicanism. Once I ascertained that there exists a precise and profound awareness on the part of these authors regarding the necessity to build a broader and stronger connection among the European nation-states, I started to search for the reasons and aims that surround their “proposed community”. Therefore, in my dissertation I inquire into the connection between the interests of the nation itself and the potential supranational entity, exploring contacts and boundaries that define the political struggle of the aforementioned authors in their historical contexts.  In order to shed light into the argument, I analyse selected texts through close reading, demonstrating how the socio-political identity of each thinker emerges from the topic they choose to broach, and the strategies they adopt to convince the readers. The epistemology of their discourses is associated to different projects of Europeanism, pinpointing the essential characters of their ideal Europe. The imagined communities that emerge when exploring these texts are often diverse and diachronically opposed to each other, but nonetheless they coincide in subverting the existing hegemonic powers that ruled a good deal of the European nineteenth-century economic and diplomatic spheres. Because of this, I aim to demonstrate that issues that concern contemporary European sovereignty were already present and broached in the Southern European nineteenth-century essay.  The use of a comparative research applied in my work offers a novel way to revisit the Spanish traditional discourse as well as the Italian Risorgimento canon. Furthermore, my interpretation of Donoso, Balmes, Cattaneo and Mazzini offers a broader and improved comprehension of these authors, whose theories emerge as being more complex and multifaceted than was previously believed.        iv Lay Summary    My dissertation focuses on the creation of an imagined European community in the nineteenth century as posited by four thinkers and essayists: Juan Donoso Cortés and Jaime Balmes from Spain, and Carlo Cattaneo and Giuseppe Mazzini from Italy. I dedicate one chapter to each author, in order to understand the core ideas and the goals of their work, and the reasons why they conceived a supranational association between the various states of Europe in a time when much of the attention was focused on promoting national identities.  This dissertation is the first to summarize the main ideas of the aforementioned authors, and to put them in dialogue with each other. Furthermore, my research aims to elaborate a link between nineteenth century Europeanism and the present, exploring the relations that define national and supranational sovereignty.          v Preface    This dissertation is an original, unpublished, and independent work conducted by Gianluca Oluić.          vi Table of Contents   Abstract ......................................................................................................................................... iii Lay Summary ............................................................................................................................... iv Preface .............................................................................................................................................v Table of Contents ......................................................................................................................... vi Acknowledgements ...................................................................................................................... ix Dedication ..................................................................................................................................... xi Introducción ...................................................................................................................................1 Capítulo 1: El europeísmo de Juan Donoso Cortés ..................................................................28 1.1 Una Europa que avanza hacia atrás .............................................................................. 28 1.2 Una Europa elitista ........................................................................................................ 35 1.3 Una Europa occidental y guerrera ................................................................................. 39 1.4 Sables frente a puñales: un sable para defender España y Europa ............................... 42 1.5 España: oasis en un desierto ......................................................................................... 45 1.6 España/Magdalena enseña el camino a la Europa/Marta .............................................. 48 1.7 La ideología socialista, o la multitud escogiendo a Barrabás ....................................... 51 1.8 La Iglesia como pilar y puente entre lo nacional y lo europeo ..................................... 58 1.9 La lucha por Europa ...................................................................................................... 64 1.10 La supremacía de la ética sobre la economía ................................................................ 69 1.11     A modo de conclusión: cómo escapar de los leviatanes ............................................... 73 Capítulo 2: El europeísmo de Jaime Balmes .............................................................................83 2.1 ¿Por qué Europa? ............................................................................................................ 83       vii 2.2 El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844): manifiesto apologético en defensa de España. ..................................... 89 2.3 Europa, lo que pudo y lo que debería ser: la unión sincrética de pueblos católicos ..... 93 2.4 Un desarrollo sostenible para Europa ........................................................................... 99 2.5 Las sociedades revolucionarias ................................................................................... 103 2.6 El poder del Estado y de la Iglesia .............................................................................. 108 2.7 Sobre cómo Balmes se opuso a la orientalización de España ..................................... 117 2.8 A modo de conclusión ................................................................................................ 123 Capítulo 3: El europeísmo de Carlo Cattaneo  .......................................................................127 3.1 Hacia los Estados Unidos de Europa .......................................................................... 127 3.2 Importancia del entorno domiciliar de Cattaneo en su pensamiento .......................... 132 3.3 El liberalismo de Cattaneo: el plan para una Europa laica ......................................... 138 3.4 Autonomía y milicia: por qué armar a los pueblos europeo ....................................... 144 3.5 Cattaneo y la educación: un instrumento global de emancipación y progreso ........... 149 3.6 La Arcadia según Cattaneo (primera parte): una república democrática antrópica de hombres cultivados ................................................................................................................. 154 3.7 La Arcadia según Cattaneo (segunda parte): una Italia federal en una Europa federal  159 3.8 Buscando identidad en el pasado: la historia leída a través del federalismo burgués .......  164 3.9 A modo de conclusión ................................................................................................ 170 Capítulo 4: El europeísmo de Giuseppe Mazzini ....................................................................177 4.1 Una nueva Europa, joven y unida ............................................................................... 177       viii 4.2 Mazzini y la construcción de su papel de predestinado .............................................. 183 4.3 El exilio como instrumento de propagación de ideas ................................................. 187 4.4 La nación: base de la Europa de Mazzini ................................................................... 191 4.5 Pueblo/pueblos, italianos/europeos ............................................................................. 198 4.6 Italia como sujeto político insoslayable: para los italianos y para los europeos ......... 201 4.7 El pilar de la sociedad mazziniana: la asociación ....................................................... 205 4.8 Más sobre la asociación europea mazziniana: casi un modelo teo-democrático ........ 210 4.9 El cosmopolitismo mazziniano ................................................................................... 214 4.10 A modo de conclusión ................................................................................................ 219 Conclusión ..................................................................................................................................224 Bibliografía citada ......................................................................................................................237         ix Acknowledgements  My journey at UBC has been blessed with many encounters and experiences. I cherish so many moments I had the chance to live here. There are many persons I want to thank for their help, guidance and support throughout these years.   I would like to start by thanking my supervisor, Prof. María Soledad Fernández Utrera. The help she offered to me has gone beyond any possible quantitative and qualitative measure. My gratitude also goes to the members of my thesis committee: Raúl Álvarez Moreno, Carlo Testa and Jesús Torrecilla, who generously spent time and effort to further and enrich my investigation with a great deal of precise and clarifying suggestions. Besides my committee, I would also like to express my gratitude to Professors Robert Hanlon, Jon Beasley-Murray, Brianne Orr, Enrique Manchón, Mercedes González, Margherita Bernard, Rita De Grandis, Elisa Segnini, Gaoheng Zhang and Luisa Canuto. I would also like to mention the administrative office of the FHIS department: Carole Schoenfeld, Marjo Scheffer, Emanuela Guerra, Joël Chauvin and Micheal Ferrazzi for their diligent assistance.   I am deeply grateful for the financial support I have received from the Canadian Government through the SSHRC program, as well as from Ms Valerie Picher, and from UBC and the FHIS Department for my Fellowship, the TAs and Ras appointments, the Graduate Research Grant, the Travel Funds, the Rachel Giese and Audrey B. Millar Memorial Funds.  I would also like to thank all the people who shared with me a part of their life at UBC from the beginning of my PhD career: Raja Poljak, Bruno Nassi, Juan Felipe Hernández, Marcos Moscoso, Ross Swanson, Camilo Castillo, Karen O’Reagan, Liza Bolen, Fabricio Tocco, Camilo Monje, Magali Blanc, Olga Albarrán, Han Fei, Marie-Claire Mushiya and Upasana Thakkar, among others. In particular, I would like to mention those who bared the burden of reading at least a part of the present text, giving me great suggestions and encouragement: Xana Menéndez, Jennifer Nagtegaal, Sarah Barnard and Mirta Roncagalli. I also need to thank all my friends from my beloved birthplace, Lecco, who helped me avoid going entirely mad during these years, particularly Michele Maggioni, Francesco Devizzi,       x Nicola Donghi, Alessandro Perossi, Fabio Brusadelli, Marta Cogliati and Paola Rigamonti, among many. Finally, I want to show my appreciation to my family, to whom I am indebted in so many ways I cannot even express in such a short space. I am especially grateful to my parents Riccardo and Maria Luisa, my in-laws Julio and Estela, my wife Nacha and my children: Lucia, Marco and Lorenzo.           xi     Ai miei figli     A mis hijos        To my children  A mia moglie A mi mujer   To my wife    Ai miei genitori A mis padres To my parents               1  INTRODUCCIÓN  En el 2007, un año antes de la crisis financiera que tanto afectaría a la Europa meridional hasta nuestros días, Roberto Dainotto publicó un libro –Europe (in Theory)– en el cual se exploran las identidades de los polos opuestos (norte y sur) del continente europeo, enfatizando las diferencias y llegando a la amarga conclusión/provocación según la cual “the history of Europe from the perspective of the PIGS … could not possibly be told” (217). El acrónimo PIGS representa las iniciales de Portugal, Italy, Greece y Spain y ha sido utilizado a lo largo de los años por las revistas Newsweek, The Economist, The Times y por el Financial Times que lo ha popularizado globalmente (Roca Barea 466). Es una “manera ofensiva y agresiva de afrontar los problemas, el primer paso hacia el éxito” de crear un chivo expiatorio por parte de las sociedades protestantes para subrayar sus éxitos económicos y ocultar sus problemas (Roca Barea 465).  Es mi intención aceptar el reto implicado por la provocación de Dainotto y demostrar que es posible narrar la historia de Europa, o por lo menos del europeísmo, desde el punto de vista de dos países pertenecientes a esa área geográfica. Lo haré remontándome a fuentes cuya importancia, en su contemporaneidad, era reconocida universalmente, aunque se haya mermado desde aquel entonces por varias razones. Entonces, uno de los objetivos de mi trabajo será devolver la voz a unos autores que, después de su muerte, han sido por lo general ignorados o utilizados de manera instrumental y que, sin embargo, ofrecen puntos de vista originales y relevantes con respecto a las problemáticas actuales de la Unión Europea.         2 El concepto de Europa a través de los siglos. La cuestión de qué es Europa es un tema abierto e imposible de definir de manera unívoca. La idea misma de Europa ha ido cambiando a lo largo de los siglos desde que el topónimo surgió en el siglo V a.C. en el entorno de la Grecia antigua. Según el filósofo italiano Massimo Cacciari “Europa nunca ha podido definir con claridad sus límites externos porque en su interior su imagen es metamorfosis perenne, no tolera una identificación estable, un enraizamiento irreversible” (Europa o la filosofía 105). Esto se debe a que el concepto de Europa, si bien parece caracterizar el discurso geográfico, pertenece mayormente al ámbito cultural. En su estudio sobre las representaciones artísticas de Europa, Michael Wintle declara que “collective identities … are largely to do with nurture, not nature, and are defined in the main by culture rather than genes” (4); efectivamente, lo que se ha definido como Europa durante los numerosos siglos que separan el mundo clásico al día de hoy, deriva solamente en parte del espacio físico que delimita de forma imprecisa y aleatoria el continente (o subcontinente) europeo. Al mismo tiempo, por cuanto borrosa e indefinida sea la idea de Europa, coincido con Anthony Pagden cuando afirma que “before the nineteenth century few would have said that they were “Asian” or “African” … [o]nly Europeans have persistently described themselves, usually when faced with cultures they found indescribably alien, to be not merely British or German o Spanish but also European …” (33).  Aunque resulte difícil definir lo que es y no es, Europa existe, por lo menos como concepto en el imaginario colectivo. Desde esas premisas he intentado analizar en mi trabajo una porción de europeísmo delimitado a un periodo específico –las décadas centrales del siglo XIX– y a dos tradiciones culturales específicas –la española y la italiana– ligadas por pertenecer a dos áreas geográficas en las cuales, durante todo ese siglo, se luchó para plasmar y afirmar la propia identidad nacional. Esas identidades en evolución (o involución) estaban particularmente       3 relacionadas con los Estados vecinos, más fuertes y arraigados al poder europeo militar y diplomático, cuales eran Francia y Austria. Dentro de este marco geográfico y temporal, fijaré mi atención en cuatro ensayistas que ocuparán cada uno un capítulo de mi tesis, y que serán colocados en este orden: Juan Donoso Cortés, Jaime Balmes, Carlo Cattaneo y Giuseppe Mazzini. El orden de los autores ha sido elegido con un esquema que, según los juicios más frecuentes de los críticos sobre esos pensadores, se puede definir como desde lo más tradicional hacia lo más progresista. Sin embargo, como se demostrará en el avance de la tesis, dichos juicios no siempre coinciden con el pensamiento efectivo de los autores, ya que reflejan a veces perspectivas demasiado simplistas o vagas por parte de los estudiosos, cayendo en esas “‘false’ verbal properties (nominal or semantic)” de las categorías filosóficas binarias (Derrida 43), que en nuestro caso son también políticas.  Huelga decir que tampoco la elección de los autores ha sido casual: en el momento de escoger a los pensadores sobre los cuales me enfocaría, decidí optar por aquellos que me pudieran dar al mismo tiempo un marco teórico lo bastante definido para poder profundizar la cuestión, pero también lo bastante amplio para poder relacionar problemáticas del europeísmo decimonónico junto a reflexiones sobre la Europa del presente. Por esta razón he escudriñado la idea de una comunidad europea vista desde los discursos de Donoso y Balmes (los tradicionalistas), y Cattaneo y Mazzini (los progresistas). Tampoco la preferencia de utilizar a dos españoles para representar a un bando y a dos italianos para representar el otro es accidental. Siendo que en la España del siglo diecinueve la percepción de Europa estaba estrechamente conectada a Francia y a lo francés, y dado el fuerte sentimiento anti-galo surgido tras la invasión napoleónica de 1808, mi tesis pretende demostrar que hablar de una comunidad europea habría podido sonar antiespañol por parte de los liberales cuyos ideales estaban imbuidos de idea ilustradas. En cambio, el riesgo       4 de parecer antipatriótico habría sido menor si el discurso europeísta viniese por sectores de la sociedad más vinculados con los valores supuestamente más castizos de España, la monarquía y el catolicismo. Por el contrario, en el ámbito italiano, es mi intención evidenciar que fomentar el europeísmo proporcionaba una idea potencialmente antagónica al proyecto del gran enemigo interno/externo de los patriotas italianos que buscaban hacer de Italia un Estado unido, liberal, y posiblemente republicano. Me refiero al imperio austríaco, que controlaba de manera despótica casi toda Italia junto a otros poderes absolutistas. Resulta natural entonces que los filósofos italianos que buscaran la constitución de una nueva Europa fueran aquellos que veían en ella una eventual ayuda a sus pretensiones reformadoras o hasta revolucionarias. No tengo la ambición de abarcar toda la historia europea ni todos los matices ligados al concepto de lo que es y no es Europa, ya que se podría dar una cantidad innumerable de definiciones y ninguna definitiva, pero antes de comenzar una investigación propia de cada pensador, será útil ofrecer al lector un breve resumen de lo que se ha entendido al hablar de Europa y de lo que ha representado ese concepto a lo largo de los siglos, para luego entender mejor las temáticas desarrolladas en los siguientes capítulos. Comencemos entonces a delinear el perfil de Europa trayendo a colación las informaciones históricas que nos han llegado.  El mito de Europa, hija del rey de Tiro –Agenor– raptada por el toro/Zeus y llevada a la isla de Creta, aparece ya en los escritos de Heródoto de Halicarnaso como posible origen del su nombre. Heródoto no avala esta hipótesis: el historiador afirma que nadie sabe con certidumbre los confines de Europa ni el origen de su nombre (1); sin embargo, la presencia misma del mito de Europa en su relato deja en evidencia que al principio existía la percepción de que fuese el Mediterráneo el lugar de encuentro/choque entre las poblaciones europeas y las demás. Era       5 entonces el Mediterráneo el verdadero limes durante toda la antigüedad entre Asia, Europa y Libia (África). Aclarar este punto será fundamental para entender el germen de la fuerza polémica de algunos de los autores que trataremos, los cuales volcaron a menudo su atención hacia la búsqueda de símbolos alternativos a los propuestos por los pensadores del norte de Europa, afirmando la centralidad de la civilización de la Europa mediterránea como fulcro de la cultura e identidad del continente.1  Lo que sobresale de la percepción de Europa entre las poblaciones antiguas es una apropiación del territorio a través de la cultura: Europa era para los griegos la emanación de su propia hegemonía: el rapto de la princesa asiática por el toro podría efectivamente ser leído como la apropiación de la civilización de Asia que en las islas minoicas encuentran nueva linfa y nuevo vigor.2 Con el surgir de la potencia de Roma, la noción de Europa siguió siendo muy parecida: Europa era uno de los tres continentes conocidos, y era desde allí que se extendía su Imperio centrado en el Mediterráneo, que los romanos llamaban significativamente Mare Nostrum. Un significado diferente de Europa empieza a consolidarse con las llamadas invasiones bárbaras, durante las cuales se asistió a la confluencia de dos mundos: el latino y el germánico. Este hito, además de crear una nueva sociedad, aceleró la separación entre las dos almas del imperio romano, la parte occidental latina, ligada a Roma y al papa como jefe religioso, y la parte oriental griega,  1 Por norte de Europa se entiende, cuando no sea especificado de otro modo, los países que quedan al norte de Italia y España, y en particular los territorios del Reino Unido, y los de habla alemana. El caso de Francia es peculiar, ya que, aunque el Estado galo se asome al mediterráneo en su parte meridional, la parte septentrional queda a la altura de Alemania y Bélgica. Por esa razón se la considerado en algunas circunstancias un país del sur de Europa –un país latino–, mientras que, en otras, figura como perteneciente al norte del continente –el país de los Francos. Es este úlitmo el caso de Montesquieu, quien identifica Francia como país de clima temperado, y por lo tanto poblado por gente virtuosa típica del norte del continente (Dainotto 60, 63). 2 Es evidente en este proceso la analogía con el mito fundacional de Roma del Rapto de las Sabinas, en el cual los primeros romanos se unieron a las mujeres del pueblo sabino raptadas para engrandecer su pueblo. Este tipo de mito podría responder a una múltiple función: legitimar la unión de sangre entre hombres autóctonos y mujeres foráneas (quizás esclavas); crear vínculos entre los propios territorios y los de los vecinos para justificar incursiones en ellos; y reafirmar el poder patriarcal, ya que de esta manera se explicitaría la idea de una masculinidad capaz de sujetar y asimilar el elemento femenino.       6 cuyo emperador era al mismo tiempo representante de Cristo en la tierra. Desde este momento Europa será profundamente diferente a lo que era, ya que su órbita se desplazará de la parte más rica y avanzada del imperio romano –el oriente medio y el Mediterráneo– hacia los territorios que ahora conocemos como Francia y Alemania. Esos territorios, que en la antigüedad se consideraban como tierras fronterizas, inhóspitas y pobladas por tribus atrasadas, se volvieron centrales y hegemónicos, tanto que, si la capital religiosa europea seguía siendo Roma, durante la alta edad media las capitales políticas más importantes del continente se habían trasladado a París y a Aquisgrán. Fue precisamente durante esa época que comenzó a delinearse de manera tangible la idea de Europa que por siglos ha sido preponderante, ya que las poblaciones de una buena parte del continente empezaron a compartir la misma religión (el catolicismo), el mismo sistema de gobierno (el feudalismo), y el mismo idioma oficial (el latín). Desde ese núcleo ya definido, empezaron a surgir reinos y ducados (y algunas repúblicas), teóricamente siempre dependientes del emperador germánico, pero en realidad cada vez más autónomos. Una vez archivado el feudalismo, comenzó a arraigar en Europa un fenómeno cultural encabezado por Italia: el Renacimiento, y es a través de un estudio sistemático de los mapas y de las representaciones gráficas de Europa, que Wintle demuestra como, por lo menos a partir de esa época, Europa comienza a ser considerada por los mismos europeos como el centro del mundo: “Renaissance … was the age of European expansion, and maps needed to reflect Europe’s pride in its achievements. Europe came not simply to be an equal part of the world, as it was in the Middle Ages, but to dominate it. This Eurocentrism has been an essential feature of Western mapping ever since ...” (60). Dicho eurocentrismo se arraigó gracias a la continua expansión de la supremacía que los       7 distintos países europeos ejercitaban en el mundo, especialmente después de la colonización de América.3 En cambio, en los siglos XVII y XVIII la política europea interna llegó a estabilizarse a través de la diplomacia y de las uniones dinásticas, desarrollando gobiernos cada vez más centralistas y centrípetos. Pero fue justamente durante el siglo XVIII, el siglo de la Ilustración y del apogeo absolutista, el momento en el cual estalló un acontecimiento que fue vivido como un verdadero terremoto social: la revolución francesa de 1789. Fue en aquel entonces cuando comenzó el declive del Antiguo Régimen que culminará con los movimientos revolucionarios de 1848, y cuya importancia es subrayada por el interés que los intelectuales europeos (progresistas o conservadores) le han atribuido durante todo ese siglo.4 Pero sería un error pensar que los acontecimientos de 1789 tuvieron como base un rechazo común y universal hacia los antiguos privilegios de la aristocracia por parte de las clases bajas. Se trató más bien de la instauración de una nueva hegemonía elitista, cuyo poder se manifestaba a través de una aplicación intransigente y parcial –a menudo herética– de los ideales ilustrados. La revolución francesa significó un desplazamiento de supremacía desde la nobleza hacia la burguesía: la plutocracia se adueñó de los cargos institucionales y por ende de la autoridad jurisdiccional, legislativa y policial. La supresión de los títulos nobiliarios y la adquisición forzosa de los bienes de la Iglesia dejaban espacios enormes para la redistribución de riquezas y jurisdicción cuyas consecuencias  3 Ese sentido de superioridad se manifestó también en las artes plásticas, como demuestra la investigación de Wintle en los capítulos sexto, séptimo y octavo de su obra. 4 Escribe Norberto Bobbio que, aunque la palabra intelectual para definir a una determinada categoría de personas tuvo su origen a finales de siglo XIX, esa categoría de personas no surge en ese periodo, sino que es lo que antes se había llamado sabios, filósofos, hombres de letra etc... Bobbio explica que siempre ha existido una relación de poderes entre ellos y el poder político (espiritual frente a temporal), pese a que no siempre estos poderes hayan sido antagónicos. La definición se encuentra en la enciclopedia Treccani: consultada el 12 marzo 2020. En el caso en cuestión, nos hallamos frente a personas que usan prevalentemente su intelecto para influenciar las decisiones políticas, intentado manipular la percepción de la realidad a través de sus obras, y por lo tanto pienso oportuno utilizar la palabra intelectual para referirme a ellos.       8 fueron la extensión de los derechos civiles al tercer estado social (y consecuente extensión y democratización del poder nominal) pero también un aumento de la diferencia de riquezas entre los ricos y los sectores menos acaudalados. En mi opinión, en ese sentido, Juan Donoso Cortés acertó en describir las revoluciones como “enfermedades de los pueblos ricos” (Ensayo sobre el catolicismo 248), constatando que nunca se hubiese producido una “revolución hecha y llevada a cabo por pueblos esclavos o pueblos hambrientos” (Ensayo sobre el catolicismo 248) y que lo máximo que se había alcanzado hasta ese momento era el fomento de algunas guerras serviles durante los siglos I y II a. de C, como aquella encabezada por Espartaco. En otras palabras: “[p]eople rebel not when ‘things are really bad’, but when their expectations are disappointed,” para citar a Slavoj Žižek a propósito de las revoluciones (What Does Europe Want? 21). Cabe señalar, además, que la Revolución de 1789 es hija, aunque ilegítima, de la Ilustración, y aunque su “influencia fue[se] muy limitada en la población a lo largo de todo el siglo XVIII [, l]a nobleza era el único grupo de la sociedad capaz de comprender y patrocinar esta filosofía” (González Cuevas 53). El silogismo queda claro: si las ideas revolucionarias fueron tomadas de la Ilustración y ésta fue un fenómeno esencialmente aristócrata –o de quienes se estaban convirtiendo en la nueva aristocracia (los burgueses)–, entonces parafraseando a Franco Battiato es correcto decir que las barricadas en las plazas fueron levantadas por los hambrientos, en función de las clases dominantes que habían creado falsos mitos de progreso.5 Sea como fuere, el mundo del Ancien Régime se despedazaba a los golpes de los ideales igualitarios; el ciudadano, que ya no se sentía súbdito, rechazaba el absolutismo en todas sus manifestaciones: aristocracia, religión, orden. En pocas palabras, era el ocaso de la vieja jerarquía impuesta por la tradición. Es entonces la Revolución de 1789 el verdadero principio de un siglo – 5 Up patriots to arm, contenido en el álbum Patriots (1980).       9 el XIX– que será testigo de la gradual concesión de poder a la burguesía por parte de los monarcas de toda Europa, cambiando a la vez el mundo artístico y literario que por siglos había tenido como centro las varias cortes aristócratas.  El siglo XIX en Europa fue por lo tanto un momento extremadamente dinámico en la historia del continente. Fue dinámico política y culturalmente: un siglo de fuertes pasiones que incidieron en la vida de los hombres y de las mujeres en todas sus formas de ser, desde la identidad nacional a la religiosa. Dichas personas vivieron en un ambiente cuya evolución fue rapidísima: la revolución francesa y las guerras napoleónicas habían sido el viento que había llevado las semillas que hicieron florecer una nueva sociedad con nuevas ideas. Esas semillas eran ideas e ideales, que favorecían el impulso hacia un avance sin frenos, y la figura del rey Luis XVI de Francia fue el obstáculo que una vez erradicado había dejado libre el genio humano.  Según la opinión de los revolucionarios, emanciparse del régimen antiguo daría luego a una nueva y mejor vida. Sin embargo, en el siglo XIX –un siglo marcado por el jacobinismo, el liberalismo, el progreso técnico-científico y el surgir de los movimientos obreros de inspiración marxista o anarquista– buena parte de la sociedad interpretó el degollamiento del rey Luis como la apertura de la caja de Pandora. La historia europea tratada en esta tesis se desarrolla principalmente justo después de los acontecimientos sucedidos durante la Primera Republica francesa y el subsiguiente imperio napoleónico, cuya trayectoria culminará con el Congreso de Viena comenzado en 1814 y terminado en 1815. La consecuente reorganización del continente estructurada a través de políticas de represión popular y de devolución del poder a la antigua nobleza dinástica fue muy problemática, y sus aspectos esenciales estarán aclarados en los capítulos siguientes.        10 Estado actual del debate. “Writing a history of the nineteenth century becomes meaningful only when the period is seen as an open-ended process of change, rather than a closed entity” (Salmi 4). Con esas palabras, que yo comparto, Hannu Salmi introduce una cuestión fundamental que acompaña su investigación contenida en la obra Nineteenth-Century Europe: A Cultural History (2008). En este libro la autora finlandesa se enfoca en el concepto de la Europa decimonónica utilizando textos literarios provenientes de distintas partes del continente. Más específicamente, su estudio se centra en el nacionalismo y su relación con el desarrollo de la economía y de la cultura de dichos países, haciendo hincapié en la importancia del desarrollo artístico-literario de las naciones en la formación de sus identidades. Sin embargo, pese a tratar las distintas entidades nacionales desde un punto de vista orgánico agrupando cada una de ellas bajo el marco único de europeo, Salmi no indaga el tema de la identidad europeísta, sino que se limita a tomar en consideración el intercambio de los movimientos culturales en los países del continente. Por lo tanto, en su libro se da por sentado que, al encontrar fenómenos culturales compartidos, es posible constatar que tal entidad llamada Europa existe y puede ser considerada una realidad homogénea.  Esa homogeneidad es puesta en discusión por Dainotto en Europe (in Theory), subrayando la distancia que separa los centros de poder europeos de los centros periféricos. Según Dainotto, si es cierto que en los siglos XVIII y XIX el auge imperial del viejo continente se extendió a escala mundial, es también verdad que la misma relación colonia-metrópolis que existe entre los países colonizados por los europeos y los colonizadores mismos se puede encontrar a escala continental entre el Norte y el Sur de la misma Europa. Dainotto señala también como “the archive of European theory is located somewhere between Franco-Scottish Enlightenment and Anglo-German       11 Romantic nationalism” (5), llegando a aplicar la teoría del Orientalismo de Edward Said a los países de la Europa meridional. Para desafiar ese concepto de orientalización, que según él seguiría predominando en el discurso político y académico, Dainotto estudia la obra de un autor menor valenciano (Juan Andrés, 1740-1817) y de uno siciliano (Michele Amari, 1806-1889), cuyos escritos reelaboran la historia europea tomando como baricentro el extremo sur del continente: Andalucía el primero y Sicilia el segundo. Ambos escritores revalúan aquellas regiones reivindicando el aporte cultural y científico que allí se produjo durante el dominio islámico, socavando de esa manera las teorías que veían en la fusión de los pueblos germánicos con la civilización latina cristianizada el nacimiento de la Europa moderna (Dainotto 157) y que tanto éxito tuvieron desde la Ilustración hasta el siglo XIX. El grado de interés en la escritura de Europa llega a ser crucial en el pensamiento de Dainotto, ya que “[i]t is what has been said and written for around three centuries about and around Europe that still determines what we think and do about it” (8); queda patente entonces, que resulta imprescindible analizar lo que se ha dicho y escrito en un siglo tan trascendental como el decimonónico, en el cual germinaron los nacionalismos y se pusieron los fundamentos de la idea de una unión supranacional, temas en los cuales los pensadores españoles y los italianos tuvieron un papel eminente. Mi posición crítica se sitúa cercana a la mirada sugerida por Jesús Torrecilla en su libro El tiempo y los márgenes (1996), en el cual se analizan varias propuestas de europeización (o de su rechazo) a través del estudio de algunos autores españoles decimonónicos; el fin de ese estudio es trazar las líneas generales que han caracterizado las actitudes de la sociedad española con respecto al tema nacional relacionado al continental. Siempre al interno del contexto español, Ricardo Martín de la Guardia se ha acercado al tema de Europa en su libro El Europeísmo. Un reto permanente para España (2015). En este trabajo, el autor examina la relación, a veces       12 problemática, entre España y Europa gracias al estudio de muchos pensadores y políticos españoles, cubriendo un largo período de tiempo: desde la Ilustración hasta el siglo XXI. Se trata de una importante contribución, más de catalogación que de análisis, que tiene el mérito de ofrecer al lector un práctico resumen de los constantes vínculos que se han mantenido entre el país ibérico y el viejo continente en estos últimos siglos. Por lo que concierne al nexo entre España e Italia en el siglo XIX, es preciso mencionar una investigación puntual y sobresaliente de Isabel Pascual Sastre que precede mi trabajo en el campo comparatista entre las dos naciones: La Italia del Risorgimento y la España del sexenio democrático (2001). Se trata de una obra que, sin embargo, se enfoca solamente en la esfera liberal, poniendo el acento sobre las profundas conexiones políticas entre los liberales de ambos países.6   Mi tesis, aunque se mueva en una dirección similar a la de Torrecilla y Pascual Sastre, estará en cambio más vinculada a la relación entre nación y comunidad de naciones. Con este propósito será útil considerar la investigación de Jürgen Neyer sobre las orientaciones sociopolíticas de la comunidad europea de los siglos XX y XXI (The Justification of Europe 2012), que me ayudará a trazar una comparación entre las teorías de los pensadores decimonónicos y la realidad contemporánea.  Porque si bien ya existen obras como la de Salvo Mastellone (1994) –que ya ha abordado el tema del europeísmo de Mazzini–, no se trata sino de aproximaciones introductorias –por cuanto valiosas– con respecto a la temática de Europa, mientras que otros trabajos que declaran investigar el europeísmo, no hacen sino ofrecer biografías entrelazadas con algún elemento esporádico de historia europea, como es el caso de Gwylim Oswald Griffith en su libro anglocéntrico Mazzini:  6 Para un resumen sobre las relaciones entre España e Italia, véase el artículo de María de las Nieves Muñiz Muñiz (1999). En el artículo se pasa revista a la relación, a veces serena, a veces conflictiva, entre los dos países, con particular atención a la literatura.       13 Prophet of Modern Europe (1970). Las obras críticas sobre Balmes, Donoso Cortés y Cattaneo son, en cambio, menores en número, y menor aun (o ausentes) son los estudios que se enfocan en su pensamiento europeísta, resultando ser por la mayor parte biografías y ensayos de los cuales hablaré dentro de cada capítulo.  Objetivos de la tesis y metodología.   El objetivo de mi tesis será contestar a tres preguntas principales, que serán el hilo conductor de los capítulos. Estos interrogantes son los siguientes: ¿por qué, para qué y cómo quisieron abrazar y utilizar el europeísmo Donoso, Balmes, Cattaneo y Mazzini dentro de su teoría política? La tesis estará dividida en dos partes, de dos capítulos cada una. La primera parte estará enfocada en el pensamiento europeísta español, empezando por el capítulo sobre Donoso Cortés y siguiendo con Balmes. A continuación, estudiaré el europeísmo de los pensadores italianos, Mazzini y Cattaneo. En todos los capítulos habrá una introducción con una breve descripción de cada apartado. Sobre cada uno de los cuatro autores tratados en mi tesis existen estudios monográficos y críticos, pero mi trabajo es el primero en el cual se reúnen los pensamientos relativos a Europa, y además el primero en establecer un diálogo entre ellos para obtener un cuadro más claro del europeísmo decimonónico. Dentro de cada capítulo se analizarán las ideas principales de dichos pensadores, manteniendo una particular atención hacia su personal concepto de soberanía, para entender las raíces de sus planteamientos europeístas y las conexiones con el discurso nacional. Mi trabajo está orientado hacia el tema del europeísmo, por esa razón mi búsqueda tiene el propósito de encontrar y compilar textos específicos para ese argumento, sin embargo, para poder contextualizar el tema específico de mi tesis será imprescindible relacionar el tema del europeísmo       14 con toda la Weltanschauung de cada uno de los autores analizados, ya que cada temática relacionada con sus teorías está ligada intrínsecamente a su peculiar visión epistemológica, escatológica y teleológica. Por lo tanto, las obras de los cuatro pensadores tratados en mi tesis serán evaluadas en su contexto filosófico para subrayar la importancia que tuvieron durante los años contemporáneos y posteriores a su publicación, y para entender hasta qué punto sus autores estuvieron involucrados en el sistema político durante su vida. De esta forma, considerando su entorno, será posible esclarecer el impacto que dichos autores tuvieron en la sociedad europea y máxime en su área meridional.  Los documentos analizados serán principalmente ensayos políticos. Tanto los pensadores españoles como los italianos produjeron una gran variedad de textos, publicados en forma de panfletos, de artículos periodísticos, de epístolas o de libros. Posteriormente, estos escritos han sido ordenados casi siempre según un método cronológico por parte de los editores. Por ese motivo, una parte importante del tiempo dedicado a la elaboración de esta tesis ha sido la búsqueda y la selección de las temáticas europeístas incluidas en unos corpi tan vastos como los de estos cuatro pensadores. La lectura de los ensayos y la sucesiva extrapolación de los temas relacionados con Europa me darán la oportunidad de encontrar en ellos los argumentos recurrentes, gracias a los cuales he podido definir con precisión las características propias de cada autor y su personal visión de cómo debería ser la Europa ideal.  Más allá del análisis conceptual de los fragmentos utilizados, examinaré los recursos retóricos utilizados por los autores para presentar sus opiniones, lo cual proporcionará, a través de la interpretación semántica, una información más profunda sobre las finalidades ligadas a sus propuestas. Los escritos serán analizados entonces empleando una doble lectura, ligándolos a su       15 contexto socio-histórico, pero también interpretándolos con el auxilio de las imágenes metafóricas. Junto a las fuentes primarias, utilizaré también fuentes teóricas más recientes para evidenciar el valor actual de las ideas de los cuatro autores. Los críticos utilizados en esta tesis han sido elegidos por su interés hacia los puntos de contactos entre sociedad, comunidad e individuo –como es el caso de Giorgio Agamben, de Roberto Esposito y de Slavoj Žižek–, y/o hacia los vínculos de soberanía entre los Estados-naciones europeos y la Unión – como en las aportaciones de Massimo Cacciari y de Jürgen Neyer–. El discurso nacional es imprescindible si queremos acercarnos a la historia política del siglo XIX, ya que fue justamente en ese siglo que la nación se afirmó de forma preponderante en la geografía y en las sociedades europeas. La dicotomía nacionalismo-europeísmo se percibe fuertemente dentro del ambiente intelectual decimonónico de Italia y España: si bien dichos intelectuales volcaban sus fuerzas en la vida pública para instaurar regímenes conformes a sus propias ideologías –muy distintas entre sí–, el discurso patriótico de aquel siglo confluía en una temática compartida por todos: el bien de la nación y su prosperidad, que ya no eran necesariamente el bien y prosperidad de las coronas y de las familias reinantes. Sin embargo, al lado de este asunto tan sintomático de la época, se advierte una tendencia entre los círculos eruditos a buscar valores y lazos que no fuesen exclusivos del país al cual pertenecían, sino comunes a los distintos pueblos y territorios de Europa.  En mi trabajo defiendo la tesis que, tanto en los autores tradicionalistas españoles como en los liberales italianos, existe un doble discurso que por un lado pretende reforzar la nación o entidad singular, y por el otro busca rasgos y características comunes entre las varias entidades europeas. Nacionalismo y europeísmo no serían entonces necesariamente excluyentes, sino concomitantes. Se presenta entonces una situación compleja: por un lado, se hace preciso       16 investigar aquellas temáticas a través de las cuales se intenta fortalecer la entidad política singular (destino de la nación, exaltación de los patriotas antiguos y modernos...); por el otro, se puede observar una marcada atención a las que se perciben como características comunes de las distintas entidades europeas, al fin de reconocerlas como parte de un terreno más amplio y complejo que es Europa. Por esa razón, me fijaré especialmente en aquellos elementos del discurso en los cuales se entrelacen de forma sistemática el concepto de nosotros (los españoles/italianos) y nosotros (los europeos en vez de “ellos”, los europeos). El mismo concepto de nosotros se esclarecerá gracias al estudio de las identidades nacionales y europea, conditio sine qua non para entender el doble nivel sobre el cual descansa el discurso intelectual de las dos penínsulas, y que puede ser explicado con las siguientes palabras de Carl Gustav Jung: “[e]xiste una única condición bajo la cual con toda licitud podríamos llamar nuestra a la voz: cuando suponemos que la personalidad consciente constituye una parte de un todo o es un círculo menor contenido en otro mayor” (28). A través de las teorías europeístas de Mazzini, Cattaneo, Balmes y Donoso proporcionaré una visión amplia y a la vez precisa de lo que significó ser europeo y europeísta en el siglo XIX, más precisamente desde los años que preceden inmediatamente los grandes motines de 1848 hasta los años de unificación italiana (años sesenta del siglo XIX).  Cabe añadir que, durante esos años, si bien sectores de ambos grupos progresistas y conservadores soñaban con una Europa unida, desde luego se trató de conceptos de unidad muy diferentes entre sí. Concentrar mi atención solamente en uno de esos sectores, daría como resultado una investigación artificialmente preconcebida, y me alejaría de la oportunidad de ofrecer al lector lo que reputo ser la contribución más original de España e Italia hacia el discurso europeísta decimonónico. Utilizando a escritores de ambas tendencias, podré adquirir información utilizando       17 un marco más amplio, y al mismo tiempo salir de la lógica binaria izquierda-derecha que a veces resulta más bien un límite ideológico falaz e ilusorio, sobre todo cuando se intentan comparar situaciones histórica y socialmente diferentes como la de dos países distintos. En cambio, a través de esa comparación más abierta, se intentará recuperar la envergadura global de los movimientos político-intelectuales del sur del continente que arrojaron luz en el debate sobre el europeísmo, cuyo valor y relieve ha sido a menudo dejado de lado por parte de los pensadores del Norte.7 Estas temáticas dialogan con problemas presentes hoy en día en Europa: la necesidad de seguir edificando la UE o de abandonarla –como hemos visto con Gran Bretaña en 2016– surge de motivaciones no tan diferentes a las que dieron lugar a los movimientos europeístas del siglo XIX. Se trata de consideraciones principalmente de carácter económico, ya que los intereses de un país pueden coincidir o chocar con los de otros vecinos, pero también de carácter propiamente político como la prevención de disputas que puedan desembocar en guerras. Paralelamente a estos asuntos persiste dentro de la Unión actual una tendencia a marginar los países del sur de Europa por lo que concierne al poder político efectivo, así como la fuerte tensión entre la voluntad de mantener reglas y políticas comunes entre los miembros de la comunidad europea y el deseo de devolver soberanía a los Estados nacionales por parte de algunos partidos, nostálgicos de la vieja Europa organizada con barreras físicas y aranceles entre los distintos Estados. Teniendo en cuenta que las naciones de hoy en día son, en buena parte, hijas del siglo decimonónico, siglo en el cual el concepto de nación surge y se afirma, es entonces muy sugestivo investigar los pensamientos de los cuatros autores que protagonizan las páginas de mi tesis acerca de la eventualidad de una comunidad europea, planteando interrogantes sobre qué relación había  7 Entre estos pensadores, valgan los ejemplos de François Guizot y Klemens von Metternich, quienes veían en la invasión al Imperio Romano por parte de las tribus germánicas el germen de la modernidad con sus valores individualistas y libertarios.       18 entre la idea de soberanía nacional y la posible entidad supraestatal europea. De ese estudio, entonces, saldrán elementos que me permitirán discernir cuáles eran los intereses hacia la construcción de un sujeto político europeo de cada uno de los intelectuales analizados y qué relación existe entre la Unión Europea actual y las propuestas específicas de esos pensadores, empezando por los españoles, defensores de la autoridad pontificia, y siguiendo por los italianos, que arraigaban sus ideales en modelos ilustrados.  La primera parte: el europeísmo tradicionalista español y la problemática europea en una España inestable. España en el siglo XIX era un país en plena crisis de identidad. Su imperio continental no era sino un recuerdo lejano; su imperio ultramarino, sobre el cual nunca se ponía el sol, se fue reduciendo desde el año 1810 hasta la última humillante derrota de 1898. España ya había sufrido durante ese siglo una invasión territorial por parte de su vecino galo; para colmo, su rey había sido sustituido por un representante de la familia Bonaparte, extranjero, parvenu y sin sangre real. Pero esas no fueron las únicas dificultades que España vivió durante el siglo decimonónico: el país también padeció el comienzo –o el recrudecimiento– de la dramática división política que lo fragmentó en bandos y partidos; sus parroquianos se enfrentaron en un combate cultural y social permanente que dio lugar a verdaderas guerras civiles entre liberales y conservadores como fueron las Guerras Carlistas. Ese fruto amargo de la evolución histórica de España envenenará el país hasta nuestros días, cuyo resultado ha sido “la creación de dos interpretaciones opuestas de lo español, cada una con sus propias tradiciones, mitos y héroes” (Torrecilla, España al revés 191).  Sin embargo, en este siglo también hubo pensadores que intentaron abrir ese horizonte que se estaba achicando más y más, para que España recuperase un lugar privilegiado en Europa y       19 dejase esa posición periférica y frágil en la cual el Reino ibérico se había hundido. Donoso Cortés y Balmes habían entendido que para que España pudiese recobrar su prestigio, sus ciudadanos necesitaban encontrar una vía española para el futuro y que era preciso que esta vía española formase parte de un proyecto insertado en un contexto más amplio y fuerte que el ibérico. Haciendo hincapié en un sólido elemento que representaba en su opinión el alma del país (el catolicismo), elaboraron un sistema que involucrase todos los pueblos de Europa en una nueva cruzada en contra de lo que juzgaban ser el enemigo interno de la sociedad europea: las herejías y el ateísmo en todas sus expresiones. El modelo propuesto se acercaba a una nueva Respublica Christiana europea pluricéntrica, que seguía las indicaciones del Vaticano, pero mantenía la cabeza en España como en la alegoría pictórica de Europa in forma virginis o Europa regina en boga en el siglo XVI. En esta alegoría Europa era representada de forma antropomorfa, y si bien todas sus partes eran necesarias para componer el cuerpo, resaltaba el papel preeminente de España, siendo el cerebro el órgano que toma las decisiones y dirige a las demás componentes. El panorama conservador español decimonónico se caracterizaba por su complejidad: después de la muerte de Fernando VII se encontraban dentro de ese marco distintos movimientos y corrientes: el grupo más anclado en la tradición fue el carlismo (que a su vez estaba subdividido en diferentes sectores); se hallaban luego los tradicionalistas isabelinos, “partidarios de una carta otorgada, de la normalización de las relaciones con la Iglesia católica, de la condena de la desamortización y de la indemnización al clero por los daños recibidos … partidario de un acercamiento al carlismo, para conseguir la reconciliación dinástica” (González Cuevas 96). El grupo político más influyente, sin embargo, era el “moderado-doctrinario” (González Cuevas 96), un grupo esencialmente liberal y elitista, a cuya izquierda se hallaban en el parlamento los puritanos, que darían luz a la Unión Liberal en 1858 junto a los progresistas.        20 Siendo los ideales revolucionarios generalmente de carácter universalista y paneuropeos, es lógico entonces argüir que el pensamiento conservador haya a menudo echado su mirada en dirección opuesta: el del particularismo, del mantenimiento de las aduanas y la defensa de las raíces cristianas. Sin embargo, existieron pensadores conservadores que plantearon la necesidad –o por lo menos la conveniencia– de crear un espacio común entre los varios pueblos europeos. Se trata de un espacio concebido de forma diferente y con diferentes objetivos, pero cuyos fundamentos se basan en un común interés hacia la búsqueda de mayor unidad entre los Estados continentales. Entre ellos, Donoso y Balmes supieron plantear de forma sistemática y original la cuestión del europeísmo desde un punto de vista diferente a lo convencional. Escribe Marcelino Menéndez Pelayo que  Balmes y Donoso compendian el movimiento católico en España desde el año 1834. Entre ellos no hay más que un punto de semejanza: la causa que defienden. En todo lo demás son naturalezas diversísimas y aun opuestas … Balmes y Donoso han cumplido obras distintas, pero igualmente necesarias. Donoso, el hombre de la palabra de fuego, especie de vidente de la tribuna, ha sido el martillo del eclecticismo y del doctrinarismo. Balmes, el hombre de la severa razón y del método, sin brillo de estilo, pero con el peso ingente de la certidumbre sistemática, ha comenzado la restauración de la filosofía española … (Historia de los heterodoxos españoles VIII: 747-748). Las propuestas de Donoso y Balmes se distanciaron de los modelos franceses de la Ilustración y del jacobinismo. En el contexto español, el rechazo a lo francés y a lo extranjero no era sin duda una novedad: como señala Martín de la Guardia, “para una parte muy extensa de la población española del siglo XVIII el rechazo de lo extranjero era moneda común. El sentimiento anti francés, agudizado tras los acontecimientos de la revolución de 1789, conducía detestar por impío       21 y ajeno a las costumbres y a la moral patria todo lo que provenía de más allá de los Pirineos” (63-64). Hasta en el campo de los progresistas dieciochescos, se hallaba una asociación negativa entre la modernidad y las modas extranjeras implantadas “gracias al amparo oficial”, una asociación que causará grandes obstáculos a la modernización del país de allí en adelante (Torrecilla, España al revés 12).  Esta postura defensiva en contra de los influjos extranjeros implicaría una especie de autarquía cultural capaz de dejar afuera los influjos extranjeros tal como pasó en Japón durante el siglo XVII,8 pero eso supondría una limitación del posible influjo cultural español en Europa. Sin embargo, España no era una isla y la hegemonía cultural francesa no se pudo impedir tan fácilmente, de ahí que las teorías de esos pensadores conservadores no se dirigieron hacia un improbable aislacionismo, sino todo lo contrario: destaca en sus ideas la voluntad de abrirse a Europa para que a su vez Europa se abriera a España. Donoso Cortés y Balmes vieron entonces en la idea de una Europa unida culturalmente la gran posibilidad de redimir la decadencia española.9   Su modelo cultural europeo ofrecía una alternativa al proyecto napoleónico de una Europa laica unida por las armas, por la burocracia y por el derecho, pero también a los modelos de Montesquieu y Madame De Staël, quienes habían abogado por una “fusion of peoples of the North and peoples of the South [of Europe] to show that the winning feature of European civilization was the diversity of contributions and the variety of national traditions and talents” (Fontana 125). De Staël llegó a otorgar al cristianismo el mérito de haber hecho de los europeos un único pueblo (Dainotto 149); sin embargo, la baronesa perseguía la imagen de una Europa germano-céntrica y  8 El Sakoku fue una política autárquica que tuvo lugar en Japón entre 1641 y 1853, a través de la cual se limitaron de manera drástica las relaciones y los comercios internacionales entre japoneses y extranjeros. Supuso un mayor control de las élites sobre la economía y resultó en una disminución de la influencia cultural exógena. 9 Estoy de acuerdo con John McCormick cuando afirma que “Europe is neither a state nor a continent, and establishing its limits has been complicated” (9) pero utilizaré la palabra continente en la acepción de algo que contiene, o sea de un territorio que incluye pueblos que por distintas razones están históricamente identificados como europeos.       22 protestante, dentro de la cual el catolicismo sería tan periférico como los países en los cuales era mayoría. En cambio, para Balmes y para Donoso era imprescindible superar, o mejor, anular esa dicotomía catolicismo-protestantismo, ya que según ellos lo que dividía Norte y Sur no eran usos y costumbres (éstos serían diferentes entre cualquier país europeo y hasta dentro del mismo país) sino la misma religión, y un cristianismo bicéfalo –católico y protestante– no era admisible. En su opinión, un cristianismo fragmentado se convertiría en elemento de división, mientras que el elemento que llevaría a obtener una comunidad de todos los pueblos era precisamente una religión única que respondía al obispo de Roma. Este cristianismo uniforme combinaría las diversidades de Europa sin tener que renunciar a la riqueza derivada de sus diferencias culturales. Se trataba sin duda de una utopía imposible de realizar, tan imposible como para sugerir la pregunta que servirá de hilo conductor a la primera parte de mi tesis: ¿qué objetivo tenían Donoso y Balmes al avanzar esas propuestas europeístas de tan improbable alcance? A tal propósito es interesante resaltar la afirmación de John McCormick, según la cual “religion … was never a unifying force for Europeans, and in fact was at the heart of many of their bloodiest and longest internal squabbles and wars” (23). Esa tesis soslaya por completo la fuerza cultural de los impulsos que el movimiento monacal fue capaz de imprimir gracias a la salvaguarda de un canon literario y filosófico común a todos los países europeos, por no hablar de la formación de lo que hoy en día llamaríamos turismo religioso. Este último fue por siglos uno de los principales elementos de cohesión entre los territorios del continente, a través de los cuales los feligreses visitaban diferentes países a pie o cabalgando por rutas que cruzaban confines y poblaciones varias. También fue el cristianismo que trazó un hilo común en toda Europa gracias al uso del vino, necesario para celebrar la eucaristía. Sin embargo, no se puede negar que la religión fuese la causa o el pretexto de muchas guerras intra-europeas, un fenómeno que tuvo su verdadero       23 apogeo después de los cismas protestantes entre soberanos católicos y reformados. La propuesta de Donoso y Balmes se dirige entonces hacia el contraste de la falta de unidad religiosa de Europa: en particular, su mirada se dirige hacia los peligros de la disgregación política causada por aquella en la sociedad.   Donoso y Balmes anhelaban una unión de los europeos. Sin embargo, se trataba de una unión más bien espiritual, una visión programática utópica: una idea medieval para una Europa moderna, cuyas raíces católicas deberían ser los fundamentos para una sinergia de intentos de carácter moralizador y armonizador bajo la égida papal; en otras palabras, una alianza perpetua del trono y del altar (González Cuevas 108). Se trataba, en fin, de una “identificación entre Europa y catolicismo … [que] desempeñará un papel destacado en una parte importante del pensamiento europeísta español del siglo XX” (Martín de la Guardia 131). Además de dirigir sus intereses hacia un proyecto de vínculos entre países europeos, sus obras procuraban socavar lo que, en sus opiniones, eran el falso pluralismo cultural y cosmopolitismo que habían penetrado la sociedad europea a través de los ideales jacobinos franceses y que habrían sido causa principal de los trastornos y malestares sociales del continente. Esta tajante visión conservadora no implica, sin embargo, una clausura con respeto a los demás pueblos y culturas, sino más bien una aspiración hacia una comunidad de ideales y valores compartidos por todos, a los cuales su perspectiva de la historia hacía referencia para que los Estados europeos estuvieran unidos en una suerte de ecclesia.  La segunda parte: el europeísmo republicano italiano, la problemática europea dentro de una nación en búsqueda de independencia. Si bien el XIX fue un siglo en el cual España volvió forzadamente la mirada hacia adentro, ensimismándose hasta perder (casi) todos sus territorios coloniales, en esa centuria Italia mantuvo       24 un papel central en el campo político, cultural y luego histórico dentro del discurso europeo, aunque a veces en detrimento propio. Podemos decir que la cuestión de la nación italiana fue la cuestión nacional por antonomasia durante casi todo ese siglo, ya que a diferencia de la otra principal temática nacional de la época (Alemania), Italia presentaba cuestiones que interesaban directamente a todos los demás grandes Estados continentales. Interesaba a Austria, que tras el Congreso de Viena controlaba directa o indirectamente un tercio de los territorios peninsulares (Lombardía, Toscana, Véneto y otros microestados como el ducado de Módena).10 Interesaba a Francia, que veía el norte de Italia como potencial zona tampón entre ella y el mismo imperio austríaco. Interesaba a Inglaterra como potencial competencia en contra del dominio francés en el Mediterráneo, y por supuesto también interesaba a España (aunque no podamos colocarla entre las grandes potencias europeas). El interés español sobre la península italiana era de hecho doble: primero porque allí se hallaba la cabeza de la Iglesia católica, que aún mantenía un poder y un prestigio considerable en el Reino ibérico, y segundo por las tradicionales conexiones entre el trono de San Fernando y los reinos de Nápoles y Sicilia. Italia era entonces una especie de fiel de la balanza del equilibrio europeo, utilizada como moneda de cambio para evitar una eventual hegemonía ya fuera de uno u otro reino.  Uno de los cambios sustanciales de la sociedad italiana tuvo lugar a través de las guerras napoleónicas y de la posterior sacudida interna originada por aquellas. En los años siguientes al  10 Siempre es útil recordar cuán peculiar era la situación en la que se hallaba la península italiana a nivel geopolítico. Una de las maneras más directas y evidentes de ilustrarla es nombrar todos los Estados englobados en lo que hoy es la Republica Italiana. Aquí voy a listar los que se hallaban después del Congreso de Viena: Reino de Cerdeña (regido por la casa de Saboya en la corte piamontesa de Turín, donde todo se decidía); Reino Lombardo-Véneto (uno de los territorios de la Corona de Austria); Ducado de Parma, Ducado de Módena; Ducado de Massa-Carrara; Ducado de Lucca; Gran Ducado de Toscana (todos estos ducados estaban bajo control indirecto de la casa de Austria o de los Borbones españoles, pero cada uno cobijaba un duque diferente que era teóricamente el soberano); República de San Marino; Estados Pontificios (uno de los rarísimos casos de monarquía absoluta electiva); Reino de Nápoles y Reino de Sicilia, los cuales se unificaron en 1816 en el Reino de las Dos Sicilias, siempre bajo el control de los Borbones napolitanos.          25 tratado de Campoformio (1797) hasta 1814, casi toda la península italiana estuvo bajo el mando de los Bonaparte y de sus aliados, un periodo en el cual se crearon nuevas constituciones liberales y nuevos Estados. Sin embargo, como demuestra la cesión de la ex República de Venecia a la Austria-Hungría por el mismo Napoleón, la península itálica seguía siendo el principal objeto de compraventa entre las potencias europeas para alcanzar el tan anhelado equilibrio político entre ellas. Esa teoría de los equilibrios había surgido en la misma Italia durante el siglo XV (Morandi 18): su elevación a nivel continental había causado que los varios microestados de la península sirviesen como vasallos a los grandes imperios, originando relaciones políticas que se parecían a aquellas entre colonias y colonizadores.  Una vez agotada la supremacía francesa en Italia, consecuencia de las derrotas napoleónicas en Rusia y en Waterloo, Italia volvió bajo los mandos absolutistas de Austria, del Vaticano, de los Saboya y de los Borbones-Dos Sicilias. Esta fragmentación, junto a la consecuente falta de autonomía política, era percibida por la mayoría de los intelectuales liberales como una herida que había que sanar a través de la lucha política y/o con la violencia que conllevan las guerras o guerrillas. Como intentaré demostrar en mi tesis, la lucha para unificar Italia fue elemento imprescindible –tanto en clave simbólica como en clave ideológica– del proyecto de unidad europea: Italia se convirtió, durante la etapa de sus guerras de independencia, en un punto de referencia para quienes veían en las luchas liberales la mejor manera de modernizar la sociedad y alcanzar un cambio en la estructura y en el ordenamiento de los entes territoriales presentes en la época. Pero no fueron solamente los liberales europeos quienes volvieron su mirada hacia Italia, sino que los mismos liberales italianos –casi todos burgueses criados con ideales ilustrados como el cosmopolitismo– miraron hacia Europa para encontrar un eventual aliado que los ayudara a       26 deshacerse de las políticas represivas padecidas por las poblaciones de los distintos Estados de la península. Finalmente, el sueño de los patriotas italianos se hizo realidad en los años sesenta del siglo XIX. La unificación de los Estados italianos fue un proceso largo y complicado que empieza formalmente con la anexión de Lombardía al Reino de Cerdeña en 1859, seguida por la de Toscana, de los microducados, de gran parte del Estado Vaticano, y del Reino de las Dos Sicilias. Gracias a estas anexiones, fruto de conquistas militares (en parte posibles por la ayuda de los ejércitos francés y, más tarde, prusiano) además de los plebiscitos populares, en 1861 tuvo lugar la proclamación de Víctor Emanuel II como rey de Italia. El proceso –conocido como las tres Guerras de Independencias Italianas– se concluirá con la anexión de Véneto en 1866 y de Roma en 1870. Sin embargo, las modalidades con las cuales se constituyó el nuevo Reino –más parecido a una expansión territorial de Piamonte que una unión de Estados– causaron muchas críticas por parte de muchos intelectuales liberales. Entre ellos, Mazzini añoraba un proyecto más democrático, mientras Cattaneo juzgaba el Estatuto piamontés –adoptado o impuesto a los Estados anexos– demasiado retrógrado y la política saboyana demasiado centralizadora. Alberto Banti afirma que es incorrecta la creencia según la cual existía poco sentido de pertenencia a la comunidad nacional italiana en las clases elitistas (La nazione del Risorgimento 204). Si bien coincido con su aserción, hay que señalar que Cattaneo y Mazzini, aun sintiéndose italianos, coincidieron en su juicio negativo hacia la nueva Italia de los Saboya. Este juicio se elabora a pesar de que –por lo menos oficialmente– el nuevo Estado italiano garantizase mayor libertad individual y políticas económicas progresistas. Ese juicio es en cambio consecuencial al hecho de que los pensadores liberales analizados en mi tesis creían en una Europa hija de ideas democráticas: tolerancia de fe y de pensamiento, derechos civiles extendidos a todos los       27 ciudadanos. De ahí surgió el movimiento democrático apelado la Joven Europa, fundado por Mazzini en 1834, en el cual se reunieron distintos movimientos independentistas (italianos, alemanes y polacos, entre otros) unidos por su visión de autodeterminación de los pueblos y su inclinación hacia el republicanismo, y cuya idea sobre la asociación de los pueblos europeos puede ser resumida con las siguientes palabras: “[l]’Europa dei popoli sarà una, fuggendo ad un tempo l’anarchia d’una indipendenza assoluta e il concentramento della conquista” (La Santa Alleanza dei popoli 19) [la Europa de los pueblos será una, huyendo al mismo tiempo la anarquía de una independencia absoluta y la concentración de la conquista] donde por conquista se entiende el predominio de una nación sobre las otras.11 Al mismo tiempo, veremos cómo dentro del mismo marco ideológico demócrata-republicano, Cattaneo proponía una Europa hermanada más bien por el progreso científico y tecnológico que en las ideas de la unión sagrada por la sangre del pueblo, anclándose en el concepto de nación de una forma muy distinta a la de Mazzini. Pero como hemos mencionado –además de anhelar políticas más liberales, como sus homólogos españoles–, los progresistas italianos luchaban en aquellos años por la unificación de los distintos Estados peninsulares en un nuevo sujeto geopolítico, que gracias sobre todo al empuje ideológico del Romanticismo, había adquirido un estatus de verdadero sueño nacional.12 Esa Italia romántica era, según los versos de Alessandro Manzoni “Una d’arme, di lingua, d’altare, / Di memorie, di sangue e di cor” [Una de armas, de lengua, de altar, / De memorias, de sangre y de corazón]:13 se quería ver en Italia un territorio ya moralmente unido a través de la cultura, de la  11 Que la Joven Europa haya tenido éxito en países que buscaban independencia o unidad, no es en absoluto casual: de hecho, la Joven Europa era hija de la Joven Italia, movimiento independentista fundado y encabezado por el mismo Mazzini. La razón de este vínculo parece ser clara: “build Europe in order to build Italy and vice versa” (Chebel D’Apollonia 180). 12 Si bien hay características comunes entre todos los románticos, es necesario precisar que hubo dos grandes bandos en el que se cristalizó ese movimiento, uno conservador (entre los cuales se halla, por ejemplo, Johann Herder) y uno liberal, que fue preponderante entre los italianos. 13 El poema del cual he extrapolado esos versos se titula Marzo 1821. El título remonta al momento en el cual, siendo regente Carlos Alberto (sobrino del nuevo rey Carlos Félix), se otorgó en el Reino saboyano la Constitución modelada       28 religión y de los enlaces genéticos. En ese espacio mítico (y a menudo imaginario) se halla el discurso de Giuseppe Mazzini. Su narración ligada a la importancia de la patria y de la hermandad entre patriotas, que a veces parecería muy ligada al concepto de Blut und Boden14 será puesta en relación con otro de sus ideales: una comunidad de Estados unidos europeos. Por esa razón, dentro de las teorías de Mazzini y de Cattaneo, analizaré la relación de los componentes relativos a la narración de una patria nacional y de una comunidad continental.     sobre la precedente española de 1812. Pero el mismo Carlos Alberto cambió repentinamente de idea, causando la derrota de los liberales. Irónicamente, él mismo fue oficial en el ejército de los Cien mil hijos de San Luís que aplastó a los liberales españoles en 1823. Para echar más leña, fue siempre Carlos Alberto, entronizado en 1831, quien finalmente concedió la constitución en 1848, salvo llamarla Statuto para que sonase menos subversivo. 14 El concepto de Blut und Boden (sangre y tierra) tiene sus raíces en la importancia de los vínculos de raza y pertenencia a un territorio común, dos conceptos que tuvieron resonancia en la Europa decimonónica y luego una de las columnas de las teorías nacionalsocialistas de la Alemania del siglo XX.       29 CAPÍTULO 1: EL EUROPEÍSMO DE JUAN DONOSO CORTÉS  Fueron tiempos hermosos y resplandecientes en los que Europa era una tierra cristiana, cuando en esta parte del mundo habitaba una cristiandad organizada humanamente; un enorme interés comunitario vinculaba las provincias más remotas de este vasto reino espiritual. Sin grandes posesiones mundanas, un líder conjuntaba y dirigía las enormes fuerzas políticas.  Novalis. La cristiandad o Europa.    1.1 Una Europa que avanza mirando hacia atrás. Juan Donoso Cortés, primer marqués de Valdegamas, nació en Don Benito (provincia de Badajoz, Extremadura) en 1809. El cuadro de su vida ha sido trazado de manera extensa y linear por su discípulo Gabino Tejado y Rodríguez, quien ordenó y publicó gran parte de los escritos del pensador extremeño después de su fallecimiento. A través de los años, varios estudiosos volvieron a interesarse en la vida de Donoso, publicando biografías que hacen hincapié en los matices que más interesaban a la crítica del momento, enfatizando unas veces su visión política, otras la filosófica.15  Creo útil y necesario esbozar unos cuantos elementos acerca de la vida del marqués de Valdegamas para poder entender mejor su figura pública y contextualizarla con sus raíces personales, utilizando esos datos como marco general para introducir su visión europeísta. Durante su juventud, su vida política se caracterizó por la adhesión a los valores liberales y por una apología de la revolución francesa descrita como un acontecimiento providencial (en sentido literal) que marcó la historia europea. Sin embargo, ya desde aquellos años se evidencia en el pensamiento de  15 Véanse los trabajos de Suárez (1964), Herrera (1995), Gowan (2000), Ulmen (2002), Gaijc (2004), Scarcelli (2006), Seguí Terol (2016).       30 Donoso una cierta heterodoxia en sus ideas progresistas, una especie de liberalismo sui generis que le llevó a evitar poner en discusión el derecho de Fernando VII a reinar, aun durante la etapa más reaccionaria del período fernandino. De esta manera, podemos afirmar que existieron componentes conservadores en su ánimo liberal durante su juventud y primera madurez; a la vez, existieron componentes de tinte liberal durante su período más tradicionalista. Y es acaso más adecuado hablar de tradicionalismo que de conservadurismo con respecto a Donoso, siendo que éste nunca quiso conservar sino volver a lo que consideraba ser los fundamentos de España: religión y monarquía. El lugar preeminente del que gozó en la corte isabelina, lo condujo a obtener importantes cargos diplomáticos en Prusia y Francia, países en los cuales fue embajador. Estas experiencias le otorgaron una amplia perspectiva de la vida política continental, produciendo en el extremeño una conciencia de español europeo: “[s]u inspiración viene de Augustin de Barruel, Joseph de Maistre y de todo el pensamiento anti-ilustrado franco-italiano (Bergier, Nonotte, Valsec[c]hi, Mozzi, etcétera) en el que bebieron también [Luis] Vélez y [Francisco] Alvarado. Mucho más cosmopolita que éstos, Donoso se siente abiertamente europeo y se dirige a un público europeo” (Álvarez Junco 379). El resultado fue que, aun sintiéndose incómodo en el extranjero (especialmente durante su estancia prusiana), la idea europeísta de Donoso desembocó en un anhelo hacia la construcción de un sujeto político común a los países del continente. Aunque será preciso tener en cuenta todo el corpus del filósofo español, el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo tendrá lugar privilegiado en este trabajo, ya que es allí donde su pensamiento adquiere una configuración más específica y casi definitiva.16 El Ensayo es su obra más conocida y completa, en la cual se halla una suerte de summa de todas sus teorías  16 Desde este momento, citaré esta obra con la abreviación Ensayo.       31 maduras, y donde se entrelazan de manera inseparables elementos políticos, históricos y místicos. Esta obra fue publicada en 1851 y traducida al francés el mismo año en Lieja. En 1854 salió la traducción italiana y en 1859 otra versión en francés, pero publicada en París, mientras hay que esperar el 1879 para que saliese la versión en lengua inglesa. La obra se desarrolla en tres partes fundamentales: en la primera se describe la Iglesia y su doctrina sustancial; en la segunda se toman en consideración las problemáticas de la sociedad humana, describiendo las soluciones propuestas por los católicos y opuestas a las de los liberales y de los socialistas. En la tercera parte se hace hincapié en los fallos de aquellas soluciones liberales y socialistas descritas en la parte precedente, concluyendo con un llamamiento a una conversión del hombre a las leyes cristianas, cuya negación llevaría a la perdición: “[e]l mundo ha negado esas leyes vanamente: aspirando a rescatarse de su yugo por su negación, ninguna otra cosa ha conseguido, sino hacer su yugo más pesado por medio de las catástrofes, las cuales se proporcionan siempre á las negaciones; siendo esta misma ley de proporción una de las constitutivas del orden” (Obras IV: 296). En cuanto a los estudiosos que han analizado la figura y el pensamiento de Donoso, cabe mencionar a Federico Suárez (Introducción a Donoso Cortés 1964), cuya obra utiliza un tono descriptivo y un enfoque histórico para subrayar los aciertos de Donoso en prever eventos futuros como el desmoronamiento del imperio inglés y las guerras internas europeas. Todo lo dicho probaría la bondad de su filosofía de la historia frente a pensadores como Fourier, cuya teoría, en cambio “reseca por su gratuidad y condición artificiosa” (273). Suárez intenta demonstrar también como su pensamiento alcanzó una madurez en sus últimos años de vida, evolucionando de su posición liberal originaria.  El trabajo de R. A. Herrera (Donoso Cortés. Cassandra of the Age 1995) es de mayor orientación filosófica y mira a demostrar cuán acertado fue el pesimismo donosiano al evaluar la       32 sociedad en la cual vivió; además, Herrera comparte con Donoso la idea según la cual la búsqueda de una libertad laica alejada de los valores humanos tradicionales conduce a su opuesto, o sea, la tiranía.17 El libro de Ivan Scarcelli (L’impossibile misura 2006) destaca por su rigor y atención hacia el trayecto político donosiano en su totalidad, aportando datos y análisis de la fase tradicionalista y mística del pensador pacense, pero sin olvidarse de su larga fase liberal, a menudo marginada o ignorada por los críticos. En su tesis resalta la voluntad de recuperar el pensamiento donosiano in toto, señalando de qué manera perduran elementos que hoy en día llamaríamos democráticos hasta el final de su vida, como, por ejemplo, el juicio positivo de Donoso sobre el Parlamento y su función de balance de poder, contrapuesto al juicio negativo del parlamentarismo como fuerza que se otorga la autoridad a sí mismo (263).   Una introducción a la vida y al pensamiento de Donoso ha sido recientemente redactada por María Rafaela Seguí Terol (Juan Donoso Cortés. Teoría del Estado y visión de Europa 2016) cuyo mérito principal ha sido el de condensar algunos de los temas fundamentales del marqués de Valdegamas de forma sistemática y sintética. La obra resulta ser una buena base de datos para emprender un estudio sobre Donoso Cortés, aunque carezca de un análisis crítico del pensamiento del extremeño.  Dicho esto, no existe un estudio profundizado que examine el componente europeísta de la filosofía donosiana, un tema ignorado por quienes quisieron ver su filosofía relegada a la política local. Tampoco el europeísmo donosiano ha sido tomado en consideración por quienes vieron en  17 Según Donoso la sociedad liberal “desprecia la teología y no porque no sea teológica su manera, sino porque, aunque lo es, no lo sabe. Esta escuela no ha llegado todavía a comprender, y probablemente no comprenderá́ jamás, el estrecho vínculo que une entre sí las cosas divinas y las humanas, el gran parentesco que tienen las cuestiones políticas con las sociales y con las religiosas” (Obras IV: 149). Pocos años después, Auguste Comte intentó resolver esa problemática inherente a la sociedad liberal teorizando una religión de la humanidad, una religión sin dioses que “would consist of all the organised practices and representations which pertain to the cultivation of the highest instincts and their harmonious integration into collective life … [T]his conception of religion necessarily expands, so that it comes to include all that is practically involved in harmonising social, and indeed individual, life as such” (Wernick 102).       33 el extremeño un pensador de resonancia internacional. En cambio, mi acercamiento al europeísmo de Donoso demuestra como no se puede entender la figura del extremeño sin tomar en consideración su atención a los nexos entre España y Europa. Jorge Novella Suárez encuadra al joven Donoso en un marco liberal-ilustrado y al Donoso maduro en aquel decisionista-tradicionalista (96). Gonzáles Cuevas habla de una etapa racionalista y liberal seguida por una fideísta y autoritaria (98); mas “en Donoso las rupturas nunca son totales; y bajo la aparente ruptura, fluyen profundas continuidades, tanto temáticas como de planteamiento” (98). Por ese motivo su pensamiento resulta ser aun hoy imposible de encasillar, ya que contiene contemporáneamente características que aparecerían heterogéneas como el constitucionalismo y la dictadura. Según Peter Gowan “Donoso es considerado a menudo, y por motivos suficientes, un intelectual precursor del fascismo. Pero también se le puede considerar un precursor de la democracia cristiana de posguerra, y del papel que ésta desempeñó en la construcción de la Comunidad Europea: un antecesor tanto de Adenauer y De Gasperi como de Dollfuss y Franco” (177). Aunque sea discutible considerar a Donoso precursor del fascismo, este juicio denota el carácter polifacético de su pensamiento, que no se puede reducir dentro de esquemas fijos. En cambio, lo que es indiscutible es el apego de Donoso a figuras de poder como la reina y el pontífice, figuras que encarnaban un vértice cuya base serían los súbditos y los feligreses. Según explica Gónzalez García, buscar una justificación del poder nacional en la unidad mística de los creyentes era un fenómeno común en el siglo XIX, especialmente en el Romanticismo (84), pero en el contexto europeo decimonónico esto no podía ser suficiente: soldar el catolicismo únicamente a España había resultado ser un arma poderosa para el Reino ibérico, pero ya no era bastante. Al menguar la influencia española en la política continental y colonial, se dejó al       34 descubierto que la solución debía ser más compleja: se necesitaba extender esa comunidad de creyentes a toda Europa, y por eso era necesario yuxtaponer la historia de las conquistas militares y culturales europeas a la historia de la penetración del cristianismo en el seno de sus pueblos. Según Donoso, era el cristianismo y la unidad de los cristianos donde se hallaba la clave de la unidad europea. Para el extremeño, los méritos de conjugar el bienestar material de las poblaciones con su salud moral y espiritual descansaban en el molde de la Respublica Christiana: “[l]a civilización europea no se llamó germánica, ni romana, ni absolutista, ni feudal: se llamó y se llama la civilización católica” (Obras IV: 82). Allí tenemos el fundamento de la posición europeísta de Donoso, defendida a través de su papel de escritor, de diputado, de profesor y de embajador. Su idea de Europa era muy precisa, y, de hecho, pocos cambios hubo en ese sentido de sus posiciones liberales juveniles a las posiciones tradicionalistas que desarrolló en su madurez. Analizando su pensamiento, sobresale la idea de una Europa fuerte en cuanto unida bajo una doble soberanía monárquica y católica, así como él la describió en un discurso pronunciado en el Congreso de los Diputados en 1846:  Cuando la Europa estaba gobernada católica y feudalmente, la Europa era una especie de colección de Estados que formaban una república con dos presidentes, el Emperador y el pontífice. Si no se pueden llamar Estados soberanos sino los que tienen absoluta independencia, en esta primera época de la historia no había Estado ninguno soberano, porque ninguno era independiente; todos dependían más ó menos del Emperador ó del pontífice … ¿Y qué resulta de aquí, señores? Una cosa que no se había verificado antes ni se ha vuelto á repetir después, que la Europa no estaba dividida en naciones sino en clases; y aunque en las crónicas se encuentra la palabra naciones no significaba esta palabra como ahora unas asociaciones políticas, morales y religiosas enteramente distintas entre sí;       35 entonces no significaba más que ciertas demarcaciones geográficas. Entonces había en el mundo, señores, un vastísimo imperio y una poderosísima nación, que se llamaba la Europa (Obras III: 129). Respecto al concepto de nación, José Álvarez Junco llega a una conclusión parecida describiendo como “aunque la historiografía nacionalista de los siglos XIX y XX nos haya acostumbrado a ver las luchas de los siglos XVI a XVIII como protagonizadas por holandeses frente a españoles o franceses frente a ingleses, lo cierto es que se trató de conflictos dinásticos” (312).  Europa era entonces para Donoso una entidad que ya había conseguido alcanzar unidad y potencia bajo la doble égida del pontífice y del emperador. A esta afirmación es ahora lógico añadir la siguiente, que el marqués de Valdegamas pronunció frente al Congreso en 1850: el país “donde más resplandeció la caridad de la Iglesia fue … España” (Obras III: 350). De ambas afirmaciones se manifiesta la tendencia nacionalista y al mismo tiempo universalista de Donoso. Pero ¿por qué y para qué Donoso quiso abrazar y utilizar al mismo tiempo el europeísmo y el nacionalismo dentro de su teoría política? Este capítulo analizará las ideas principales del filósofo extremeño sobre la soberanía para entender las raíces de sus planteamientos europeístas. Luego examinaré los recursos utilizados por Donoso para presentar sus opiniones, lo cual proporcionará información sobre las finalidades ligadas a su propuesta.  El capítulo avanzará gracias al análisis de los escritos donosianos, pero también utilizaré algunos elementos de teoría política de cinco filósofos contemporáneos de formación marxista (Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Roberto Esposito, Peter Gowan y Slavoj Žižek) para mostrar de qué manera las temáticas donosianas tienen una conexión profunda con el pensamiento marxista porque, aunque sea preciso resaltar las diferencias sustanciales que existen entre ellas, estos filósofos comparten hoy en día el deseo de encontrar una alternativa al capitalismo liberal,       36 que Donoso combatía en cuanto fuente de disgregación de la sociedad europea del siglo XIX. Además, sacaré información de otras obras literarias, y principalmente de Pedro Antonio de Alarcón y su relato de viaje De Madrid a Nápoles publicado en 1861, siendo este uno de los escritores tradicionalistas católicos más influyentes del siglo XIX. Como Donoso, Alarcón había abrazado el catolicismo en su madurez después de haber simpatizado con los liberales en su juventud: analizar parte de su producción literaria será útil para esclarecer el significado de algunas imágenes claves del tradicionalismo español ancladas en el discurso de identidad religiosa y política del país ibérico.  En el segundo apartado analizaré cómo Donoso se acerca al tema de la autoridad, para subrayar de qué manera el poder monárquico y papal correspondían a sus ideales oligárquicos y elitistas, y cómo el elitismo sería en su opinión el camino virtuoso para Europa.  En el tercer apartado ilustraré la interpretación donosiana del tema del poder en el contexto geopolítico español y continental, una interpretación ligada a su idea personal de lo que era y debería ser Europa.  Desde el apartado 4 hasta el 8 (incluido) analizaré las metáforas que Donoso utilizó para dar cuerpo a su imagen de una Europa fuerte en cuanto ligada a los valores tradicionales. A través de estas imágenes será más fácil entender en concreto las ideas donosianas de una España elitista armada ligada a la supremacía europea del pontífice. Además, intentaré demonstrar que todas esas metáforas fueron una estrategia para devolver a España mayor prestigio dentro de Europa.  En el apartado 9 analizaré la propuesta donosiana de resistir al avance de los ideales progresistas a través de una afirmación de identidad religiosa a nivel europeo. En el apartado 10 mostraré de qué manera el cambio paradigmático que Donoso teorizaba para su nueva Europa daba prioridad a los asuntos éticos sobre los económicos.       37 El apartado 11 tratará de las conclusiones.  1.2 Una Europa elitista. Dentro de España, Donoso reconocía la soberanía nacional en la monarquía isabelina que en su visión –idealizada, por cierto– era una monarquía fuerte, anclada en la figura de la reina como representante de la continuación directa de la primera Isabel de Trastámara. El símbolo de la soberanía católica es un elemento clave para entender su pensamiento, ya que no se debe olvidar que Donoso Cortés dio un giro a sus ideas durante los años de la madurez hacia el conservadurismo tradicionalista, abrazando teorías que lo acercaron a los ultramontanos Joseph de Maistre y Luis de Bonald. La gran parte de su liberalismo y de su simpatía hacia los ideales revolucionarios se derrumbaron en pocos años para dar lugar a una conversión que lo condujo a adherirse a un catolicismo arraigado en el poder papal, del cual se hizo paladín en España primero y en Europa después.  El extremeño se acercó a la autoridad monárquica y pontificia en cuanto creía que ésta era la forma más justa y eficaz para contribuir a la salud de la sociedad europea. Entre el poder constituido encabezado por pocos individuos y un poder diluido y repartido entre la multitud, Donoso nunca vaciló; el primero era el modelo que seguir. Según él, la balanza del poder en Europa podría eventualmente pender hacia el cesarismo, pero nunca hacia la democracia entendida como organización basada en ese tipo de ciudadano común que hoy definiríamos omnicompetente, ya que efectivamente la política necesita formación, preparación y estudio; en una palabra, necesita tiempo. Un político amateur es una figura que encaja en una aldea rural, pero se convierte en un peligro cuando se traslada a una sociedad compleja (Lippmann 173) como puede ser España o aún más, Europa.        38 Pero la monarquía isabelina defendida por Donoso estaba muy lejos de representar un modelo de autoridad a nivel de gobierno: carecía de fuerza y prestigio tanto en España como en Europa. Donoso intentó entonces hacer un salto de calidad en la política interna para afianzar la institución monárquica española, entrelazándola con la situación europea para demostrar cómo los males que se hallaban en España eran parecidos y hasta de menor seriedad respecto a los demás países de Europa. Los valores que para Donoso había que incorporar en el gobierno de un país estaban ligados al elitismo, que para él era la base de una democracia positiva. Para el extremeño la democracia tenía dos caras, una positiva (elitista) y otra negativa (popular): “Cuando yo hablo de la monarquía democrática, de gobierno democrático, no hablo de la monarquía de las turbas. La monarquía democrática es aquella en que prevalecen los intereses comunes sobre los intereses privilegiados, los intereses generales sobre los intereses aristocráticos. Esta es la monarquía democrática” (Obras III: 80). La democracia donosiana era entonces una visión de poder gracias a la cual la comunidad, el demos, tendría prioridad sobre la aristocracia; sin embargo, queda claro que era tarea de la monarquía misma vigilar el bienestar de la comunidad. Indudablemente, esta fórmula de origen agustiniano despoja y vacía ese mismo concepto de democracia de todo su contenido, ya que al pueblo (que Donoso llama significativamente turba) no le quedaría sino esperar que la figura paterna del monarca –verdadero soberano/superhombre que queda encima de los demás– provea sus necesidades, sin otra alternativa que la de aceptar, ya fuera con ganas o con resignación, las decisiones tomadas desde arriba: el citoyen de la Revolución francesa debía convertirse de vuelta en súbdito.  El concepto de pueblo como turba, o como fuerza ciega no es exclusivo de los tradicionalistas ya que, aun entre los autores progresistas, hubo la idea del “pueblo como fuerza ciega cuyo comportamiento dependía de quién controlara su voluntad” (Torrecilla, España al revés       39 62). Pero en Donoso hay que anotar que la referencia a las turbas encaja particularmente con esa parte de Europa que tenía tan cerca –Francia–, subrayando que el modelo virtuoso no era el que había salido de la revolución jacobina, sino el que se había mantenido con la vuelta al trono de Fernando y la consecuente entrega de poder a su hija Isabel.  Esta idea de rechazo de la turba, que es a la vez un pronunciamiento de elitismo, parecería aferrarse a un conservadurismo superado ya durante los tiempos de Donoso. Sin embargo, en este caso el discurso donosiano no es tan distante de lo que Žižek escribió en 2013, o sea que el pueblo no sabe lo que quiere, ni quiere saberlo: el pueblo necesita “a good elite, which is why a proper politician does not only advocate people’s interest; it is through him that they discover what they Really want’” (What Does Europe Want? 163).18 Claro está que las élites de Donoso deberían pertenecer al mundo católico, mientras que para el esloveno se trataría de una clase dirigente basada en las cualidades personales, en el talento del político capaz de interpretar la realidad y resolver las ineficiencias del estado. Es una figura que Žižek llama Master, y que concreta invocando “a Thatcher of the Left: a leader who would repeat Thatcher’s gesture in the opposite direction, transforming the entire field of presuppositions shared by today’s political elite of all main orientations” (What Does Europe Want? 165). Porque si es verdad que la clase dirigente que anhelaba Donoso no es la misma que desea Žižek, ambos desconfían de esa aglomeración desordenada de personas, una multitud que en las palabras de Paolo Virno “is a plurality …  18 El bajo porcentaje de votantes en las elecciones de la que se considera como la democracia más antigua (Estados Unidos) parecería dar razón a quienes piensan que la mayoría de la población occidental se ha desaficionado de la participación directa a la política. Según el sitio web de estadística American Presidency Project (APP), el porcentaje de votantes a las elecciones presidenciales no alcanza el 60% desde 1968 Sin embargo, hay que tomar en consideración que la democracia parlamentaria podría no ser el medio más eficaz hoy en día para fomentar la participación política del ciudadano, que parecería en cambio atraído hacia formas de democracias más directas como las respaldadas en Europa por movimientos como el Cinco Estrellas en Italia, Podemos en España, Syriza en Grecia o el Occupy Wall Street en los EE.UU.       40 [s]ometimes aggressive, sometimes united … prone to intelligent cooperation, but also to the war between factions…” (40).  El elitismo donosiano es entonces una reacción al miedo hacia la multitud, lo cual no es un mero vestigio de los siglos anteriores, sino un planteamiento que tuvo una considerable resonancia en la política y en la filosofía española (y no solo) hasta por los menos la transición democrática. Un ejemplo evidente es el de José Ortega y Gasset buscando a los egregios, aquella minoría selecta que se eleve sobre la masa del pueblo (Duque 221) y, como hemos visto, sigue en la actualidad con un filósofo marxista-lacaniano contemporáneo como Žižek. Pero además de la especulación donosiana sobre la dualidad social de turbas y élites, es interesante observar que su noción de autoridad ubicada afuera del espacio democrático converge con la estructura actual de la UE, que “is not democratic and probably never will become a democracy. Supranationalism and democracy are established on divergent normative foundation that are hard … to reconcile” (Neyer 9). Cabría preguntarse entonces por qué algunas palabras de Donoso puedan parecer tan anticuadas a pesar de tener lazos muy fuertes con la contemporaneidad; quizás un estudio de la propaganda liberal y de su concepto (¿vacío?) de democracia podría aclarar la cuestión.  1.3 Una Europa occidental y guerrera. De todas formas, en la teoría de Donoso no puede hallarse ningún concepto de verdadera democracia por como la entendemos hoy en día. El pacense justificaba las hegemonías monárquica y pontifical utilizando los símbolos bíblicos, y explicaba la jerarquía de poder existente en el mundo a través de su exegesis del Génesis y de las figuras arquetípicas de Adán, Eva y Abel (Obras IV: 33). Aquí se arguye de qué manera el concepto de paternidad esté ligado al poder, en       41 cuanto el padre posee la fuerza y antecede al hijo. Según Donoso, este sería el origen de la jerarquía de los poderes: la autoridad estaría justificada por el mensaje divino encarnado en la relación padre/hijo. Es así como Donoso intentó socavar el principio de poder jerárquico plutocrático liberal-burgués en el cual la acumulación del capital se convierte en la manera principal de subir la escalera social, o sea gracias a una estrategia de desconexión entre la soberanía y hegemonía del dinero.  Aun criticando el libre mercado, queda claro que su visión seguía siendo antitética a la de los socialistas porque en sus teorías, si bien la redistribución de las riquezas entre las élites y el pueblo parece justa (el padre provee techo y comida para el hijo), la del poder nunca lo podría ser (la rebelión del hijo contra el padre iría en contra de los mandamientos y sería consecuentemente inmoral). De esta manera se sugieren las ventajas de otorgar la supremacía moral al Pater Patrum, el padre de los padres, o sea el papa, sobre cuya autoridad se construiría una Europa ideal. Sería así factible conservar las características propias de cada nación: las identidades nacionales no se fundirían en un crisol, sino que se mantendrían separadas y dirigidas cada una por su rey, en concordancia con una de las piedras angulares de la teoría donosiana: la ley de la unidad y variedad, según la cual todo tipo de variedad tiende a fundirse en una unidad, y dentro de cada unidad es posible entrever variedad: “[l]a ley de la unidad y de la variedad, esa ley por excelencia, que es á un mismo tiempo humana y divina, sin la cual nada se explica, y con la cual se explica todo” (Obras IV: 52). Al mismo tiempo, Europa gozaría de una figura de autoridad (el pontífice) que uniría a todos los demás reyes europeos bajo su égida de forma natural y teóricamente equidistante.  Creo necesario a estas alturas precisar qué representaban los reyes europeos en el pensamiento donosiano. Los reyes europeos eran los monarcas de aquel conjunto de reinos que tenían sus límites en la Europa Occidental: las penínsulas ibérica e italiana, Francia, los países       42 germánicos y sus satélites, los escandinavos, las islas británicas y Grecia. Es interesante la condición de Rusia, que responde a la idea de potencia semi-europea, y por eso semi-civilizada. El concepto de la geografía europea donosiana no es tan diferente del que tendrá Ortega y Gasset, dentro del cual Rusia es considerada como una periferia no digna de ser incluida en la verdadera Europa “porque no ha conocido ni la aristocracia germánica ni las instituciones romanas” (Duque 263). Sin embargo, si para Ortega el otro extremo periférico y abyecto de Europa era la misma península ibérica, Donoso quiere rescatar a España y colocarla al centro del continente, convirtiéndola en el brazo político del Vaticano. Esta misma idea se hace patente cuando examinamos el Discurso sobre la situación de Europa pronunciado en el Congreso en 1850, del cual se deducen una doble temática: la autoafirmación de España como parte integrante e indisoluble de la identidad europea, y la defensa de esta identidad en contra del socialismo. Uno de los puntos más originales de este discurso es el recurso de Donoso a un topos bélico para incitar a los pueblos hacia una unidad europea, y que incluye un llamamiento a los soldados y al ejército de forma literal y no metafórica. Es una verdadera llamada a las armas de Europa en contra del peligro socialista, y no tan solo a una resistencia o a una defensa pasiva como Álvarez Junco afirma ser la actitud general del catolicismo español de la primera mitad del siglo XIX contra la modernidad (376).  Donoso entendió muy bien la lección hobbesiana según la cual el miedo (en este caso el miedo de una propagación continental del socialismo) es el origen de la política ya que, para el pensador inglés, el miedo es el lugar fundacional del derecho y de la moral (Esposito, Communitas 6-7). El miedo, por tanto, no es tan solo un sentimiento, sino que se convierte en un instrumento de cohesión social. Esta táctica de utilización del miedo es tan eficaz que sigue gozando de una gran popularidad durante nuestros días. Pero es interesante notar que Donoso no incitaba a la       43 reacción antisocialista a España, sino a Europa, dentro de la cual –o mejor, fuera de la cual– Rusia llegaría a tener un papel destructor a través de la revolución: cuando en la Europa no haya ejércitos permanentes, habiendo sido disueltos por la revolución; cuando en la Europa no haya patriotismo, habiéndose extinguido por las revoluciones socialistas; cuando en el oriente de Europa se haya verificado la gran confederación de los pueblos esclavones; cuando en el Occidente no haya más que dos grandes ejércitos, el ejército de los despojados y el ejército de los despojadores, entonces la Rusia podrá pasearse tranquila, arma al brazo por nuestra patria … con un brazo cogerá la Europa y con el otro cogerá la India. (Obras III: 320)  Es una profecía en parte realizada en el siglo XX ya que, como también Donoso previó, la Unión Soviética (que obviamente corresponde a la Rusia de Donoso, siendo que ésta era la república hegemónica en la URSS) acabará derrumbada (o, utilizando las palabras de Donoso “en putrefacción”) por su propia corrupción más que por intervención de ejércitos extranjeros (Obras III: 320).  Esta actitud agresiva no es tan sorprendente si se considera que el papel del ejército no era secundario en la visión política donosiana, y podía ser legitimo utilizarlo para coger el poder. Esto se hace evidente cuando, al defender el poder autoritario de Narváez en su discurso a los parlamentarios, afirma que es mejor escoger una dictadura gubernamental en vez de una insurreccionalista:  [...] yo escojo la dictadura del Gobierno, como menos pesada y menos afrentosa: se trata de escoger entre la dictadura que viene de abajo y la dictadura que viene de arriba; yo escojo lo que viene de arriba, porque viene de regiones más limpias y serenas: se trata de       44 escoger, por último, entre la dictadura del puñal y la dictadura del sable; yo escojo la dictadura del sable, porque es más noble. (Obras III: 274)  Como ha dicho Ulmen “[f]or Donoso, the final struggle between Catholic Christianity and atheistic socialism had begun. In the face of radical evil, dictatorship was the only answer” (73).  Pero hay que aclarar que el extremeño veía en esa forma de gobierno, como en todas las demás, sólo una medida temporal. Donoso consideraba la posibilidad de la dictadura solamente en ocasiones excepcionales y en casos de emergencia, lo cual no debería parecernos muy extraño, ya que ese tipo de resolución se encontraría también en personajes progresistas como el general Giuseppe Garibaldi, quién sugirió una dictadura para solucionar la crisis política ante la Gloriosa Revolución de 1868 (Pascual Sastre 473). Sin embargo, hay que señalar que el extremeño no llegó a especificar los límites –sobre todo temporales– de esa dictadura de la que habla, ya que interino puede significar tanto un mes como veinte años. El riesgo que un dictador quiera cambiar las normas para que ese interim se convierta en una tiranía ad libitum es demasiado obvio para que necesite una explicación.  1.4 Sables frente a puñales: un sable para defender España y Europa. No resulta sorprendente que Donoso se sirviese de una metáfora para explicar su concepto de dictadura, ya que las metáforas fueron un recurso retórico que Donoso utilizó a menudo para explicar sus posiciones políticas. Por lo tanto, para entender mejor la filosofía donosiana será preciso analizar justamente las metáforas más significativas presentes en su obra, empezando por la alegoría del sable, que representa la idea de utilizar las armas para coger y defender el poder político desde arriba.       45 La alegoría del sable es muy significativa: el sable es un arma blanca bien visible, que no se puede ocultar. Su manejo requiere adiestramiento y disciplina y, además, su uso defensivo u ofensivo presupone cercanía al adversario. En cambio, el puñal es mencionado varias veces en el corpus donosiano como un peligro en la mano de la Europa revolucionaria: era el mismo “puñal demagógico … [y] sangriento” (Obras III: 271) que había asesinado a Pellegrino Rossi,19 derrumbando a Pío IX en 1848 y que estaba desmoronando la Europa civil en un conjunto de naciones hostiles entre ellas. Los liberales y los revolucionarios son obviamente el blanco de Donoso, y la demagogia un elemento que un público conservador erudito puede fácilmente asociar a la dictadura de la multitud.20 El filósofo parece auspiciar con esta metáfora que la clase dirigente española siga siendo marcadamente elitista, ya que el sable es arma peculiar de los oficiales y en particular de la caballería, considerada –junto con la marina– el cuerpo más prestigioso del ejército, y que está tradicionalmente ligada a la aristocracia. Sin embargo, la aristocracia entendida por Donoso no era necesariamente representada por la nobleza de casta, sino que incluía en un sentido más amplio todos los individuos sobresalientes de la sociedad como intelectuales y burgueses cultos, siempre y cuando mantuviesen las raíces bien plantadas en el terreno católico.   En el contexto católico Donoso representa una voz que legitima el recurso a ejército como método para mantener el poder o adquirirlo. Su posición no es inusual en el campo  19 Pellegrino Rossi (1787-1848) fue uno de los personajes políticos más influyentes del Estado Pontificio. 20 Esta correspondencia entre dictadura de la multitud (o más bien anarquía de la multitud) viene nada menos que desde la Política de Aristóteles: “[u]na quinta especie de democracia tiene las mismas condiciones, pero traspasa la soberanía a la multitud, que reemplaza a la ley; porque entonces la decisión popular, no la ley, lo resuelve todo. Esto es debido a la influencia de los demagogos. En efecto, en las democracias en que la ley gobierna, no hay demagogos, sino que corre a cargo de los ciudadanos más respetados la dirección de los negocios. Los demagogos sólo aparecen allí donde la ley ha perdido la soberanía. El pueblo entonces es un verdadero monarca, único, aunque compuesto por la mayoría, que reina, no individualmente, sino en cuerpo”. (Política, libro IV, capítulo III. Cit. en Bocchi 60). En la Europa moderna, la idea de demagogo como personaje que incita una multitud feroz deriva de la obra Eikon Basilike, en la cual se narra la vida de Carlo I de Inglaterra con énfasis sobre sus últimos días. Cabe señalar que se trata justamente de un episodio en el cual un monarca católico es ajusticiado después de haber perdido una guerra civil contra el protestante Cromwell (Bocchi 253-254). Sobre el mismo tema volverá Ortega y Gasset en su libro que, no casualmente, se titula La rebelión de las masas: “[e]s … muy difícil salvar una civilización cuando le ha llegado la hora de caer bajo el poder de los demagogos” (35).       46 tradicionalista,21 sin embargo, la suya era una reacción directa a lo que veía como un uso más peligroso de las armas, o sea de aquellas armas revolucionarias que se habían apoderado de la soberanía francesa después del 14 de julio 1789 y cuyas consecuencias habían llegado a la misma España. Pues entonces estaba claro para Donoso que la vuelta a ese mundo tradicional que anhelaba debía pasar también por las armas, para evitar que España y Europa se perdiesen siguiendo los ideales equivocados. Defender España y Europa de los peligros de las herejías políticas con las ideas y las armas era entonces plausible y hasta aconsejable, una tesis que Carl Schmitt volverá a proponer en el siglo XX para justificar las agresiones de la Alemania nacionalsocialista hacia otros países europeos (véase Barnes y Minca).  Es imposible negar que fomentar la idea de una Europa unida a través de postulados tan fijos y rígidos podría legitimar un ataque a los demás países con la motivación de “salvarlos” de cada tipo de peligro, verdadero o fantasmagórico que sea. Pero el ejército invocado por Donoso no era el ejército de las masas que surgió en la Alemania hitleriana. La sociedad delineada por Donoso era en cambio muy parecida al tópico de la España y de la Europa medieval encabezadas por nobles y clérigos. Aun así, es importante señalar que el concepto de Medioevo no está completamente idealizado por Donoso. Para el extremeño, para aprender la lección de la sociedad medieval era necesario señalar sus faltas, que se resumen en esta frase: “asolamiento de ciudades, caída de imperios, lucha de razas, confusión de gentes, violencias, … la Europa es el caos” (Obras V: 221). Esta afirmación suena además como una advertencia para España y Europa: la caída de la monarquía (los imperios) llevaría a una lucha de razas (bandos políticos) que desembocaría en el desorden.  21 Véase como ejemplo la opinión de De Maistre acerca del cadalso como instrumento para mantener salda la autoridad, en la cual aquel se convierte en “símbolo mediante el cual se castiga al transgresor y se amedrenta a los súbditos, ... una representación del orden social ... que lo convierte en el punto en torno al cual, en su ejecución, se disponen y confirman las relaciones sociales” (Reyes Escobar 90).        47  1.5 España: oasis en un desierto. Si bien Donoso pudo ver el lado oscuro de la época medieval, falló en no calcular que las violencias y el caos en España se habían generado aún bajo el régimen monárquico sucesivo, ya que éste no había tenido la fuerza para arrestar los excesos y las crueldades; en algunas ocasiones fue la monarquía misma la que provocó episodios violentos, como es el caso de la década ominosa. Pero la mirada de Donoso ignoraba aquellos episodios que chocaban con su tesis, mientras que se fijaba en los acontecimientos más cercanos a su talante filosófico. Me refiero en particular a esa España que vio la unificación de las coronas de Castilla y Aragón bajo el mando de dos reyes que lucían el apodo de católicos y que durante su reino consolidó su estatus de superpotencia,22 pero también a esa Europa capaz de formar un solo ejército para reconquistar la Tierra Santa, cumpliendo gracias a “su unidad religiosa … el acontecimiento más maravilloso, entre cuantos están consignados en los anales de los pueblos[:] … las Cruzadas” (Obras II: 233). Es en parte el modelo de Europa al que aspiraba Carlos V, cuyo proyecto nunca llegó a ver la luz debido a las divisiones políticas y religiosas que según Donoso habían sido la causa principal de la pérdida de la estabilidad y del bienestar europeo.23 Se va delineando entonces una retórica común entre la visión de España y de Europa en el pensamiento donosiano: el sable es el instrumento que la nueva aristocracia debería empuñar para volver a una cruzada de cristianización, esta vez dentro de la misma Europa, para recuperar esa unidad espiritual que se había perdido tras los eventos de la  22 Traigo a colación uno de los juicios de Donoso sobre Isabel y Fernando Trastámara: “[r]eyes gloriosos, felicísimos, que en un mismo día acabaron con la guerra civil allanando por tierra los castillos feudales, y la guerra extranjera clavando el estandarte de la Cruz en los muros de Granada” (Obras III: 81). 23 Si bien el mismo Carlos fuera protagonista del Saco de Roma (1527) en el cual las tropas imperiales y españolas acosaron de manera directa el mismo Estado Pontificio, Donoso deja la cuestión fuera de su interés, muy probablemente porque era difícil de encasillar en su filosofía de la historia. Es otro ejemplo de la estrategia de Donoso: volver la mirada hacia Europa para servirse de cuantos ejemplos le sean necesarios, dejando de lado las problemáticas que no pudiese explicar lógicamente.       48 reforma luterana, de la revolución francesa y de los hijos (legítimos o menos) de aquellas, el liberalismo y el socialismo. En el pensamiento de Donoso, los liberales y los socialistas eran responsables de gran parte de la crisis que afectaba Europa en el siglo XIX y para enfrentarles era justificable el recurso a la violencia. Liberales y socialistas formaban parte de esa modernidad que se había desarrollado en los últimos tres siglos, o sea desde las revoluciones religiosa (protestantismo), filosófica (ilustración) y política (jacobinismo, liberalismo y socialismo) (Obras IV: 228-229).24 Según Donoso entonces, este tipo de modernidad era la verdadera causa de la desorientación social: las revoluciones habían sido el germen y el desenlace de las malas conductas de sus guías: los filósofos y los heréticos que habían liquidado “la concepción medieval de la Cristiandad en cuanto sociedad universal” a través del particularismo y del nacionalismo (Sánchez Abelenda 127). La modernidad había sido la cabeza de ariete que había abierto la puerta de la ciudadela medieval que custodiaba la fe y el verdadero progreso. Sin embargo, a pesar del tradicionalismo de Donoso, el progreso y la modernidad no son elementos antitéticos en su filosofía: lo que estaba conduciendo Europa hacia el caos era ese progreso y esa modernidad específicos, el fruto del alejamiento de Europa de los valores cristianos. En estos términos Donoso aparece como un precursor de los intelectuales pesimistas finiseculares que entreveían en los acontecimientos de la época el ocaso de Occidente; pero, a diferencia de los decadentes, el extremeño no buscaba aislarse del mundo ni hundirse en el ocultismo, sino todo lo contrario: aspiraba a compartir valores entre todos los hombres de buena voluntad (Obras III: 201).  Donoso se proponía modificar la situación dramática en la cual se encontraría Europa fortaleciendo su posición en España, el país que según él estaba más lejos de la modernidad dañina  24 Sobre la Ilustración, es significativo el juicio de Donoso acerca de Voltaire: “enemigo personal y jurado del Señor” (Obras V: 138).        49 que se había expandido por el continente. Europa necesitaba entonces a una España fuerte en sus posiciones tradicionales, y necesitaba que ella misma se convirtiese en una suerte de bastión contra la decadencia de la civilización europea: “España, señores, es en Europa lo que un oasis en el desierto de Sahara” (Obras III: 311). Estas palabras representan una doble reivindicación: en primer lugar, entrelazan la península al continente europeo dando la vuelta al tópico de la España africana, ya que el desierto con su calor y sequía –y por ende uno de los lugares africanos por excelencia en el imaginario occidental– se asocia a la Europa ilustrada y protestante. Además, se declara que, en el medio de esta sequía espiritual y moral, es la misma España el lugar por excelencia en el cual se guardan los valores humanos fundamentales –en particular la fe– que brotan de este país ofreciendo un ejemplo a seguir para los demás. Porque el problema que se hallaba en el mundo contemporáneo de Donoso era en su opinión el alejamiento de la sociedad de la fase “afirmativa”, o sea de la fase en la cual la civilización avanza y se fortalece, amparada por el catolicismo (Obras III: 315). Este alejamiento produciría una reacción en cadena: los pueblos se volverían ingobernables y los gobernantes demasiado débiles o, por lo contrario, despóticos. Estos extremos eran para él igualmente peligrosos porque acercarían Europa a su antítesis: los imperios teocráticos y absolutos propios de Asia o la fragmentación anárquica que se atribuía a África.  Utilizando el argumento de la África anárquica y salvaje, Donoso pudo introducir el tema del colonialismo africano español, que será una temática muy presente en la política del reino de Isabel II (y no solamente del suyo), entrelazándolo con el tema de la seguridad nacional y los vínculos históricos y geográficos entre el norte de África y España: “el interés permanente de España es, o su dominación en el África, o impedir la dominación exclusiva de cualquiera otra nación. Digo que es nuestro interés permanente, porque no es de partido español, no pasa con los       50 meses ni con los años; es interés que se prolonga con los siglos” (Obras III: 155). Desafortunadamente para él, los vínculos históricos y geográficos no fueron argumentos lo suficientemente fuertes como para convencer a las potencias coloniales adversarias en dejar manos libres a España; una realidad experimentada también por Italia, cuyas pretensiones sobre Túnez fueron siempre frustradas por los intereses franceses.  1.6 La España/Magdalena enseña el camino a la Europa/Marta.  Teniendo en cuenta la actitud de Donoso –tradicionalista, pero al mismo tiempo regeneradora en el contexto de la derecha española decimonónica– es más fácil entender por qué el extremeño mantuvo durante toda su fase liberal como en su fase conservadora una posición filo-cristina y filo-isabelina. Su posición se situaba coherentemente en la situación en la que se hallaba España después de la muerte de Fernando: abandonado el absolutismo de la década ominosa, la monarquía había abierto las puertas a las reformas que iban a modernizar el reino. Ésta era una necesidad quizás más política que ideológica: la abolición de la ley sálica dejaba lugar a la coronación de Isabel II y a la regencia de su madre Cristina.25 Donoso veía reflejada en la reina Isabel II una institución que pudiera llevar adelante los cambios necesarios para que el país alcanzara una -según él- “dignidad europea” sin perder las raíces castizas de las cuales no pensaba prescindir. Su posición isabelina, además, lo colocaba en una posición conceptualmente distante del regionalismo carlista: las instancias vascas y catalanas, a través de la lectura social europea donosiana, no eran sino un asunto interno de importancia reducida. Queda claro que Donoso no propuso ni una vuelta al pasado ni reformas revolucionarias, sino que planteó la cuestión de un  25 A diferencia de su propio hermano, que luchó y murió en las filas carlistas, el marqués de Valdegamas nunca tomó en consideración el partido del pretendiente, a pesar de que en torno a los sublevados se habían acercado partes importantes de la Iglesia, de la nobleza y de los defensores de las autonomías forales.       51 nuevo orden social. Este orden debería estar basado en el progresismo moderado de las instituciones y en un sólido tradicionalismo de la moral, ya que, en su opinión, un tradicionalismo fijo y rígido como el propugnado por el Carlismo estaba condenado a fracasar (Obras IV: 84).  Sin embargo, tampoco cabe duda de que el pensamiento de Donoso no brilla por su pragmatismo. Donoso fue un idealista doctrinario cuyas ideas descansaban sobre la infalibilidad de la Providencia. Para entender bien su posición acerca de las problemáticas sociales, es útil considerar su teoría sobre cómo erradicar la pobreza, en la cual Donoso encuentra remedio en la limosna. Que sea éste un remedio suficiente no lo creía ni él mismo, pero sería en su pensamiento el punto de salida hacia la restauración de la ética católica en España (Obras V: 158). Su confianza en la jerarquía moral más que en la soberanía de poder le hizo pensar que, de la misma manera en que los discípulos siguieron el ejemplo de Cristo, la gran nobleza podría seguir el ejemplo de Isabel II y de su madre María Cristina, y desde ellas se extendería a los miembros de la hidalguía y a los burgueses. Éste no sería sino el primer paso para que esta pauta se propagara hacia los demás pueblos europeos.  Pero si bien muchas de las propuestas donosianas evidencian un carácter utópico e irrealizable, el pacense fue a la vez un hábil lector de sus tiempos: entendió los anacronismos del Carlismo y supo comprender los problemas de la sociedad liberal extrema: los liberales, según el filósofo, habían transformado Francia en un club y estaban trabajando para que lo mismo ocurriera en toda Europa. Desde esa perspectiva, el europeísmo de Donoso aparece como un instrumento útil para reforzar las posiciones tradicionalistas en el contexto interno español, contraponiendo a sus opositores la visión de una España constructora de una identidad europea fuerte basada sobre valores cristianos. Frente a este modelo estaban los liberales, cuyos patrones estaban inequivocablemente ligados a sistemas exógenos basados en la acumulación del capital y en el       52 comercio, en el cual se ponía el bienestar de la persona común en un plano secundario respecto al bienestar económico de la sociedad productiva.  Lo que Donoso parece sugerirnos es que el hombre-máquina hijo de la Ilustración francesa no debe ser el modelo para Europa (y para la humanidad): el modelo a seguir debería ser el hombre español católico, verdadero representante de ese ideal que había demostrado ser exitoso en toda Europa: el ora et labora benedictino. Este es un punto propio de la filosofía occidental: la esencialidad del trabajo no implica su hegemonía en la vida humana, ya que son la vida contemplativa y la inactividad (inoperosità) las funciones específicas que permiten al hombre biológico convertirse en sujeto político (Agamben, Il regno e la gloria 274). Donoso articuló este juicio utilizando la metáfora evangélica de Marta y María (Obras IV: 23): la primera representaría el trabajo, la segunda el otium. Interpretando estas figuras alegóricas en clave política evidencia que solo el trabajo, por un lado, o la economía, por el otro, no son suficientes para alcanzar una unión: no es Marta la que goza de la compañía de Jesús, sino María,  quien antepone las relaciones humanas a la productividad, dignificando al próximo con su atención.26 Es interesante recordar que la palabra economía tiene su origen la palabra griega oikonomía, que significa administración de la casa. Es justamente la actividad que Marta está ejercitando y que se convierte en problema por el hecho que se la está poniendo en un lugar predominante: se antepone la pulcritud de la casa a la salud del espíritu. Podemos leer en esta metáfora entonces una justificación  26 El mismo Agamben escribe que la inactividad es la sustancia política de Occidente, la nutrición gloriosa del poder (Il Regno e la Gloria 269). Se trata de una afirmación problemática, porque no es en el Occidente liberal donde la política se apropia de la inactividad y del tiempo libre, sino en los regímenes totalitarios fascistas y comunistas, como demuestran instituciones cuales la Opera nazionale dopolavoro en la Italia mussoliniana, la Kraft durch Freude hitleriana o los Palacios de cultura (Дворец культуры) soviéticos (Siegelbaum 78). En cambio, en la Europa liberal es el libre mercado que intenta apoderarse del ocio de los ciudadanos a través (entre otras cosas) de la profesionalización de atletas y de actores, y de la transformación de parte del periodismo a dispositivo de entretenimiento.        53 al proyecto donosiano de contratacar el concepto de hegemonía europea que pertenecía a países más desarrollados económicamente con respecto a España.  No cabe duda de que el mismo Donoso Cortés entendía la dificultad de llevar a buen puerto un proyecto tan ambicioso; sin embargo, veía en ese proyecto la única forma de salvación. Siguiendo las normas trazadas por el catecismo católico, Donoso insistió en el dualismo entre bien y mal, y en la elección personal entre uno y otro. Mas según Donoso, además de los liberales, algunos europeos habían comenzado a ser seducidos por un mal peor; más específicamente, habían caído en las trampas ideológicas de un espectro que se estaba apoderando de Europa: el socialismo.  1.7 La ideología socialista, o la multitud escogiendo a Barrabás.  Después de haber analizado la contienda de Donoso en contra del liberalismo, cabe ahora escudriñar sus teorías acerca del socialismo y de sus conexiones con Europa. Como hemos señalado, el europeísmo de Donoso no pudo prescindir de unos ideales claros e intransigentes: su forma de pensar en ese sentido no es tan diferente a la de los mismos socialistas o anarquistas (especialmente los pioneros como Saint-Simon, Fourier, Owen, Proudhon). Merece la pena subrayar que, en Donoso, los socialistas son raramente tratados singularmente, ya que es el conjunto indiferenciado lo que debe asustar: “[e]n cuanto al dogma de la perversión ingénita de la naturaleza humana y de su inclinación hácia el mal, ¿quién la pondrá́ hoy en duda, si pone los ojos en las falanges socialistas?” (Obras III: 282). En otras palabras, los socialistas deben ser representados como un batallón compacto (la falange). A Donoso poco interesaba distinguir entre los movimientos progresistas, y en una carta al cardenal Fornari llegó a delinear una distinción entre socialismo y comunismo a través de las siguientes palabras: “lo que [los socialistas] buscan sobre todo, es la expansión indeterminada de la libertad individual, á espensas [sic!] de la autoridad       54 pública suprimida: y al revés, á lo que se dirigen los [comunistas], es á la completa supresión de la libertad humana, y á la espansión [sic!] gigantesca de la autoridad del Estado” (Obras V: 198).  Fuera de esa distinción, parece que comunismo, socialismo y anarquismo fuesen para Donoso términos casi intercambiables. Es posible que lo de medir con el mismo rasero todos los movimientos progresistas haya sido una estrategia para causar una mayor sensación de peligro en los ambientes conservadores: enseñando como esas doctrinas condujeran todas a un extremo. A la vez, podría ser Donoso hubiese caído en un fallo analítico, pero lo sugestivo es que hayan sido justamente los representantes del socialismo/comunismo/anarquismo los adversarios más temidos y de alguna manera respetados por Donoso, ya que éste los juzgaba mucho más coherentes y peligrosos que los liberales. Si bien el extremeño reconocía en la burguesía liberal un elemento desestabilizador para Europa, a la vez creía el liberalismo resultaría ser nada más que el producto fenoménico de una clase media, a la que le faltaba una doctrina definida: “el período de su dominación es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabás ó con Jesús, y está suspenso entre una afirmación dogmática y una negación suprema” (Obras IV: 154). Por esa razón el liberalismo no sería sino una fase transitoria y efímera, que acabaría luego con la radicalización y el poder del socialismo, o sea con ese Barrabás elegido por la multitud.  Pero Donoso, juzgado a menudo como hombre profético y clarividente, no llegó en esta ocasión a entender una de las características y fuerzas fundamentales de la doctrina liberal, que consiste exactamente en su elasticidad, en la posibilidad de cambiar de piel manteniendo inalterada su naturaleza, y que le ha permitido una longevidad que al momento no parecen tener ni los anarquistas, ni los comunistas, ni los socialistas.27 Curiosamente, el verdadero malleus del  27 Es casi superfluo puntualizar que el coloso “socialista”, la República Popular China, ha mantenido de su pasado revolucionario poco más que la burocracia y el monopartidismo, convirtiéndose de facto su economía hacia un semi-liberalismo.       55 liberalismo fueron durante el siglo XX esas doctrinas que nacieron justamente para contrastar las fuerzas izquierdistas: el fascismo, el nacionalsocialismo y el primer franquismo; los líderes del último interpretaron ad extremum el rol del dictador evocado por Donoso y fueron capaces de contrastar el capitalismo y el liberalismo de manera eficaz, aunque fuera por poco tiempo y a con técnicas basadas en la violencia. Fueron esas doctrinas las que pudieron subvertir el poder de las democracias liberales europeas, mientras que los movimientos marxistas pudieron triunfar solamente en países donde subsistía una economía rural y casi feudal como Rusia y China, países obviamente muy lejanos de la concepción donosiana de Europa.28  El peligro que conlleva la capacidad elástica del liberalismo capitalista para absorber en sí movimientos distantes bajo el poder del consumismo es lo que lleva a Slavoj Žižek a señalar que “there is a direct lineage from Christianity to Marxism: yes, Christianity and Marxism should fight on the same side of the barricade against the onslaught of new spiritualism – the authentic Christian legacy is much too precious to be left to the fundamentalist freaks” (The Fragile Absolute 2). Žižek expresa la preocupación de un capitalismo que pueda fagocitar tanto el marxismo como la religión, convirtiéndolos en unas cajas vacías al servicio del consumo neutralizando su fuerza. Él mismo comparte con Donoso la crítica hacia el (neo)liberalismo, porque ambos remiten a un concepto mesiánico de la vida, aunque obviamente el esloveno defiende un mesianismo de tipo marxista.29 Queda claro que, aunque tengan un enemigo común, los dos filósofos parten desde posiciones diferentes y llegan a conclusiones opuestas respecto al socialismo. Para Donoso el socialismo descendía del cristianismo, pero se había alejado de la ortodoxia convirtiéndose en una célula  28 El caso de países como Polonia, Checoslovaquia o la ex-Yugoslavia es diferente: la adhesión al socialismo se desarrolló a partir de dinámicas posbélicas y bajo el impulso de la Unión Soviética. Además, es preciso subrayar que Yugoslavia fue un país socialista sui generis, en el cual se experimentaron aperturas hacia la propiedad privada.  29 Utilizo la expresión de mesianismo marxista en el mismo sentido que lo hace Etienne Balibar en su artículo “Le moment messianique de Marx” (2008), o sea de la idea marxista de una sociedad que tiene una teleología laica que prevé la llegada de un futuro mejor gracias a la desaparición de las clases sociales y al cese de la explotación del proletariado.       56 degenerada que ya empezaba a provocar metástasis en el cuerpo de Europa.30 En su opinión, la capacidad que tenían los socialistas de ofrecer una filosofía global les ponía en una posición de clara ventaja con respecto a los liberales, cuya tibieza parecía a Donoso “enemiga al mismo tiempo de las tinieblas y de la luz” (Obras IV: 158). Estas palabras parecen aludir a los versículos del Apocalipsis en los cuales Dios castiga al que no tiene una opinión firme y coherente: “por cuanto eres tibio, ni frío ni caliente, te vomitaré de mi boca” (Apocalipsis 3:15-19).  Asociar el Apocalipsis a los tiempos corrientes fue sin duda otra estrategia para dramatizar las temáticas, un recurso eficaz en un tiempo de revoluciones cual fue la primera mitad del siglo XIX. Pero en Donoso parece genuino el temor de que el carácter global y universalista del socialismo fuese un peligro para toda Europa: siendo éste un territorio formado por Estados y pueblos fuertemente entretejidos –podríamos decir que es un continente rizomático– la penetración del socialismo en la identidad de un pueblo no podía no afectar también a sus vecinos. Donoso no estaba muy errado, pero visto desde el siglo XXI, su temor hacia el vigor del socialismo parece exagerado, mientras que su juicio sobre el vigor del liberalismo nos resulta equivocado por haberlo subestimado. Cabe precisar, sin embargo, que sería incorrecto pensar que la crítica donosiana hacia los socialistas fuese una lucha en contra de hombres considerados como malvados o ineptos: la ofensiva del extremeño se dirigía hacia el sistema socialista en sí, hacia un sistema organizativo que le parecía ser completo y cabalmente concebido, pero que con sus teorías materialistas y subversivas y a través de su doctrina atea e individualista, minaría la salud del Estado y de la civilización europea desde sus fundamentos. Además, las doctrinas socialistas y anárquicas tienen  30 No se sabe si Donoso pudo o quiso conocer el marxismo, pero es difícil creer de que para él las analogías entre el socialismo utópico y el científico serían más que suficientes como para colocarlos en el mismo marco. La razón es obvia: si Donoso criticó a los primeros socialistas por ateos y promotores de la tiranía, aún más criticaría los segundos, más radicales y sistemáticos.        57 como base la idea de la bondad del hombre, que conlleva el hecho de que sea necesaria una soberanía del pueblo, lo cual es inconcebible para Donoso.  La amenaza representada por el socialismo era en su opinión particularmente insidiosa porque utilizaba los mismos recursos del catolicismo, o sea una visión sistemática del mundo a través de unos dogmas (en este caso laicos) que para los socialistas derivarían del racionalismo y para los católicos de la palabra de Dios: allí se hallaría el gran potencial de una filosofía que parece haber bebido de la misma fuente del cristianismo hasta proclamarse continuadores de la obra de Jesús (Obras III: 267), pero poniendo al centro de su sistema la tierra en lugar del cielo. Esto se hace patente en el discurso donosiano cuando él mismo, hablando de los maestros socialistas, afirmaba que “se muestran familiarizados con aquellas especulaciones atrevidas que tienen por asunto a Dios y su naturaleza, al hombre y a su constitución, [considerando] las cosas en su conjunto” (Obras IV: 159). Esta capacidad de servirse de una escatología derivada del cristianismo y despojada de una metafísica clara les haría artífices de la creación de una religión laica en busca de prosélitos por toda Europa (y luego en todo el mundo). En las doctrinas socialistas, el Dios católico trascendente había sido juzgado fantasmagórico y suplantado por el ateísmo o por un tipo de divinidad inmanente al hombre. Es una idea compartida por Karl Löwith, quien entendió que “an austere believer like Donoso Cortés could see in Proudhon an archenemy whose revolutionary thesis had to be refute on theological grounds … the flame of eschatology was kept alive in the nineteenth century not by liberal theologian but by “atheist” like Proudhon, Marx and Nietzsche … ” (65). El socialismo sería entonces una especie de movimiento humanista que sin embargo no sería capaz de elevar al hombre en cuanto individuo, sino a una representación idealizada del mismo. En la siguiente cita, colmada de metáforas bíblicas, se puede entender bien el paralelismo       58 donosiano entre el cristianismo y el socialismo, o sea, su imitación degenerada: “las [escuelas] socialistas con su teoría de las insurrecciones santas y de los delitos heroicos [preceden] ... nuevas y más sangrientas auroras. El nuevo evangelio del mundo se está escribiendo quizás en un presidio. El mundo no tendrá sino lo que merece cuando sea evangelizado por los nuevos apóstoles. Los mismos que han hecho creer á las gentes que la tierra puede ser un paraíso, las han hecho creer más fácilmente que la tierra ha de ser un paraíso sin sangre. El mal no está en la ilusión; está en que cabalmente en el punto y hora en que la ilusión llegara [sic!] á ser creída de todos, la sangre brotaría hasta de las rocas duras, y la tierra se transformaría en infierno” (Obras IV: 260). Donoso localizaba ahí una gran amenaza, o sea que Europa se volcara en las ideologías revolucionarias acabando con las instituciones del Estado y de su núcleo fundamental –la familia: instrumentos de represión y explotación según los socialistas, base de la sociedad según él. Donoso advertía en eso el peligro de la desintegración de la sociedad española y europea, y abogaba por que Europa siguiera siendo un territorio libre, o sea poblado de seres libres. Es en este contexto, por ende, que podemos encontrar una de las motivaciones principales por las cuales Donoso quería una Europa unida, o sea aumentar su resistencia en contra de los socialistas.  Es preciso ahora definir lo que significa para el filósofo pacense el término libertad, que vendría a ser “lo que constituye [la] individualidad absoluta e inviolable [del hombre]” (Obras IV: 55) o, en otras palabras: su “facultad de querer, la cual supone la facultad de entender. Todo ser dotado de entendimiento y de voluntad es libre”. (Obras IV: 313). El hombre sería libre porque tendría la opción de distinguir entre el bien y el mal y, gracias a su albedrío, seguir el camino que más le apetece. En Donoso, entonces, la libertad del hombre se diferencia de su estado social: un hombre puede hasta ser privado de la libertad social (a través de aprisionamiento o esclavitud, por       59 ejemplo) y mantener su libertad individual; la libertad cristiana sería entonces la libertad por excelencia, una cualidad típicamente europea.  Merece la pena añadir que ya el primer Donoso liberal encontraba en la doctrina de la Iglesia todo lo que necesitaba, porque allí cabía una libertad alejada del exceso pagano tanto como de la idolatría de la autoridad pública (Scarcelli 161). Esa libertad se estaba perdiendo por culpa de “la restauración del paganismo literario, la cual produjo, unas después de otras, las restauraciones del paganismo filosófico, del paganismo religioso y del paganismo político. Hoy el mundo está en vísperas de la última de estas restauraciones; la restauración del paganismo socialista” (Obras III: 286). Queda ahora más claro que lo que Donoso veía en el socialismo el peligro de volver a una sociedad caótica en la cual el hombre no tendría como finalidad la salvación, sino que estaría sujeto a lo material tanto como en la sociedad liberal esclava del consumo. El paso es lógico: Donoso creía que el hombre era un ser imperfecto: mientras más dejase libre su voluntad, más se alejaría de la perfección divina (Obras III: 286) volviéndose esclavo de sí mismo.31  Pero la libertad que Donoso profesaba, o sea la libertad de seguir la palabra de Dios, choca a veces con una característica que el catolicismo define come libre albedrío, que el extremeño no pudo/quiso negar por miedo a caer en la herejía. Donoso se encontraba entonces en una aporía de la cual no sabía/quería salir: debía aceptar la idea de vivir en una sociedad que no le gustaba y que iba hacia una dirección que juzgaba equivocada, y además se daba cuenta de poder hacer poco o nada para cambiar una situación que sería fruto, al fin y al cabo, de la misma Providencia que obra en el mundo (Obras III: 92). Donoso aceptó entonces ser una figura catecóntica, que está al mismo  31 A respecto, puede aclarar las ideas el juicio que el marqués de Valdegamas tenía de Pierre-Joseph Proudhon, que encarna según él el prototipo del socialista: “Proudhon hace … todo lo contrario que lo que dice y es todo lo contrario de lo que parece: proclama la libertad y la igualdad, y constituye la tiranía; niega la solidaridad, y la supone; se llama a sí propio anarquista, y tiene sed y hambre de gobierno” (Obras IV: 233-234).        60 tiempo combatiendo lo que considera erróneo (el alejamiento de la sociedad europea de Dios) y la misma voluntad divina que permite todo esto a través del libre albedrío y de la Providencia. Es evidente entonces que la adhesión de Donoso a la Iglesia Católica (institución catecóntica por excelencia) es un paso lógico y natural, tanto bajo el principio teológico como el político. La consecuencia es que en sus teorías no puede haber otra manera más eficaz de controlar el continente europeo sino aunar los poderes políticos nacionales (preferiblemente monarquías) bajo la égida papal. Este era un paso que se extendía claramente a la situación española: ante el peligro de un triunfo socialista/comunista/anarquista había que fortalecerse bajo una figura de autoridad, o sea el papa en Europa y la reina (asistida por la Iglesia) en España.    1.8 La Iglesia como pilar y puente entre lo nacional y lo europeo. Monarquía e iglesia habían sido los dos pilares de la lucha española durante la época bonapartista. Como señala Manuel Revuelta González, la guerra de independencia española “no fue una guerra de religión, al menos en sus comienzos, pero la religión fue uno de sus componentes decisivos” (165), añadiendo que “[l]a mayor parte de los historiadores explican el levantamiento y guerra como un grito de dignidad ofendida, un movimiento de defensa y rechazo frente a una gran injusticia. Fue una defensa instintiva del pueblo en bloque para conservar una identidad amenazada” (Revuelta González 165).  Pero analizando la política española decimonónica no se puede dejar de lado la relación con el mundo católico. Para aclarar el asunto, es útil leer lo que escribió Pérez Galdós en El 19 de marzo y el 2 de mayo. En la narración, a pesar de toparse con Sor Celestino (cura que se profesaba amigo de Manuel Godoy, a quien ellos estaban persiguiendo), los amotinados de Aranjuez de 1808       61 no le acosaron, por el hecho que “más que la exaltada pasión, pudo el respeto que al pueblo español infundían los sacerdotes” (111).32 Este respeto y prestigio seguiría vivo en la gran mayoría de la población a lo largo de todo el siglo XIX, especialmente durante el primer tercio de la centuria, mientras que el anticlericalismo se hará evidente solo a partir de los años treinta, empezando con la matanza de los frailes de 1834 en distintos conventos madrileños. Efectivamente, desde la guerra de independencia contra el ejército napoleónico, los grandes movimientos sociales y populares de la península fueron frecuentemente encabezados por la Iglesia, la cual controlaba ideológicamente parte de la sociedad a través de dispositivos como las escuelas y la asistencia a las clases subalternas (González Cuevas 59). El mito de la resistencia al invasor francés sirvió entonces al discurso donosiano para corroborar la perspectiva de una España fuerte en cuanto unida y ligada a la Iglesia, pero a la vez constituye paradójicamente un punto de contacto entre España y Europa ya que, interpretando la lucha de liberación del territorio ibérico como el origen de la derrota definitiva de Napoleón, se establece una relación directa entre la emancipación española y la europea. La derrota imperial en Arapiles (1812) sería entonces análoga a la derrota casi mitológica de los moros en Covadonga (circa 722), siendo esta una victoria que definió y cristalizó el papel de España como baluarte europeo de la civilización (cristiana y monárquica) frente a los apóstoles de las herejías.  Acerca del valor de la mitología en la narración, no es baladí recordar las palabras de Roland Barthes, según el cual el mito “priva totalmente de historia al objeto del que habla. En él, la historia se evapora; es una suerte de criada ideal: prepara, trae, dispone, el amo llega y ella desaparece silenciosamente” (247-248). Además, en el mito “hay algo de irracional, de  32 El 19 de marzo y el 2 de mayo forma parte de los Episodios nacionales, que Pérez Galdós escribió estructurándolos como una epopeya histórica de la España decimonónica. Por lo tanto, la narración expresa de manera eficaz lo que un intelectual de gran relieve como Galdós (que además se orientaba más hacia el liberalismo) consideraba ser el prestigio de la Iglesia en la España pre-isabelina.        62 inexplicable, que suele tener una función simplificadora de aquella realidad, con el fin de introducirse y conservarse de forma más fácil e intensa en la mente” (Pascual Sastre 292): es un dispositivo que, para ser eficaz, debe “apelar a las emociones del receptor” (Torrecilla, España al revés 11). El mito resulta justamente ser en Donoso un mecanismo narrativo ideal para sacar la historia de su contexto y adaptarla al presente, para fijar figuras y acontecimientos conocidos y valorados en el imaginario colectivo de un público tradicionalista que Donoso conocía bien.  La actitud donosiana hacia la mitificación de la historia europea y española es muy similar a aquella de Antonio de Capmany, quien llegó a comparar a Napoleón con el legendario rey persa Jerjes. La comparación comienza perfilando una situación en la cual “habiendo en casi todos los Estados de Europa franceses armados que ocupan los pueblos, viene a ser de hecho emperador de todos Napoleón” (98), mientras que, en el final del libro, se insinúa un paralelismo entre los españoles/griegos en contra de los franceses/persas (o sea Europa contra Asia): “[n]unca os espante el número de las huestes enemigas … Acordaos de lo que respondió un capitán griego al que le quería atemorizar, ponderándole las enormes fuerzas del rey de Persia … diciéndole: son tantos que taparán el sol con su saetas. Mejor, le respondió, así pelearemos a la sombra” (158). La alegoría llega a representar a través de una asociación de imágenes a los españoles como los espartanos en las Termópilas, ya que ambos debían defender su libertad frente al tirano, que en el caso de España es francés, pero de índole asiática según insinúa el autor. De esta manera se crea un paralelismo entre los dos acontecimientos históricos, cuya conclusión simplificadora es que en ambos casos se habían defendido los valores de la civilización europea. Para conseguir esto, Capmany ignora conscientemente el hecho que el ejército napoleónico fuera compuesto en su mayoría por europeos de diferente origen, y que sus abanderados exhibieran estandartes que lucían un lema nacido y desarrollado en Europa. Por ende, su paralelismo se convierte en un verdadero       63 mito según la definición de Barthes: los hechos históricos se hacen de lado para dejar un claro mensaje propagandístico, un método similar a la estrategia donosiana de apología hacia la cruz y el sable. Vincular Iglesia y Ejército fue una constante en el pensamiento de Donoso. Sin embargo, aunque esta conexión tenga un sentido particularmente profundo en España, un país que se formó (también) a través de la reconquista religiosa, no es una conexión exclusivamente española: ya en el Medievo hubo órdenes religiosas militares a carácter universal como los Templarios y los Hospitalarios, una institución, esta última, que sigue existiendo. Pero a tal propósito es interesante notar como, según Žižek, Ejército e Iglesia mantienen una diferencia crucial:  The Church is global: a structured Institution, an encompassing network of hierarchically differentiated positions, all-inclusive, dividing its spoils among the subgroups; while in the Army the emphasis is on antagonism, on Us versus Them, on egalitarian universalism … so that the Army is ultimately exclusionary, prone to annihilate the other. Of course, this is a notional opposition: empirically, the line can well be blurred, and we often have a militant Church, or, on the contrary, an Army that functions as a Churchlike corporate social institution. (The Fragile Absolute 123-124)  La descripción de Žižek se adapta bien al discurso donosiano, dentro del cual la Iglesia sería entonces elemento aglutinante de las poblaciones de los distintos Estados, mientras que el Ejército actuaría de forma opuesta, manteniendo las barreras y las fronteras estables. Pero el límite entre las dos entidades se ha confundido a menudo en la historia europea y especialmente en España, cuya Iglesia ha producido sistemáticamente una doctrina militante y militarizada. Es una actitud que denota todo su vigor en las figuras del cardenal Francisco Jiménez Cisneros y la de San Ignacio       64 de Loyola en el siglo XVI,33 y también en otro gran jalón de la España moderna: la batalla de Lepanto, que fue ganada por la Liga Santa y financiada en gran parte por el imperio español.34 Si juzgamos por el aspecto de la arquitectura religiosa peninsular –y especialmente la castellana– parece que las iglesias deban responder a ambas funciones: solo para citar pocos ejemplos, las grandes catedrales de Palencia, Toledo y Salamanca lucen por sus poderosos muros, imponentes torres, pequeñas (y pocas) ventanas: es un estilo muy peculiar y diferente al de las típicas iglesias francesas e italianas, y también de los demás países europeos. De manera similar, es muy significativo que la metáfora utilizada por Santa Teresa de Jesús para expresar el alma sea la del castillo, dentro del cual el fiel puede defenderse de las huestes demoníacas.  Si Francia “was certainly the seventeenth-century leading cultural force: its châteaux and gardens had become the object of imitation all over Europe; its cogito the method, its modernity the standard … ” (Dainotto 95); entonces, ¿qué mejor símbolo que la Iglesia para resistir y arrestar esa hegemonía que Donoso percibía presente en la España de su tiempo?35 A los castillos y jardines franceses, muestras del poder estatal laico, habría que contraponer las catedrales/castillos españoles; al método cartesiano, contraponer la fe y los dogmas y a la modernidad, la tradición. Sobre las catedrales, Donoso dice que son los productos del “pueblo más grande de la historia, y [de] la más portentosa de las civilizaciones humanas” (Obras IV: 43), refiriéndose claramente al  33 El cardenal Cisneros fue quien durante el reinado de Fernando e Isabel Trastámara se hizo cargo de la cristianización del Reino de Granada a través una política agresiva e intransigente en contra de la población musulmana. Una vez completada la Reconquista, Cisneros organizó y dirigió una campaña militar para conquistar algunos territorios norteafricanos en 1509. El mito de Cisneros llegó hasta el siglo XX y cruzó los Pirineos, tanto que los franceses denominaros el proyecto franquista de apropiarse de esos mismos territorios Operación Cisneros. En cambio, Ignacio de Loyola fue el que fundó en 1534 la orden de la compañía de Jesús, siguiendo un modelo de estructura jerárquica militar, coherentemente con la vida de su fundador, que había servido en el ejército español. 34 A pesar de que la mayoría de las galeras empleadas fueran venecianas, España había proporcionado la mitad del dinero necesario para sustentar la batalla (Cantù 327-328). 35 Para entender esa percepción de la invasión cultural gala, se puede tomar en consideración la obra Pequeñeces (1891) de Luis Coloma, escritor conservador del siglo XIX, en la que hizo de las costumbres francesas adoptadas por la aristocracia española una crítica feroz.       65 pueblo y a la civilización europea y católica, capaces de generar en el siglo XII unas iglesias que lucían “a distinctively European style in architecture” (Jordan 89).  Donoso vio entonces en la religión el instrumento más eficaz de lucha cultural después de haber sido instrumento de lucha militar durante la guerra de independencia; Europa misma sería como una catedral: majestuosa y bella, representante de “tan severa unidad en una tan rica variedad” (Obras IV: 43). Esta descripción se trata, otra vez, de una propuesta utópica, pero contiene en sí una fuerza ideológica capaz (quizás) de orientar la política española y europea hacia un camino diferente al actual, evidenciando la importancia de remarcar a los europeos las raíces comunes, aunque fuese preciso volver a descubrirlas o inventarlas. El tópico arquitectónico y artístico adquiere entonces en Donoso un fuerte significado simbólico, que sirve como metáfora para robustecer la identidad propia e introducirlo en el más amplio discurso europeo. Es una estrategia que fue adoptada también por otro importante escritor conservador del siglo XIX español, Pedro Antonio de Alarcón.36 En su relato de viaje De Madrid a Nápoles publicado en 1861, Alarcón eligió describir un gran número de iglesias que encontró durante su viaje a Italia. Se trata, a mi parecer, de una elección que tiene una doble motivación: sin duda está causada por el deseo de ofrecer una imagen de Italia como país rico de recursos estéticos, pero también me parece evidente que dichas descripciones adquieren un sentido ideológico. El escritor andaluz quiere representar a Italia, e indirectamente a España, como un país en donde la religión es el núcleo de la sociedad y cuya importancia es central e ineludible. Además, Alarcón quiere señalar que, dentro de los países que considera católicos por excelencia, hay unas diferencias que tienen su raíz en la historia y en el gusto peculiar de cada pueblo. En otras palabras, se quiere recalcar la vecindad cultural de los italianos y de los españoles para que el lector perciba  36 La vida de Pedro Antonio de Alarcón (Guadix, 1833-1891) tuvo una curiosa convergencia con la de Donoso: de revolucionario a ultramontano.       66 la afinidad entre países católicos, pero a la vez quiere recordar que esa afinidad no anula las diferencias.  Tomemos en consideración este fragmento:  los italianos, que no han dejado nunca de ser un poco gentiles … sienten y comprenden mejor en la religión cristiana todo lo que es hermosura, triunfo y esperanza, que lo que es rigor, penitencia, trabajo, miedo y sufrimiento … –Sus iglesias, por consiguiente, no son tampoco tristes y luctuosas como aquellas que todos conocemos, y que yo tanto amo, en que el espíritu fatigado de las vanidades y alegrías mundanas encuentra no sé qué santo terror, no sé qué paz mortuoria; tinieblas y soledad en las capillas; luz profética, reflejo de otro mundo, en las mortecinas lámparas. (Alarcón 211)  Es como si el escritor, a la par de Donoso, necesitara encontrar la identidad española en un espacio común en el cual coexisten los otros pueblos europeos, pero sin renunciar a cierto tipo de orgullo nacional. De hecho, en el libro hay una parte descriptiva sobre París donde se hace referencia constantemente a los franceses, ingleses, alemanes y austriacos como parte de un pueblo –el europeo– constituido por distintos pueblos, de los cuales España e Italia son los más destacados. Pero al mismo tiempo esta coexistencia entre naciones se matiza a través de una precisa toma de autoconciencia, que se resuelve en una doble naturaleza de español y europeo (o alemán/europeo, francés/europeo etc.). Este concepto es sustancial: para Donoso hay una correspondencia directa e imperiosa entre la existencia de naciones europeas soberanas y la unión entre ellas, una actitud cercana a la de Alarcón, que buscaba en la arquitectura y arte de las iglesias católicas los símbolos y lenguajes comunes entre los europeos: comunes, pero no idénticos. Por cierto, las iglesias tristes y luctuosas de España son las mismas que contienen esos crucifijos “terriblemente trágicos” que representan el culto al “Cristo agónico” descritos por       67 Miguel de Unamuno en su La agonía del cristianismo de 1924 (14) y, como explica el bilbaíno, la palabra agonía significa originalmente lucha (13). Donoso, haciendo hincapié en el catolicismo como elemento principal de la identidad española, se insertó entonces en un mecanismo de lucha muy utilizado a lo largo de la historia de España. Es una estrategia de la cual Alarcón y Unamuno encontraron trazas evidentes en el arte religioso de su país y que, como veremos en el siguiente apartado, Donoso utilizó como método para luchar en contra de adversarios internos y externos.   1.9 La lucha por Europa. El constante referirse al mundo de las armas para representar la fe y la religión tiene su origen en la lucha militar e ideológica de España en contra del enemigo externo-interno: el Califato primero y luego las taifas. Estos antagonistas que compartían con los españoles el territorio ibérico eran percibidos como adversarios políticos y religiosos, y encarnaban por lo tanto una doble otredad, que se unía a la percepción de aquellos como superiores culturalmente. Para bien o para mal, la base ideológica que sirvió de aglutinante para unir a la aristocracia española fue el catolicismo: más que el ideal político, fue éste el estandarte ideológico que condujo al levantamiento en armas de los españoles durante la Reconquista. Y desde el año en que se completa la Reconquista, se asiste a una expansión constante de los territorios de la(s) Corona(s) española(s) y al mismo tiempo una reivindicación del territorio ibérico como propio y exclusivo, en detrimento de los judíos y de los musulmanes. Esta primacía de las armas, tanto en Europa como en América, coincide con la autoafirmación de España como Estado libre, soberano y hegemónico que tiene como elemento indiscutible la adhesión de los Reyes y del pueblo al cristianismo. Una prueba de la yuxtaposición del imaginario religioso y militar se deduce de las figuras de los santos patronos del Reino de Castilla y de Aragón: respectivamente Santiago (asumiendo a menudo la iconografía       68 de matamoros) y San Jorge, soldado romano que suele ser representado vestido con armadura matando un dragón. Es más, mientras la iconografía de este último como matadragones es canónica y universal, en el caso del Santiago guerrero podemos hablar de una representación meramente española (véase Lázaro Damas 51-58). Por eso, en el imaginario conservador español volver a posicionar sólidamente España en Europa significaba seguir con la narración de la monarquía católica de cruz y espada, quizás la única que pudiera tener fuerza suficiente para rivalizar la energía creciente del liberalismo y del socialismo (que se podían además fácilmente etiquetar de foráneos), y ofrecer una imagen a la vez castiza y vencedora. Ésta es la razón por la cual Donoso llega a ver en el ejército una fuerza que protege la civilización europea de la barbarie (Obras III: 322) luchando en contra de los grandes enemigos del cristianismo y de Europa: ayer los musulmanes en Covadonga, Viena y Lepanto; y en el siglo XIX, los socialistas.  Lo que puede pasar por una simple postura ideológica y religiosa, es en realidad una toma de posición de fuerte relieve político. Con la pérdida de poder militar efectivo, la España del siglo XIX se había convertido en un imperio frágil que se estaba disolviendo rápidamente. Casi indefensa y sin poder contraatacar a los golpes de las pérdidas ultramarinas, España podía trasladar la lucha solo a nivel cultural e ideológico, y en este campo de batalla las únicas armas eficaces que poseía España eran las de la religión. Como escribe Cacciari, el “agón è per sua natura armonizzante … La lotta è nella sua essenza conatus all’armonia; nessuna lotta inizia se non in vista della vittoria, ma vincere significa ‘armonizzare’ a sé il nemico (Geo-filosofia dell’Europa 11) [agón es armonizador por naturaleza … En su esencia, la lucha es conatus hacia la armonía; ninguna lucha empieza sino para lograr la victoria, pero vencer significa ‘armonizar’ al enemigo hacia sí]. Por eso, si bien los postulados donosianos parecen carecer de concreción ya que conjeturan escenarios muy difícilmente realizables, hay que subrayar que su propuesta se origina       69 en un juicio mucho más pragmático de lo que puede aparentar. La propuesta de Donoso era además novedosa en el siglo XIX español, caracterizándose por un acercamiento más optimista si lo comparamos las propuestas de otros intelectuales contemporáneos. Por ejemplo, según José Mariano de Larra la única posibilidad de que España tenía para volver a imponer su peso en el tablero internacional era el dominio a través de las armas; sin embargo, una vez admitida la imposibilidad de concretar esa idea por la escasez de la potencia militar española, llegó a vivir bajo un pesimismo general (Torrecilla, La imitación colectiva 99). En cambio, Donoso entiende perfectamente que imaginar la posibilidad de recorrer otra vez el cauce de las conquistas territoriales a través del ejército es imposible y que la historia de los tercios que sometieron parte del mundo no se repetiría, por los menos en su siglo. Había que intentar entonces por otra vía: la fuerza cultural española necesitaba otro vector para alcanzar de vuelta a llegar a la cumbre de Europa. Pero si el ejército español ya no era suficiente para volver a las conquistas de los siglos pasados, ¿cómo romper el nudo gordiano de la expansión cultural y de la reivindicación del mito bélico y expansionista? Donoso parece enfrentarse al problema poniendo la cuestión europea al centro de su discurso, y planteando la analogía entre el soldado y el sacerdote:  ni el uno ni el otro viven para sí, … [e]l encargo del soldado es velar por la independencia de la sociedad civil. El encargo del sacerdote es velar por la independencia de la sociedad religiosa. El deber del sacerdote es morir, dar la vida, como el bien pastor, por sus ovejas. El deber de soldado, como buen hermano, es dar la vida por sus hermanos. Si consideráis la asperidad de la vida sacerdotal, el sacerdocio os parecerá, y lo es en efecto, una verdadera milicia. Si consideráis la santidad del ministerio militar, la milicia cuasi os parecerá un       70 verdadero sacerdocio. ¿Qué sería del mundo, qué sería de la civilización, que sería de Europa si no hubiera sacerdotes ni soldados? (Obras III: 323) La pregunta retórica de Donoso incita a contestar: la anarquía, que es precisamente una forma de (no) gobierno que va en contra de todos los principios de la derecha elitista a la que el extremeño está guiñando el ojo. La nueva cruzada de Donoso es entonces una cruzada de civilización, con curas-soldados que luchan en contra del liberalismo y del socialismo/anarquismo in primis, para alcanzar una vuelta al orden político que se apoya en todo y por todo al emperador moral de la Europa donosiana: el pontífice.37 Esta consideración se hace patente cuando Donoso afirma que “[p]ara reinar no basta ya ser fuerte ni justiciero: es menester ser caritativo para ser verdaderamente justiciero y para llegar a ser fuerte; y la caridad … es la virtud de los santos. Los santos sólo pueden hoy día salvar a las naciones” (Obras V: 157). Para contrarrestar dicha debilidad militar española resultaría entonces menester volver a las armas de la religión, considerada como la piedra de toque de toda la tradición de la península. Por esa razón, no creo acertado afirmar que el pensador extremeño “planteó su obra al margen de los problemas españoles” quedándose ajeno al sentimiento nacional (Álvarez Junco 376-377). Otra cosa es hablar del nacionalismo como integrismo político, y en eso estoy de acuerdo con Álvarez Junco cuando afirma que “Donoso Cortés, embajador español en Francia durante aquellas jornadas [de la revolución] de 1848, como el papa recién elegido Pío IX, habían quedado muy impresionados por los horrores del nacionalismo, y aquel trauma había supuesto una etapa crucial en sus respectivos procesos de evolución hacia el conservadurismo más radical” (437). En cambio,  37 Una vez más, Donoso y Alarcón coinciden en su visión de la realidad: empezando por la descripción del tipo de sacerdote italiano elegante y mundano, el accitano acaba por señalar algo complacido “la grave austeridad é imponente misterio que los hábitos talares y el sombrero de canal prestan á los sacerdotes españoles” (Alarcón 440). Es evidente que la figura del cura-soldado se acerca mucho más a la descripción de los sacerdotes de la península española que a los de la italiana.       71 Donoso veía en el furor económico y en el economicismo las problemáticas principales que desde Europa afectarían España como nación (Maestre xiii): apelaba a una nueva cristianización de Europa para regenerarla espiritualmente, a la vez regenerar políticamente a España.  Como ya habían hecho los españoles frente a la invasión napoleónica a través de las armas, Donoso –lejos de arrinconar los problemas de España– solicitaba expulsar los ideales jacobinos a través de una cruzada cultural inversa, insistiendo en que la Iglesia saliese del santuario (Obras V: 194) y se opusiese a las herejías del tiempo. Se trataba de una extrema ratio para evitar el triunfo del materialismo en Europa, estuviera este disfrazado de liberalismo o de socialismo. Esta solución extrema se expresa de forma muy nítida en esta frase del Ensayo: “[n]inguno que no tenga en cuenta [la] virtud sobrenatural y divina [de la Iglesia] comprenderá jamás su influencia, ni sus victorias, ni sus tribulaciones; así como ninguno que no la comprenda, comprenderá jamás lo que hay de íntimo, de esencial y de profundo en la civilización europea” (Obras IV: 83). Europa era un proyecto tan complejo que necesitaba más que política: necesitaba fe. El extremeño llevó el asunto de la supremacía religiosa en la política a sus límites, planteando la cuestión en los siguientes términos: “la religión ha sido considerada por todos los hombres, y en todos los tiempos, como el fundamento indestructible de las sociedades humanas” (Obras IV: 14), trayendo a colación citas de Platón, Plutarco, Rousseau, Voltaire y Cicerón (Obras IV: 14) entre otros. Su historia del mundo y de la civilización, entonces, no sigue la evolución económica o tecnológica, ni la de las conquistas imperiales, sino la evolución que según él es el marco fundamental dentro del cual cabe cualquier otra, que es obviamente la religiosa. Mientras los liberales progresistas españoles a él contemporáneos defendían idéales políticos que buena parte de la población asociaba a la figura problemática de Napoleón y a Francia en general, Donoso pudo afirmar coherentemente que su España, la España tradicional de trono y altar, había sido, era,       72 y debía ser líder del continente europeo; a la vez, su Europa unida bajo el estandarte del catolicismo era y debía ser líder de la civilización mundial. Esta propuesta de resistencia activa es la directa emanación de una filosofía mesiánica que atribuye a la Iglesia católica un poder sobrenatural otorgado por Dios, y según la perspectiva mesiánica, resistir no puede significar otra cosa que resistir obedeciendo solo a la Palabra. No importa el cuándo, sino el cómo de la espera. Lo que cuenta es solamente permanecer en alerta (Cacciari, Il potere che frena 87).38 Resistir al mal y sus emanaciones (como eran para Donoso el parlamentarismo y el socialismo) era entonces un deber moral que había que seguir independientemente del éxito de la batalla. Era un tipo de resistencia que tenía como principal objetivo lograr la formación de una España diferente y de una Europa diferente, en las cuales la derecha debería asumir el rol de clase dirigente y por lo tanto poseedora de la palabra –del logos que se hace ley– frente al pueblo cuya vocación debería ser la obediencia. Era una clase hegemónica a la cual Donoso se sentía pertenecer, que gozaba de los honores, pero también se debería hacer cargo de las responsabilidades más graves. El poder no debería ser un instrumento para enriquecerse sino para vigilar y guiar al pueblo.  1.10 La supremacía de la ética sobre la economía. A pesar de que es posible que Donoso gozara en vida ser un personaje influyente, sus biógrafos concuerdan con el hecho que el dinero nunca fue su debilidad. Sobre este punto no podemos sino apreciar su coherencia. Donoso creía que la clase dirigente debía anteponer el bienestar moral al bienestar económico. Parte de la razón de este asunto se halla en el hecho que,  38 Esta es la cita en el idioma originario: “[s]econdo la prospettiva messianica, resistere non può significare che resistere nell’obbedienza alla sola Parola. Non importa il quando, ma il come dell’attesa. Ciò che conta è soltanto il restare vigili … ”.       73 desde el principio de su carrera, la política fue para Donoso una cuestión casi meramente ética, totalmente distinta de la economía: en él “la libertà politica [...] non dipende affatto dalla libertà economica, non ne è determinata né in alcun modo influenzata, ma ne è semmai il presupposto necessario” [La libertad política no depende en absoluto de la libertad económica, la primera no es ni determinada ni de ninguna manera influenciada de la segunda, sino es en todo caso condición previa] (Scarcelli 19), y por lo tanto en la Europa donosiana la economía y el dinero serían agentes secundarios. Donoso creía que la riqueza de un Estado se obtendría dejando a la población libre de perseguir su bienestar material a través de la paz y de la abnegación de los súbditos. Su opinión era por cierto algo naíf, sobre todo si consideramos que la construcción de la Iglesia fundada por Pedro necesita(ba) dinero para alimentar las misiones, las escuelas, los sacerdotes. En cambio, los grandes obstáculos a la salud material de un país eran, en su opinión, todos reconducibles a fallos doctrinales: eran aquellos los verdaderos problemas de la máquina productiva y comercial:  la salud no consiste solo en la salud del cuerpo; consiste también en la salud del alma: mens sana in corpore sano. Ese equilibrio entre el orden material y el orden moral, ese equilibrio entre los intereses morales y los materiales, ese equilibrio entre la salud del alma y del cuerpo es lo que constituye la plenitud de la salud en la sociedad como en el hombre. A ese equilibrio se debió, señores, que el siglo de Luis XIV fuese llamado Gran siglo, y que Luis XIV fuese llamado El Grande; y grande era en verdad el príncipe dichoso que reinaba sobre Bossuet, aquel rey de las inteligencias, y sobre Colbert, rey de la industria. (Obras III: 334)  La metáfora de la sociedad como cuerpo y alma, cuyo origen medieval se puede encontrar en el pensamiento de Claude de Seyssel y de Jean Bodin (Slongo 16-19), se encarna aquí en el real cuerpo de Luís XIV, un rey que siempre tuvo a un cardenal como primer ministro. Donoso vuelve       74 aquí a proponer un ejemplo que, según él, resume el concepto de gobierno ideal, o sea un monarca (y además un Borbón como Isabel II) y un ministro de la Iglesia. Lo que Donoso quería subrayar, entonces, es que Francia fue realmente grande cuando su gobierno era tan similar al que tenía España en aquel momento: justamente un Borbón aconsejado por un ministro de la Iglesia, que proporcionarían la salud social. 39  El asunto relativo al apoyo de Luis XIV a los Estados protestantes en contra de las potencias católicas es estratégicamente ignorado por Donoso, así como el apoyo del galicanismo, del cual Bossuet era personaje principal. Se halla en cambio una crítica a la España que en los siglos XVII XVIII se dejó subyugar por el Rey Sol, quien utilizó la Liga Europea “para poder rendir al león enflaquecido [España] y arrancarle sus garras” (Obras III: 114). Nótese que Donoso no culpaba a Luis de haber usado Europa para respaldar su política, sino que reprochaba a la exageración de la preponderancia española (Obras III: 114) que había instigado la creación de la Liga misma: España se había hecho demasiado fuerte, y por eso había hecho posible la unión de intereses de países que de otra manera nunca se habrían aliado (Francia e Inglaterra), para enflaquecer al león ibérico. Esto es un punto muy interesante: Donoso insinúa que los Estados con menor fuerza pueden adquirir hegemonía gracias a la unión y a la diplomacia, lo cual viene a significar que, si España había sido la víctima de tal proceso en el siglo anterior, podría en cambio aprovechar de la situación presente para volver a tomar el control. Pero para que eso sucediera, era indispensable estrechar alianzas y trabajar con la diplomacia de Europa para construir una alianza en la cual el Reino ibérico pudiese jugar un papel importante, lo cual parecía en ese momento algo asaz improbable, a menos que encontraran un comodín en la manga: el obispo de Roma.   39 En el caso de Isabel II tendríamos por lo menos dos consejeros de origen eclesiástico, el arzobispo Antonio María Claret y sor Patrocinio.       75 Por esa razón su fe en el catolicismo es la motivación principal para justificar la voluntad de involucrarse en la política; la política en su opinión debía coincidir con la ética, y la ética donosiana no es otra cosa que la aplicación de los valores católicos a la sociedad. Sin embargo, Donoso había experimentado en su vida el distanciamiento de una parte de la sociedad española –y por supuesto, aún más en el caso de Francia cuando fue embajador en París– de esos valores que en su opinión eran el alma de la civilización europea: una política de matriz cristiana. Para Donoso: “it is the Church, and only in the Church, that has saved the world from chaos, by placing those truths which ground the social, political and domestic order beyond the corrosive influence of discussion” (Herrera xix) y desde esa premisa, Donoso llega a conclusiones tajantes, inapelables en su visión te(le)ológica del mundo. Esta filosofía lleva el pacense a realizar la correspondencia directa entre civilización y cristianismo: “[t]oda civilización verdadera viene del cristianismo. Es esto tan cierto que la civilización toda se ha reconcentrado en la zona cristiana. Fuera de esa zona no hay verdadera civilización; todo es barbarie” (278), un concepto que será en parte recogido por Unamuno como equilibrio agónico en La agonía del cristianismo, en el cual podemos encontrar esa lucha simbiótica entre civilización europea y cristianismo, que no pueden existir a menos de co-existir.40  Considerar Europa como una civilización construida por el cristianismo es obviamente una elección que conlleva la exclusión de los adversarios políticos de Donoso (liberales in primis), los cuales en cambio veían en el progreso de las ciencias y el desarrollo de nuevos mercados el motor de la hegemonía mundial europea. La mirada de Donoso veía –insistía en ver– los sucesos europeos  40 Esta idea se expresa en Unamuno de manera paradójica: para don Miguel cristianismo y civilización se contradicen, pero no pueden vivir el uno sin el otro: “como sin civilización y sin cultura no puede vivir la cristiandad, de aquí la agonía del cristianismo. Y la agonía también de la civilización cristiana, que es una contradicción íntima. Y de esa agonía viven los dos: el cristianismo y la civilización que llamamos grecorromana u occidental. La muerte de uno de ellos sería la muerte del otro. Si muere la fe cristiana, la fe desesperada y agónica, morirá nuestra civilización; si muere nuestra civilización, morirá la fe cristiana. Y tenemos que vivir en agonía” (La agonía del cristianismo 72-73).       76 como frutos de la sabiduría de sus líderes del pasado, imbuidos estos de sentimientos religiosos y devoción papal, lo cual significa proponerse a sí mismo y a los tradicionalistas católicos europeos como Bonald e De Maistre como representantes modernos de esas mismas figuras históricas.    1.11 A modo de conclusión: cómo escapar de los leviatanes. Donoso siempre quiso proponerse como una guía para su pueblo a través de su rol de profesor, diputado o escritor. El extremeño alcanzó la fama internacional gracias a su Ensayo, un libro didáctico y doctrinal en el cual se encuentran la mayoría de sus convicciones político-religiosas. Para el marqués de Valdegamas era indudable “el estrecho vínculo que une entre sí las cosas divinas y las humanas, el gran parentesco que tienen las cuestiones políticas con las sociales y con las religiosas” (Obras IV: 149). Desde este postulado Donoso Cortés se mueve para explicar su doctrina, ya que el Ensayo es un contenedor de muchas ideas que están unidas por un hilo común: la primacía de la civilización católica sobre las demás.  El pensador afirmaba que el cristianismo (y el catolicismo después de los varios cismas), era el verdadero origen del desarrollo global de la humanidad, un desarrollo inspirado por Dios y la Divina Providencia que operan para guiar los hombres.41 La consecuencia de esta aserción es considerar que en ninguna parte del mundo ha habido una conexión tan fuerte y orgánica entre la religión cristiana y la sociedad como en Europa: el catolicismo fue un monolito alrededor del cual Donoso construyó toda su teoría, dando lugar a una especulación muy coherente, que permite al autor abarcar una amplia gama de temáticas sin desviarse del núcleo principal del discurso. Esa  41 Resulta sugestivo trazar puntos comunes entre Donoso Cortés y Alessandro Manzoni: ambos autores tuvieron una conversión tardía al catolicismo después de haber sido liberales filo-ilustrados, aunque en Manzoni se pueden encontrar en su madurez todavía más elementos progresistas. Además, el tema de la Divina Providencia es central en el pensamiento de ambos. Finalmente, Donoso y Manzoni están vinculados por Gabino Tejado: amigo y editor del extremeño, fue también traductor al castellano de la obra más conocida del escritor lombardo (Los novios).        77 coherencia temática se mantiene aun cuando la redacción no es formalmente homogénea, incidente que se comprueba a menudo en el texto: la escritura del pacense es una obra de convencimiento (quizás, de autoconvencimiento) que intenta trazar desde el principio la simbiosis entre la historia del mundo y los mitos/símbolos bíblicos. En su obra se denota una superficial adherencia a los que siempre han sido los pilares judeo-cristianos de la civilización de Europa, y por lo tanto el proyecto europeo que sale de su pluma acaba por ser semejante a un movimiento religioso y espiritual. Es una cosmogonía que aparece unidimensional, a veces repetitiva, en la cual Donoso trata de resolver la problemática inherente al dualismo que limitaba parte del ambiente conservador español, es decir su excesivo enlace con el absolutismo y el antiguo régimen, ya que su formación progresista no le permitió concebir un poder político absoluto. El pacense se mantuvo de esta manera coherente a su historia personal de la que nunca pareció haberse arrepentido, aun tras cambios radicales, como demuestra su constante abnegación y fidelidad a la causa isabelina.  Donoso quiso entonces allanar el problema del anacronismo político en que se encontraban las fuerzas reaccionarias, aisladas en sus posiciones a menudo xenófobas, sin que éstas tuviesen que acercarse a los liberales en el campo doctrinario. El concepto resulta así claro: en el terreno de la doctrina religiosa no había espacio para mediación, ya que era “[l]a intolerancia doctrinal de la Iglesia la que ha salvado el mundo del caos” (Obras IV: 41); pero en el campo político es posible conceder espacio al adversario, llegar a un compromiso. En otras palabras, Donoso no tuvo que tragarse una constitución porque aceptaba la idea de que las Cortes la promulgasen de común acuerdo (Obras III: 64). Ésta es la piedra angular sobre la cual había que construir el nuevo edificio social: la monarquía hereditaria y constitucional de España, que debía ser una institución en la cual todos se pudieran reconocer políticamente, una estructura administrativa alrededor de la cual       78 construir una polis basada en una hermandad algo más que terrenal que garantizaría armonía, con el auxilio de una monarquía virtuosa. Para Donoso, la monarquía era en sí misma una garantía de los derechos del pueblo. A menudo, Donoso presentó la aristocracia y la monarquía como poderes contrapuestos, hasta luchando entre sí. No debe sorprender: Donoso estuvo muy cercano a Isabel II y a su madre, dos mujeres que tuvieron que enfrentarse constantemente con la nobleza española. Para marcar la continuidad de la monarquía decimonónica con el pasado, Donoso volvió al mito de la cohesión entre monarcas, pueblos e Iglesia que tuvo lugar en su opinión bajo el reino de los Trastámaras, subrayando como las unas se apoyaban a las otras: “el trono, para defenderse contra sus enemigos, acudió á sus aliados, y al lado del castillo feudal levantó un monasterio, símbolo de la Iglesia, y un municipio, símbolo del pueblo” (Obras III: 80). Pero si la primera Isabel tuvo la fuerza para enfrentarse y ganarles a los opositores, la segunda acabó perdiendo ese trono que hasta el mismo Vaticano tardó años en reconocerle (el reinado empezó en 1833 y fue reconocido por el papa con el Concordato de 1851). Y si el Concordato de 1851 fue, quizás, el mayor éxito político obtenido por Donoso, el desenlace del reinado isabelino fue un fracaso que se consumó cuando el marqués ya había fallecido. El límite del discurso donosiano es entonces evidente: después de la década ominosa hablar de unidad y hermandad política era una quimera, más aún involucrando a la Iglesia en el proceso constituyente. La prueba de ese límite es que ninguna de las varias constituciones decimonónicas llegará a unir los bandos y partidos españoles, que chocarán de forma feroz en 1936.  Este modelo sincrético –pero no coincidente– de política y religión, lejos de resultar exclusivamente español, necesitaba ser llevado a los Estados de Europa: una nueva Europa evangelizada, sujeta al dogma de la infalibilidad del pontífice y por ende a su autoridad moral y       79 espiritual. Una vez establecido este prolegómeno, se abre un espacio dentro del cual es posible afirmar la oportunidad de reformar el Estado, discutiendo sin prejuicios ideológicos de reformas económicas y constitucionales, evitando caer tanto en el rígido tradicionalismo carlista como en el relativismo propio de los liberales.  La primacía papal en Europa sería entonces una suerte de caballo de Troya gracias al cual se operaría una síntesis entre los valores cristianos españoles y las necesidades de cambio en el seno de la estructura del Reino. Encontrar una autoridad reconocida a nivel internacional habría resultado útil para resolver problemas internos, pero era una estrategia destinada a fracasar, ya que ni los monarcas ni el papa tenían ya esa fuerza simbólica como para unir bandos tan divergentes (y tan fragmentados) como los que se hallaban en España. El europeísmo donosiano se puede interpretar entonces como una propuesta (desacertada) para rescatar la corona de Isabel de la periferia en la cual su poder y prestigio estaban arrinconados en Europa y hasta en la misma España, acorralada entre los absolutistas (carlistas y no solo), y los progresistas. Aceptar la primacía del obispo de Roma y de la Iglesia era la conditio per quam reformar las instituciones sin modificar la esencia de la civilización española y europea. Parecería que, para alcanzar ese fin, fuera incluso admisible enfrentarse al peligro que la misma estructura eclesial fuese seducida por el poder mundano, olvidando su dimensión escatológico-apocalíptica (Cacciari, Il potere che frena 77). Aunque no parece haber en Donoso algún tipo de preocupación al respecto, sería interesante averiguar hasta qué punto el extremeño tenía confianza en la institución vaticana, y si hubo en su juicio algún tipo de temor sobre la corruptibilidad de las personas que se hallaban detrás de las figuras institucionales de la Iglesia. Pero evidentemente, Donoso evaluó el peligro de ver España (aún más) marginada en Europa como más amenazante de la eventual pérdida de la primacía escatológica de la Iglesia.       80 Donoso percibió los peligros de la orientalización de España en la historia de Europa, en particular por obra de aquellos pueblos que abrazaron la reforma luterana en el siglo XVI. Sin adentrarnos en el mérito de la polémica y las razones que llevaron a los cismas anglicano y sobre todo luterano, lo cierto es que desde cuando la Europa cristiana perdió su unidad espiritual empezó a elevarse el nivel de militarización; los reyes que habían abrazado el protestantismo se habían autoproclamado cabeza de su nueva iglesia nacional siguiendo el ejemplo de Enrique VIII Tudor. Lo que antes eran guerras entre ejércitos profesionales, cuyas victorias y derrotas formaban parte de un partido de ajedrez que se jugaba junto a la diplomacia, se había transformado en guerras mucho más cruentas que involucraban a menudo la población civil. Para ilustrar la gravedad de estos conflictos, merece la pena recordar que para los Estados alemanes durante las guerras de los Treinta Años hubo un descenso de la población estimado entre un 10% hasta más del 50%.42 Alcanzar una unidad espiritual europea habría sido entonces una vía para bajar drásticamente el peligro de nuevas guerras que, desde la afirmación de la reforma protestante, habían escalado a un nivel de violencia mucho más dañino y extenso.  Sin embargo, aunque a primera vista pueda parecer que Donoso anhelaba una teocracia católica, el hecho que el pacense defendiera la monarquía constitucional isabelina en lugar del carlismo es prueba suficiente para poder afirmar que en su opinión trono y altar deban sí mantenerse (muy) cercanos, pero no coincidir. En esa manifestación de concordancia –y no de coincidencia– entre trono y altar, en la cual el rey mantendría la supremacía temporal, y el papa la moral y teológica, había de buscarse la solución a los problemas que afligían el continente que eran, por supuesto, los problemas que se necesitaban afrontar en la misma España. Donoso elaboró  42 El cómputo de la caída demográfica alemana durante la Guerra de los Treinta Años es todavía muy incierto y causa de polémica entre los historiadores, pero aun manteniéndonos en la línea más optimista, el 10% de mortalidad sigue siendo un número impresionante. Para profundizar el tema véase el artículo de Theibault de 1997.       81 entonces un proyecto singular y notable en el campo tradicionalista, intentando conjugar el ideal de unidad cristiana con la monarquía constitucional y cortando netamente el cordón con la monarquía absoluta. Como escribe Pablo Sánchez Abelenda, esto es posible porque en el pensamiento donosiano el catolicismo no da origen a ningún tipo de forma estatal, ya que según sus palabras lo único que hizo el catolicismo fue santificar “la autoridad y la obediencia [condenando] la tiranía y la revolución” (96). Esto es un concepto en pleno contraste tanto con los ideales jacobinos, como con el ¡viva las caenas! con el cual los absolutistas vitoreaban a Fernando VII una vez restaurado en el trono.  El modelo de República Cristiana es entonces revisado en clave moderna: se mantiene el mito, pero actualizándolo y adaptándolo a las nuevas condiciones sociales, lo cual tendría la ventaja de dejar a los países europeos la posibilidad de escoger el sistema político más adecuado a su propia situación. De esta forma Donoso abrió el camino a la derecha española para apoderarse del concepto de nación, que tras las Cortes de Cádiz había sido un concepto exclusivo de los liberales, sirviendo de ejemplo para escritores como Fernán Caballero, que “ofreció una vía para combinar el ideario antiilustrado y contrarrevolucionario con la idea de nación, presentando a España como el paradigma europeo de la religiosidad y del idealismo” (Álvarez Junco 389). Los elementos liberales por los cuales se había interesado el primer Donoso, fueron entonces útiles para menoscabar las posiciones más ultramontanas de los conservadores tanto como el aborrecimiento de la nación: desde esta perspectiva el tradicionalista Donoso puede ser considerado paradójicamente como un modernizador de la derecha española y un europeizador de Espana, aunque nunca se puede encontrar en sus características ideológicas rastros de derecha liberal.43   43 En este asunto es indudable la similitud entre Donoso y Ramiro de Maeztu: ambos veían en el liberalismo una forma de organización que se encontraba en su ocaso, y veían en la lucha contra el liberalismo una forma para defender la       82 Según Martín de la Guardia, Donoso hablaba “para un público europeo al que se siente muy cercano” (132). Y es cierto que el extremeño fue sin falta pensador europeo, en el sentido que su experiencia de diplomático le había servido para conocer la situación europea contemporánea y relacionarla a España. Cuando hablaba de España, Donoso no era ya un diputado provincial que medía la política de su país como si éste estuviera (o tuviera que estar) aislado del mundo, sino que reconocía que es imprescindible relacionar lo local con lo internacional. Al mismo tiempo, sobresale en su pensamiento la idea de que mientras menos España tenga una clara idea de sí misma, más estará en peligro de convertirse en una colonia cultural; por eso su producción filosófica miraba a hacer España más europea, y Europa más española, siempre a través de lo que él reputaba ser el único elemento de continuidad y cohesión posible: el catolicismo. Por esta razón, reputo incorrecto el juicio de Novella Suárez sobre la obra de Donoso, según el cual éste sería “un intento de volver al orden natural establecido por Dios” (110): no se trata aquí de volver a un orden, ya que orden nunca hubo. Se trata en cambio de buscar un orden, un orden nuevo que Donoso vislumbra, pero no encuentra, ni en el Medievo ni tanto menos en la Restauración, pese a su visión tradicionalista de la sociedad. Este orden descansaría como hemos visto en el modelo de una Europa unida bajo el trono y el altar, pero esta vez sustituyendo la figura del emperador –demasiado fuerte y por ende potencialmente peligrosa– con la de los monarcas, que garantizarían la variedad en la unidad de Europa, siendo los reyes constitucionales la variedad y el papa la figura que los une. Dentro de la vasta producción intelectual de Donoso, el asunto de la dictadura se ubica en un nivel secundario (Scarcelli 29), pero a pesar de esto, la crítica se ha concentrado en dicho asunto muy a menudo, sacando a veces conclusiones inexactas, quizás influenciadas por la lectura  libertad misma, la cual “puede preservarse sólo por medio de su suspensión (Donoso) o limitación (Maeztu)” (Gajic 78).       83 donosiana de Schmitt. En cambio, habría que enmarcar el asunto de la dictadura dentro del contexto de un verdadero estado de excepción, o sea de una dictadura que cumple sus funciones solo cuando no se encuentra otro remedio o solución, y siempre balanceada por un poder moral más fuerte que hemos visto hallarse en la figura institucional del pontífice a nivel internacional y por el monarca a nivel nacional.  Lo que sí se encuentra constantemente tanto en su etapa de juventud como en su etapa madura, es la atención hacia la temática europea y la importancia de dar a Europa un rumbo definido y coherente, aspecto que en este capítulo he intentado profundizar, compensando la carencia de estudios sobre el tema. El extremeño se mostraba convencido de que el futuro estaría ligado a la construcción de una Europa unida: “la civilización general europea está destinada á acabar con todas las civilizaciones locales” (Obras IV: 84); a la vez, queda patente que una Europa sin el aporte cultural de la España católica era en su opinión más bien una distopía que una utopía.  Por lo tanto, la civilización europea de la que él hablaba necesitaba tener como pilares esa misma España y el Vaticano para guiar a las demás naciones, que cuando no estuvieron “dirigidas por una sola cabeza, dejaron de marchar ... se vieron sumergidas en un cadavérico letargo” (Obras I: 5). Es sin duda una toma de posición fuertemente ideológica que deja de lado algunos datos fundamentales, como el hecho de que uno de los reinos más atrasados y letárgicos fuera el Reino de la Dos Sicilias, gobernado por un Borbón y fiel aliado del Estado Pontificio. Mas para Donoso, la necesidad más apremiante era ofrecer una alternativa a la hegemonía cultural y económica de Francia e Inglaterra. Proclamar la supremacía vaticana en Europa era equivalente a reivindicar la necesidad de un liderazgo de la cultura española (e italiana) sobre la anglosajona y alemana y en parte la francesa, una propuesta que, sin embargo, sigue frustrada hasta hoy en día.       84 Donoso sigue siendo un pensador que despierta el interés por su capacidad de interpretar la realidad desde una posición original –aunque a veces extrema– mezclando el tradicionalismo con ideas que tomarán fuerza en el siglo siguiente, como la idea del Sozialstaat en España y Europa. En su teoría, estas dos entidades sociopolíticas deberían evolucionar sin olvidar sus raíces, evitando volcarse en el progreso con ojos cerrados: un progreso del cual “[o]nly a few thinkers … predicted that its inevitable advance would produce a world very different from that towards which it appeared to lead [o sea el bienestar común]: perhaps the very opposite” (Hobsbawm 16). Hay que reconocerle entonces a Donoso el mérito de haber sido una voz profética y fuera del coro, de haber ofrecido una visión histórica que se entrelazaba con su creación filosófica, y que se acerca a lo que Albert Rothemberg ha definido como pensamiento jánico,44 uniendo elementos teóricos opuestos como por ejemplo su nueva aristocracia tradicionalista, para intentar conciliar el pasado con el futuro. Podemos decir, además, que Donoso Cortés quiso encontrar soluciones a los problemas que veía haciéndose más y más complicados en toda Europa. A esos problemas que parecían insolubles a nivel humano, quiso buscar otra vía que no fuera el capitalismo materialista que estaba despoblando las campiñas para alimentar con sus almas a las fábricas urbanas, ni el socialismo que veía como fuente primaria la negación total de la solidaridad (Obras III: 229) y definido como una “marea destructora que desembocaría, … en lo contrario a la anarquía, en una tiranía populista de dimensiones nunca soñadas” (Álvarez Junco 377). Efectivamente, Donoso elaboró una teoría política dentro de la cual los soberanos tenían un fuerte poder que a su vez estaba imbuido de valores que según él ayudarían a mantener a Europa dentro de una tradición compartida; una tradición cuyo elemento cardinal era la defensa de los derechos humanos.  44 Véase Rothenberg Albert, The emerging goddess: the creative process in art, science, and other fields. Chicago: University of Chicago Press, 1979.       85 El juicio de Gowan sobre Donoso se encamina hacia esa conclusión, poniendo en contacto las ideas del extremeño con el programa político de protección social católico europeo que fue capaz de alejar a las masas tanto de un nacionalismo exasperado como de la revolución socialista (176, 177). Este temor hacia el nacionalismo y el socialismo parece haber producido en el último Donoso un acercamiento a la teoría de Hobbes sobre la relación humana entendida como tensión entre enemigos, que lo condujo inevitablemente al pesimismo antropológico. Entre estos dos leviatanes, el pensador pacense no quiso ni pudo elegir el mal menor, y por lo tanto buscó una solución alternativa para Europa: una solución que habría debido involucrar a una Europa unida bajo un mando común que le hiciera permanecer en la cabecera mundial y que pudiera involucrar los distintos estados sociales, contando con una visión religiosa universal muy distinta del espiritualismo individualista que buscaron luego los intelectuales finiseculares. Aquí se encuentra, a mi parecer, la gran actualidad de Donoso: después de los experimentos fracasados del socialismo científico del siglo XX, y de un capitalismo mundial que está enriqueciendo a una minúscula minoría, empobreciendo a las masas y destruyendo el medio ambiente, su grito de alarma nos parece más que nunca digno de atención.         86 CAPÍTULO 2: EL EUROPEÍSMO DE JAIME BALMES  …cum potestas in populo, auctoritas in senatu sit…  Cicerón. De legibus.  2.1 ¿Por qué Europa? Jaime Balmes y Urpiá nació en Vic (pueblo ubicado entre Barcelona y Girona) durante el reinado de José Bonaparte, más precisamente, en el año 1810. A pesar de su corta vida (murió en 1848 sin llegar a cumplir los 38 años), Balmes fue un filósofo prolífico que elaboró un sistema de pensamiento ético y ontológico prescriptivo fundado en la observación e interpretación de la historia. Durante aquellas décadas, la filosofía europea estaba desarrollándose como filosofía de la historia a través de los pensamientos de Fichte, Schelling y Hegel. Sin embargo, la especulación histórica alemana, que había influenciado de manera indiscutible el pensamiento de Victor Cousin, no fue considerada interesante por Balmes, quien, en cambio, veremos estar inclinado más bien hacia una filosofía empírica. Podríamos fácilmente ubicar tanto a Balmes como a Donoso en el redil de las derechas, quizás considerando al extremeño más cercano a la derecha autoritaria (González Cuevas 14) y al catalán a la derecha liberal, pero esto sería una simplificación que no tiene en cuenta la complejidad –y hasta las contradicciones– presentes en el pensamiento de ambos autores. Las biografías y las bibliografías sobre Donoso y Balmes reflejan en parte esta dificultad a la hora encasillar su pensamiento dentro de un esquema bien definido. Sobre la figura de Balmes se escribió mucho durante la primera mitad del siglo XX, mientras que en las últimas décadas el interés sobre su obra fue disminuyendo hasta casi llegar al       87 olvido, quizás con la excepción del área cultural catalana. Entre sus estudiosos más recientes cabe señalar la amplia investigación de Jesús Veganzones Rueda quien, en su tesis doctoral de 1992 con título El pensamiento de Balmes: dimensiones antropológicas, sociológicas y educativas, presenta una monografía que incluye datos biográficos y estudios filosóficos sobre el autor, y cuya conclusión resalta la originalidad de la filosofía balmesiana, una filosofía distante tanto del mero fideísmo como del empirismo y del sensismo, y que por sus temáticas se acerca mucho a la antropología social. En el año 2003, Enrique de Mora Quirós publicó un volumen (La filosofía política de Jaime Balmes) analizando en sus capítulos temas de corte filosófico-político para demonstrar que, pese a las influencias tomísticas llegadas por el pensamiento de Francisco Suárez, Balmes aportó elementos novedosos a la filosofía española gracias a su formación en buena parte autodidacta; dichos elementos pueden ser resumidos como el esfuerzo de superar el absolutismo y las políticas de la Santa Alianza en el seno del cristianismo español (356-357). En 2004, Carlos Torres se ocupó en particular del concepto de ética en su volumen La ética de Balmes, llegando a concluir que el cura catalán tuvo el mérito de estudiar la visión integral del ser y del obrar humano (127) contraponiendo su filosofía a las corrientes materialistas que, según Torres, tratan al hombre “como si fuera una máquina o un objeto de producción” (119). Por último, señalamos el interesante trabajo de Rocco Pezzimenti (Storia e politica in Jaime Balmes, publicado en el 2006), en el cual se examina las teorías balmesianas en el marco del catolicismo liberal-democrático europeo para demonstrar que el pensamiento del catalán no se puede encajar fácilmente en el ámbito de la derecha reaccionaria, ya que se hallan en su filosofía elementos liberales como la idea de la separación entre Estado e Iglesia.       88 Volviendo a la vida de Balmes, cabe aquí resaltar que su nacimiento coincide con un periodo de revoluciones y guerras de independencia, tanto en Europa como en América Latina. La subsiguiente pérdida de las colonias españolas de ultramar marcó profundamente la sociedad en la que creció el pensador catalán, ya que se estaba viviendo en España un momento de grave decadencia, luego de tan gran pérdida de prestigio y poder internacional. Como veremos más adelante, ese clima influyó en la actitud de rechazo que Balmes tuvo hacia las revoluciones, asociándolas a la destrucción, al caos y a la esterilidad (de Mora Quirós 307). El deterioro del Reino español empujó además al filósofo a buscar un nuevo desarrollo cultural que llevase a su patria a recobrar la fuerza perdida –fuerza política y sobre todo cultural antes que militar–, un anhelo que llegó a ocupar un lugar especial en el vasto panorama abarcado por el pensamiento balmesiano.  Refiriéndose a Balmes, Joaquín Ruíz-Gimenez llegó a afirmar que “pocos hombres públicos de su tiempo –si es que hubo alguno– supieron conjugar tan intensamente como él el amor patrio y el anhelo de independencia … y la conciencia de una irrenunciable y urgente comunidad europea” (13); el deseo de favorecer la evolución del pensamiento social español, junto a su interés hacia la didáctica y la apología, desembocarán en una teoría de europeización arraigada en el catolicismo que se construiría contraponiendo la ética de la Iglesia de Roma a las demás iglesias cristianas y a cualquier otro tipo de filosofía. La ética católica era presentada por el pensador vicense como antirrevolucionaria sin ser reaccionaria: a través de su aplicación en la política internacional europea, el cura de Vic quiso ver una vía de desarrollo social para todo el continente, y al mismo tiempo una manera de ubicar a España en una posición preeminente dentro de Europa en consonancia con su tradición católica.       89 Balmes llegó de esa forma a interpretar y explicar los procesos que se habían producido a lo largo de la historia europea –y de España en particular–, para ofrecer un modelo de sociedad para el futuro, elaborando una doctrina que abarcaba la vida social del hombre tanto como la vida política del estado. Esta teorización de los acontecimientos europeos y su lectura relativa se hallan descritos principalmente y de manera más profunda en una obra que se considera como la más representativa de su pensamiento, tanto por su claridad como por su profundidad: El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1841-1844). Para entender el éxito y la difusión que ese texto tuvo en Europa durante el siglo XIX, creo suficiente señalar el hecho de que el libro fue traducido a los pocos años a varias lenguas: alemán (1845), italiano (1846-1847), inglés (1849) y francés (1855), y que de dichas traducciones se imprimieron rápidamente varias ediciones. Sintetizando y analizando y esta obra, intentaré extraer en este segundo capítulo la información necesaria para demostrar la convicción de Balmes sobre la necesidad de construir una comunidad entre los europeos y los pasos que él consideraba necesarios para realizar dicho proyecto. La temática europeísta es elemento de cabal importancia en el pensamiento de Jaime Balmes. Para ofrecer una idea de su percepción del viejo continente y de su cultura es útil anotar unas reflexiones sobre su visión ontológica de Europa, cuya civilización otorgaría al individuo “dignidad, [...] acción y energía” (El Protestantismo II: 2) y a la mujer la elevación “al rango de compañera del hombre” (El Protestantismo II: 2.). Al mismo tiempo esa misma civilización proporcionaba “una admirable conciencia pública, [...] pundonor y decoro, [...] suavidad general de costumbres, [...] profundo respeto al hombre y a su propiedad, [...] anhelo de perfección en todos los ramos, [...] un espíritu de universalidad, de propagación, de cosmopolitismo … ” (El Protestantismo II: 2-3). Evidentemente, ese fervoroso dictamen se basaba no tan solo en su idea       90 de Europa, sino también en una comparación con lo que no era Europa: por lo tanto, a esas cualidades se sumó la aserción de la superioridad de la civilización europea “inmensamente superior a todas las demás civilizaciones antiguas y modernas” (El Protestantismo II: 2-3). La razón de dicha superioridad es de fácil intuición: Europa es el reino de la cristiandad, y sus ciudadanos los hijos mimados de la Providencia (El Protestantismo II: 5). Teniendo en cuenta esta visión tan claramente enunciada por el autor, cabe preguntarse de dónde salió ese afán panegírico hacia la Europa pensada como tal –o sea aquellos países que forman un conjunto virtuoso de pueblos estrechamente vinculados entre sí–, y que se manifiesta en una fenomenología antropológico-cultural antes que geográfica. Dicho de otra manera: ¿cuáles eran los fines prácticos y las ventajas de promover el europeísmo en el campo ideológico balmesiano?  Para contestar a estos interrogantes, es menester subrayar que Balmes fue un filósofo que especuló más que nada acerca de lo que sentía cercano y tangible. Por eso el catalán aplicó sus teorías filosóficas a lo que conocía mejor: España y sus vecinos europeos, países fruto de una cultura clásica, pero que se habían desarrollado bajo la religión cristiana. Su filosofía, puesta en diálogo con el neoescolasticismo (Novella Suarez 40), se adaptaba a lo que conocía mejor, ya que dichos territorios y pueblos latinos poseían unas características ideales para su método de pensamiento basado en el sentido común. Dichas características son las siguientes: Europa tenía una larga historia que –magistra vitae– ofrecía todo tipo de ejemplo práctico para la teoría; además, se encontraban en el viejo continente pensadores que a través de la prensa alcanzaban una multitud de lectores y cuyos pensamientos podían ser estudiados y criticados. Encima de eso, los Estados europeos representaban en el particular momento histórico decimonónico la cumbre tecnológica, científica y militar de toda la humanidad, una condición que condujo Europa a instaurar una hegemonía global.        91 De esta manera la exégesis física y metafísica de Balmes no necesitaba mucho más que ese concepto político-cultural (y en pequeña parte geográfico) para poder ser considerado completo según su visión. A esto se debe, por consiguiente, su casi total desinterés hacia lo de afuera, salvo en los casos en que elementos foráneos pudieran ayudar a comprender mejor la situación interna. Esta supremacía mundial, generadora de una perspectiva eurocéntrica en la cual el resto del mundo aparecía como si fuese una inmensa provincia o colonia europea, fue pensada por Balmes como un instrumento para cristianizar el mundo. Pero antes de cumplir ese paso, Europa necesitaba recobrar la unidad religiosa que había perdido. Se trataba entonces de una posición muy parecida a la de algunos ilustrados españoles como Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) y Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764), quienes, según Martín de la Guardia, mantenían una postura de “[a]pertura a Europa, relación estrecha con los avances producidos en el continente, integración sin abandonar el imperio de la fe católica” (40). La diferencia entre esos pensadores y Balmes es sin embargo significativa, ya que, si en el siglo XVIII todavía se podía creer que existiera un imperio católico gracias a la presencia y la fuerza de los reinos absolutistas católicos de España, de Francia y de Austria, en los tiempos de Balmes ya no quedaba sino este último como baluarte de la fe, por ser España un país marginal y Francia un Estado que en 1830 se había oficialmente separado del catolicismo.  Sin embargo, Balmes no se mantuvo activo solamente en la esfera espiritual, sino que fue un publicista prolífico, siendo sus periódicos escritos y redactados por él mismo. Entre estos periódicos destacan La Sociedad (1843-1844) y El Pensamiento de la Nación (1844-1846) los cuales abarcaban una amplia gama de temáticas: política, religión, economía, ciencia. En pocas palabras, Balmes era un humanista a pleno título que se interesaba por el hombre y por la sociedad en su totalidad –eso sí, una totalidad circunscrita a Europa– y que veía en su entorno el modo mejor       92 de conocer la realidad, utilizando la razón y la observación de los estudios fenoménicos. El hecho que existiera y hubiera existido el concepto mismo de Europa era para él condición suficiente para buscar las causas y las eventuales aplicaciones de una Europa unida y de su relación innegable con el cristianismo.  Pero además de acercar las identidades de Europa y del cristianismo, ¿cuáles pueden haber sido los objetivos que el presbítero catalán se impuso al emprender ese trabajo intelectual? Escudriñando su obra, y en particular la obra que más resume la teoría balmesiana (El protestantismo), será entonces posible aislar elementos que consentirán entender los objetivos de esta búsqueda de síntesis.  Para poder llegar a una conclusión, el capítulo avanzará de la siguiente manera: en el segundo apartado estudiaré la visión balmesiana básica de España y Europa, según la cual su identidad fundamental descansaría en el cristianismo.  En el apartado tres mostraré cómo Balmes utilizó la historia y la filosofía para demostrar que el cristianismo que había unido España y Europa es el catolicismo, lo cual había dado lugar al comienzo de un proceso de unificación interrumpido por el surgir del protestantismo.  En el cuarto apartado estudiaré el concepto balmesiano de religión católica, en el cual se hallan los elementos que favorecerían una Europa más armónica por ser el catolicismo un sistema que combinaría elementos tradicionales como la solidaridad con elementos modernos como la participación intelectual de los trabajadores al proceso productivo, además de la cultura y de la ciencia.  En el apartado cinco subrayaré cómo gracias a esas características, el catolicismo sería el mejor antídoto contra las revoluciones y la fragmentación política y social de Europa.       93 En el apartado seis explicaré como según Balmes, para mantener la eficacia del catolicismo, la Iglesia debería quedar separada del Estado, superando de esa manera los modelos medievales y proyectando España y Europa hacia un futuro diferente.  En el apartado siete veremos cómo Balmes utilizó el concepto de tradición unida a la modernidad y al progreso para socavar la idea de una España africana, proponiendo en cambio el Reino ibérico como quintaesencia de la Europa del porvenir: un territorio unido bajo las diferencias.  El apartado ocho delineará las conclusiones.  2.2 El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-1844): manifiesto apologético en defensa de España. Para Balmes era posible afirmar que la existencia de un Dios creador y todopoderoso fuese la respuesta más probable a las grandes preguntas metafísicas. Su doctrina descansa en las teorías sobre el sentido común de Thomas Reid,45 antitéticas al pensamiento de David Hume y al método cartesiano. Balmes refutaba la base sobre la cual Descartes fundaba su especulación a través de un razonamiento muy simple y directo: el hecho de ponerlo todo en duda y examinar cualquier cosa manteniendo la duda como foco de análisis, daría lugar a un absurdo, ya que asumir la duda misma como punto fijo crearía un cortocircuito, exigiendo dudar también del método en sí.46 Es entonces  45 Filósofo escocés (1710-1796), cuya doctrina se basa en el estudio fenomenológico de todo lo que se puede constatar con los sentidos humanos, alcanzando el conocimiento a través de la observación y de la experimentación. 46 “Se nos dirá, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien duda de toda razón, la anonada” (Filosofía fundamental I: 210). A las teorías de Reid, el catalán añade cuatro condiciones a las cuales este sistema filosófico debería estar sujeto: debe ser “irresistible, universal, razonable y satisfacer la necesidad de los sentidos, del intelecto o de la moral”. Balmes expresa este asunto de la siguiente manera: “CONDICION 1ª. La inclinación al asenso es de todo punto irresistible, de manera que el hombre ni aun con la reflexión, puede resistirle ni despojarse de ella. CONDICION 2.ª De la primera emana la otra, a saber: toda verdad de sentido común es absolutamente cierta para todo el linaje humano. CONDICION 3.ª Toda verdad de sentido común puede pasar el examen de la razón. CONDICION 4.ª Toda verdad de sentido común tiene por objeto la satisfacción de alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual ó moral” (Filosofía fundamental I: 196).       94 desde el estudio de la realidad y de los hechos tangibles, más que el de la teoría, que Balmes observa que su filosofía recibe consistencia.47 Desde estos presupuestos epistemológicos, la observación balmesiana no puede evitar la situación en la que él mismo estaba involucrado: la existencia de una Europa que se consideraba algo diferente de los demás territorios y, dentro del marco europeo, la condición histórica y actual de España. Según el vicense, España se erguía en modelo gracias a la unidad conferida por la unidad religiosa, que la situaba en una posición de ventaja sobre los demás países (Obras IV: 298). Para Balmes ser español y europeísta fue entonces una condición natural que tenía las raíces en su afiliación a la Iglesia, porque era justamente a la Iglesia que el filósofo vicense atribuía la paternidad de la civilización europea y en particular de la civilización española. Este juicio sobre el papel fundacional de la religión en el ámbito cultural y político europeo se expresa de manera exhaustiva en su obra El protestantismo. Publicada entre 1842 y 1844, esta obra de apologética católica se desarrolla en torno a una lectura sistemática de la historia.  La importancia del europeísmo de Balmes descansa entonces en su capacidad de observar la sociedad en su entereza. Esta es también la causa por la cual la apología balmesiana no debe ser considerada como mera actitud defensiva sino como un método filosófico en sí. Como ya hemos visto en Donoso, Balmes acabó por abarcar una filosofía de la historia, cuya lectura está abiertamente destinada a destacar los méritos de la religión católica en el avance hacia la prosperidad material y espiritual de la sociedad europea, atribuyendo a la religión los méritos de la organización social e insertándose de esta forma en una visión ontológica de Dios como ente  47 Por eso considero cierta la observación de Kelly James Clark según la cual “[h]e regards Cartesian skepticism as horrifying, a slowly spreading gangrene, a source of despair” (208) pero no creo que Clark acierte cuando escribe que “Balmes traces the decline of philosophy and the rise of skepticism from Descartes. Descartes’ cogito argument, with its attendant assumption of universal doubt, is the source of the malaise” (208). Si es verdad que el catalán critica la metodología, es también cierto que acepta el pensamiento (cogito) como prueba del hecho que existimos. En cambio, el cogito es “adoptado por [él] como principio y como criterio de las verdades de conciencia” (Torres 43).       95 creador separado de su creación. La mirada de Balmes insistía entonces en ver la homogeneidad de los territorios europeos y de las poblaciones que los habitan, resultado directo de los valores adquiridos a través de la Iglesia. Mucha de la resonancia que el nombre de Balmes siguió teniendo en España hasta la primera mitad del siglo XX se debe justamente a El Protestantismo: aquí se encuentra descrito en detalle el proyecto balmesiano para una sociedad ideal, que se vislumbra a través de la interpretación del análisis de las fenomenologías inmanentes del catolicismo y del cristianismo reformado. El largo título de este ensayo aclara en seguida la metodología y finalidad más inmediata del mismo, o sea ofrecer una comparación de las dos doctrinas para llegar a concluir que se debía considerar como verdadero cristianismo al papalino, siendo la única confesión que podía proclamarse como continuidad de la cátedra de San Pedro. Balmes excluía de tal manera a los protestantes del ámbito del auténtico mensaje mesiánico y comportamiento cristiano: no cabe duda que su propuesta de Europa pretendía asignar a las grandes potencias del momento la responsabilidad de haber modificado el camino de la historia europea rumbo a la separación; esas potencias estaban vinculadas con el protestantismo (Inglaterra y Prusia) o, en el caso de Francia, con el ateísmo que había cundido tras la Revolución de 1789 (El Protestantismo I: 111).  Es interesante señalar que la tesis de ese libro no presenta sin embargo un sistema teórico basado en la teología, por lo menos no en el sentido estricto del término: ni la doctrina ni los dogmas están situados en el centro de la polémica balmesiana. Está entonces acertado Marcelino Menéndez Pelayo cuando afirma que el filósofo vicense “no estudiaba el protestantismo en su esencia dogmática ni en la variedad de sus confesiones, sino en su influjo social” (Ensayos de crítica filosófica 369), y efectivamente lo que destaca de esta obra es la escasa atención que Balmes presta a los dogmas y el preponderante análisis sociológico que se encuentra en el texto. La razón       96 de este hecho es que en el pensamiento del cura catalán la religión es fuente (o debería serlo idealmente) de toda manifestación política, aunque solo de manera indirecta. Esta consideración viene a representar un paso natural en la filosofía balmesiana, siendo que para él la religión debe mantenerse dentro de una línea racional, y por ende sus bases deben estar en el estudio fenomenológico antes que en la metafísica: la naturaleza humana se explicaría con las ciencias aplicadas, no con los milagros. Su formación académica adquirida a través de los jesuitas le había proporcionado una fe profunda en la educación, que en su opinión “constituye el gran recurso para fomentar el progreso material y moral de la humanidad … para que el individuo pueda cultivar el sentido crítico, el nivel científico, la capacidad profesional, el sentido social y tantas otras cualidades que ayudan a la formación del hombre integral” (Veganzones Rueda 581). Más que religioso, El protestantismo es entonces un tratado fundamentalmente sociológico y político dentro del cual el filósofo catalán inserta temáticas teológicas, ontológicas y teleológicas. De esa manera, aun tratando temáticas religiosas, su estudio sigue siendo un examen profundo de las costumbres de las sociedades europeas, y dentro de la Europa de la sociedad española in primis.   2.3 Europa, lo que pudo y lo que debería ser: la unión sincrética de pueblos católicos.  Balmes llegó a teorizar una síntesis entre la idea de una España fuerte, independiente de la hegemonía francesa y una Europa en la cual las varias naciones estén unidas bajo un ideal común. Esto aparece claro escudriñando El Protestantismo, que contiene un análisis antropológico de los pueblos que han habitado Europa a partir de la época de la antigua Grecia, con un especifico interés hacia la relación del cristianismo con su civilización. Mas, como he mencionado, Balmes no se fijó en conceptos teológicos determinados o en los eventuales fallos de la heterodoxia protestante, ya que su interés no estaba en el árbol sino en el fruto de las doctrinas reformadas. Este fruto       97 envenenado sería en su opinión el obstáculo que la reforma luterana resultó ser para el catolicismo, cuyo impedimento principal fue estorbar la conclusión del proyecto que se había empezado en el continente desde que apareció el cristianismo en el primer siglo d.C.: la unidad de los pueblos europeos.48 Balmes lo aclara explícitamente describiendo la fuerza cultural europea medieval, y lo demuestra haciendo hincapié en su interpretación de las invasiones bárbaras, según la cual los conquistadores paganos acabaron por ser conquistados por la religión profesada en los territorios ocupados: el cristianismo. En este análisis se describe cómo estos pueblos foráneos –fuertes, feroces y casi ferinos– se doblegaron ante los principios del cristianismo original pre-reformado, que fue capaz de fundir en un solo pueblo a vencedores y vencidos vinculándolos bajo una misma ley, costumbres e instituciones: ¿quién ignora la ferocidad de costumbres de los bárbaros del Norte? Los historiadores de aquella época nos han dejado narraciones horrorosas cuya lectura nos hace estremecer. Llegóse á pensar que estaba cercano el fin del mundo, y á la verdad que los que hacían semejante presagio eran bien excusables de creer que estaba muy próxima la mayor de las catástrofes, cuando eran tantas las que abrumaban á la triste humanidad. La imaginación  48 Como Donoso, Balmes considera Rusia un híbrido entre oriente y occidente, entre Europa y Asia, y por lo tanto no la presenta como posible integración en la unidad europea, sino como una eventual amenaza: “Si un día estuviese destinada la Europa á sufrir de nuevo algún espantoso y general trastorno … por ese coloso que se levanta en el Norte en un trono asentado entre eternas nieves, teniendo en su cabeza la inteligencia y en su mano la fuerza ciega, que dispone á la vez de los medios de la civilización y de la barbarie, cuyos ojos van recorriendo de continuo el Oriente, el Mediodía y el Occidente, con aquella mirada codiciosa y astuta, señal característica que nos presenta la historia en todos los imperios invasores; si, acechando el momento oportuno, se arrojase á una tentativa sobre la independencia de la Europa, entonces quizás se vería una prueba de lo que vale en los grandes apuros el principio católico; entonces se palparía el poder de esa unidad proclamada y sostenida por el Catolicismo; entonces, recordando los siglos medios, se vería una de las causas de la debilidad del Oriente y de la robustez del Occidente; entonces se recordaría un hecho que, aunque es de ayer, empieza ya á olvidarse, y es que el pueblo contra cuyo denodado brío se estrelló el poder de Napoleón, era el pueblo proverbialmente católico” (El protestantismo 133). Balmes deja claro que Rusia no es Europa, y al mismo tiempo se toma el tiempo para menospreciar al protestantismo, que siendo doctrina cismática no es merecedora de hacer parte de una visión unitaria de Europa. Cabe señalar que esta polémica en contra del imperio ruso y del protestantismo aparece espuria, ya que no toma en consideración que una de las verdaderas espinas en el costado de Rusia había sido el Reino luterano de Suecia, un hecho que Balmes prefiere pasar por alto.       98 no alcanza á figurarse lo que hubiera sido del mundo en aquella crisis, si el Cristianismo no hubiese existido. (El Protestantismo II: 130) Pero en vez de colapsar, la Europa cristiana había resultado convertirse en una “admirable sociedad, [un] conjunto de naciones, o mejor dicho, [una] gran nación que se apellida Europa” (Obras IV: 294; la cursiva es mía). La conclusión a la que llega el presbítero vigitano es neta y no deja lugar a otras interpretaciones: “el protestantismo hubiera sido incapaz de realizar lo que realizó la Iglesia católica” (Obras IV: 294).  Este vínculo entre Europa y catolicismo fue tan fuerte como para superar las divisiones políticas internas: gracias a estos valores “[l]os bárbaros del Norte conquistaron el Mediodía de Europa, pero el Mediodía triunfó de ellos a su vez con la ayuda de la religión cristiana: no fueron arrojados, pero sí transformados” (Obras IV: 421). Sin embargo, esa misma civilización europea hubiera necesitado seguir dentro del cauce de la “unidad que la había engendrado; sólo así le era dable alcanzar la armonía de los distintos elementos que en su seno abrigaba. Faltóle la homogeneidad tan pronto como le desapareció la unidad de la fe” (El protestantismo III: 138), y habiendo fallado la unidad cultural que tenía su perno en la Iglesia, vino menos consecuentemente la unidad política entre los pueblos europeos. Queda clara ahora una de las razones por las cuales Balmes estaba tan interesado en Europa y su unidad, ya que –antes que político– el concepto de Europa balmesiano es un concepto religioso: había sido el cristianismo que había re-unido diferentes pueblos en una civilización común, hasta cierto punto homogénea y sin duda hegemónica. Si bien para muchos pensadores el cristianismo/catolicismo era una causa del atraso del sur de Europa,49 el discurso europeísta de Balmes se encontraba en el otro extremo: Europa (y España) había sido grande justamente gracias al cristianismo, pero los cismas protestantes habían  49 Valga como ejemplo Voltaire quien, juzgando España, se mostró “unusually severe whenever Church influence is either assumed or evident” (De Salvio 164).       99 resultado en el fin de esa grandeza que, evidentemente, se encuentra en la capacidad de elevar almas al cielo, no en abrir nuevos mercados.50  Balmes añade sin embargo una consideración más, indicando a la vez que la religión es el instrumento gracias al cual Europa se halló unida, pero insinuando también lo opuesto: o sea que la unidad de Europa es útil y casi necesaria para el fomento del cristianismo. Con este propósito Balmes analiza la situación histórica en la cual se halló el imperio Romano de Oriente, que a causa de su cisma con la autoridad vaticana no fue capaz de “producir un cambio profundo” (Obras IV: 421-422) en los conquistadores sarracenos como sí lo hizo la Europa meridional con los bárbaros; ni de “rechazarle[s] a sus antiguos desiertos” como pudo hacer España con los árabes musulmanes (Obras IV: 421-422). Las consecuencias entonces son múltiples: la falta de unidad religiosa conduciría a una pérdida de unidad política, que acabaría resultando en pérdida de fuerza moral y/o militar; esto a su vez dejaría espacio a eventuales cambios a nivel cultural, con el cristianismo que se vería suplantado por otro credo, o por lo menos estaría relegado a religión minoritaria como pasó en Constantinopla al sucumbir a los turcos.  Queda claro que, si el peligro para Europa había sido la invasión de los musulmanes en el pasado, Balmes sugiere que la amenaza contemporánea está representada por el Norte: enemigo externo-interno que tenía en ese momento mucho vigor, tanto económico como militar. El dato geográfico que Balmes señalaba no era aleatorio: el centro de la cristiandad y de la civilización de esa Europa que había absorbido a los bárbaros no era el Norte, sino el Mediodía capaz de resistir  50Sobre este punto es interesante citar el siguiente fragmento de El Protestantismo para subrayar cómo Balmes utiliza la retórica anti-mercantil para atacar Inglaterra: “[a]tenta siempre á engrandecerse por medio de las artes y comercio, con una política mercantil en grado eminente, cubre, no obstante, la materialidad de los intereses con todo linaje de velos; y si bien, cuando se trata de los demás pueblos, es indiferente del todo á la religión é ideas políticas, sin embargo, se vale diestramente de tan poderosas armas para procurarse amigos, desbaratar á sus adversarios, y envolvernos á todos en la red mercantil que tiene de continuo tendida sobre los cuatro ángulos de la tierra” (El Protestantismo I: 120).       100 las hordas teutónicas a nivel cultural, englobándolas en la órbita cristiana venciendo al vencedor; ese Mediodía era la misma región donde todavía florecía el catolicismo, que se enfrentaba a las huestes protestantes que habían vuelto a revolucionar su statu quo.  La idea de una comunidad europea cuyo paradigma se propaga en un movimiento desde el sur hacia el norte es una huella constante en la obra del pensador catalán y representa una reacción a la vez defensiva a favor de España y ofensiva en contra de los países del norte. Esta táctica defensiva-ofensiva vuelve a encontrarse en las palabras de Balmes sobre el papel del Mediodía de Europa; es allí donde sale a la luz un concepto implícito que se puede expresar de la siguiente manera: si Europa es la tierra donde la cultura y la civilización están más avanzadas, los pueblos más europeos son aquellos pertenecientes a la parte meridional del continente, en la cual hubo una unión fecunda entre gentes latinas, latinizadas y germánicas.  El filósofo de Vic parece insertarse en uno de los temas más recorridos y debatidos de los siglos XVIII, XIX, un tema en el cual se teorizaba la contraposición natural entre un Norte laborioso y probo, frente a un Sur retrasado por razones climáticas y/o genéticas.51 Balmes en cambio invierte dicho discurso afirmando que ese mismo Mediodía era la quintaesencia de Europa, en cuyo seno se había moldeado una nueva raza sincrética que englobaba la sabiduría filosófica griega, la técnica romana y la energía germánica. El Sur sería entonces el verdadero eje de la civilización europea, un concepto que el catalán compartía con aquellos pensadores jesuitas expulsados de España que encontraron amparo en Italia en el siglo XVIII.52 Por ende, si la Europa  51 Para una descripción de estas teorías, véase el estudio sobre Montesquieu y Madame de Staël en Dainotto: capítulos 2 y 4. 52 No parece casual, entonces, que Balmes dedique en su apología del catolicismo varias páginas a los jesuitas y a su rol investigativo dentro de la sociedad, ya que el mismo discurso balmesiano pasa a través de la legitimación y revaluación de conceptos que ya habían sido formulados justamente por aquellos frailes expulsados durante el periodo de la Ilustración española; tampoco pasa inobservado que los jesuitas fueron los principales adversarios del protestantismo en Europa.       101 meridional había perdido prestigio y poder, algo que Balmes no podía negar, se podía aun reivindicar la potencia cultural y militar de los tiempos antiguos.  Balmes utilizó entonces esa narración como estrategia para hablar al público español de las desventajas de dividirse en corrientes y facciones. El pensador catalán intentó recordarles a los españoles que la condición periférica que padecían en aquel entonces podría mutarse en algo más parecido al alto nivel geo-político que ya habían alcanzado gracias a esas hazañas realizadas a la unión de intenciones entre población, Estado e Iglesia. Por esta razón uno de los elementos de El Protestantismo que mayormente destacan es el continuo mencionar el valor de la unidad. Es a través de este concepto que Balmes llama la atención del lector para luego hacerle ver que era sin embargo justamente en España donde se estaba perdiendo la unidad: [hay] un hecho sumamente consolador, y es el admirable progreso que hace el Catolicismo en varios países. En Francia, en Bélgica se robustece; en el Norte de Europa parece que se le teme, cuando de tal manera se le combate; en Inglaterra, es tanto lo que ha ganado en menos de medio siglo, que sería increíble, si no constara en datos irrecusables; y en sus misiones vuelve á manifestarse tan emprendedor y fecundo, que nos recuerda los tiempos de su mayor ascendiente y poderío. Y cuando los otros pueblos tienden á la unidad, ¿podría prevalecer el desbarro de que nosotros nos encamináramos al cisma? (El protestantismo I: 118) La retórica desarrollada en este texto utiliza la unidad europea para hablar (también) de la unidad española, que se presenta como algo que depende directamente de su adhesión a la Iglesia; la argumentación sigue un esquema bastante sencillo que parece decir: España ha permanecido unida en la fe cuando Europa se perdía en la fragmentación sectaria y revolucionaria, y ahora que la verdadera religión recobra fuerza, los españoles bajan la guardia.        102 Se trata claramente de una proclamación en contra de la penetración del protestantismo en España, pero no solamente de eso: Balmes fue el portavoz más visible de aquel grupo que se llamó vilumista, por el marqués de Viluma, y que podría considerarse el antecesor de la idea del nacional-catolicismo … Más tarde empezaría a llamárseles neo-católicos. Actuaron en un momento difícil para la Iglesia española, con sus conventos recién disueltos y sus tierras desamortizadas, con la guerra carlista perdida y un Espartero como hombre fuerte que llegó a pensar en crear una especie de Iglesia nacional, cismática respecto de Roma. (Álvarez Junco 408) Bajo esta luz, se puede entender que a Balmes no le interesaba solamente acentuar la necesidad de unidad doctrinal ecuménica cristiana, sino también la unidad de los católicos españoles divididos entre carlistas e isabelinos, moderados y ultramontanos. A la vez, está claro que Balmes estaba hablando (directa o indirectamente) a unos lectores bien definidos: “[a] los políticos entendidos debe de causarle espanto esa falta de unidad que se nota en España … la Europa se agitó durante muchos siglos, buscando esa armonía que se afianza en la unidad” (La Sociedad II: 265-26; la cursiva es mía). Esto resulta ser hoy en día una temática muy actual: en una Europa que tiende a unir sus esfuerzos económicos y políticos para hacer frente a las problemáticas de un mundo globalizado, ¿a quién le conviene una España dividida?  La propuesta de Balmes parece dar una respuesta indirecta a esta pregunta. El presbítero catalán juzgaba necesaria la búsqueda de unidad nacional de los católicos en contraposición a un Norte –bárbaro antes y protestante después– como forma de resistencia hacia un poder invasivo, pero también como modelo de desarrollo virtuoso interno: una España dividida no habría tenido fuerza suficiente para frenar la avanzada de los protestantes en el pasado, y no tendría en el presente una fuerza suficiente como para rivalizar con las potencias europeas en el campo económico-      103 político. La consecuencia sería dejar paso libre a los países que consideraban España como a un león moribundo, y por ende presa fácil para sacar de sus garras las colonias que todavía le quedaban. Era una tarea que en este caso no sería realizada por las potencias europeas sino por la otra emergente potencia talasocrática americana que había desarrollado una flota tecnológicamente superior.  2.4 Un desarrollo sostenible para Europa. Para Balmes, el desarrollo virtuoso de la sociedad necesitaba claramente que el centro de gravedad político descansara en la identidad cultural católica, capaz al mismo tiempo de producir y absorber los avances tecnológicos y económicos, dejando al individuo en una posición dominante con respecto al mercado y a las máquinas. Sus palabras al respecto condenan los frutos del pensamiento norteño –la Ilustración y el protestantismo– reos de haber considerado “al individuo como una máquina de que debían sacarse todos los productos posibles … la industria se ha hecho cruel, y la organización del trabajo, planteada sobre bases puramente materiales, aumenta el bienestar presente de los ricos, pero amenaza terriblemente su porvenir” (El Protestantismo II: 71). Construir una Europa unida de corte católico y latino es entonces una misión redentora:  el desarrollo de la industria y el adelanto de la ciencia económica han coincidido con esa época de enflaquecimiento de las ideas religiosas y morales, y han tenido que marchar al lado del materialismo ó del escepticismo. Desde el momento que el hombre es considerado como un simple producto de la naturaleza … no es extraño que en tratando de él con respecto al trabajo se le mire corno una máquina que conviene manejar del modo más útil … Muy al contrario, cuando se considera al hombre como dotado de un espíritu inmortal       104 y creado para destinos más altos de los que caben sobre la tierra, cuando el cuerpo, y todo lo que á él pertenece, es considerado con sujeción á los intereses del alma, entonces no se piensa jamás en los adelantos materiales sin que ocurran al propio tiempo los intelectuales y morales reclamando participación y preferencia, y oponiéndose si es necesario, al mismo progreso material en lo que tenga de inmoral ó de envilecedor del espíritu. (La Sociedad III: 132-133) La crítica no está dirigida hacia el capitalismo in toto: se dirige en cambio hacia esa clase de capitalismo que se estaba desarrollando alejándose de la fuerza humanizadora de la religión y de la moral, y que Balmes asoció probablemente al mismo capitalismo patrocinado por los que habían propugnado la amortización de Mendizábal. Claramente no hay en el pensamiento balmesiano ese afán combativo en contra del capital presente en las teorías marxistas, pero sí encontramos una clara toma de posición hacia los derechos de las clases trabajadoras, tanto los derechos civiles y como los espirituales: cuerpo, pero sobre todo alma. Cuidar el alma es obviamente tautológico para un sacerdote, ya que la existencia de un alma trascendental e inmortal es un dogma de la Iglesia católica; pero aun para un no creyente el concepto aristotélico de alma intelectiva es fundamental para recordar que el ser humano tiene derecho a cultivar su bios, no solamente su zoe. Balmes clarifica plenamente este concepto hablando del peligro de comparar el hombre a un producto que se maneja: una problemática que había empezado a ser acuciante desde el arranque de la revolución industrial, y que estaba evidentemente tomando siempre más relevancia en su Cataluña natal, la única región de España capaz en su época de “replicate on a certain scale the industrialisation process characteristic of north and central Europe” (Fradera 139). Si tomamos ahora en consideración que la misma revolución industrial había surgido en Inglaterra (donde era prominente), podemos ver una vez       105 más como la mirada de Balmes se dirige hacia Europa, para proponer un modelo diferente dentro de la misma España. Como siempre, su propuesta no es cerrar las puertas al futuro aislándose en los confines nacionales, sino elegir un talante activo reclamando participación y oponiéndose al progreso material, en el caso que éste sea dañino para el espíritu: un riesgo que se manifiesta no tan solo para la vida/zoe, sino que también podría perjudicar la vida/bios.  El modelo inglés de progreso, basado sobre la explotación de la naturaleza y del hombre, es entonces rechazado: “la naturaleza de la industria tal como ahora existe, tiende por necesidad al aumento de los pobres … [por] la acumulación de la riqueza en pocas manos, ó sea la desigualdad de la distribución … [y por] la facilidad de multiplicarse la población” (La Sociedad III: 135). A este modelo nefasto se contrapone en cambio un ejemplo social proveniente de una región del mundo latino que Balmes conocía muy bien –Cataluña–, en la cual la industrialización estaba sí adelantada, pero en donde al mismo tiempo se conservaba todavía un nivel de vida aceptable:  [a] pesar de que es mucho ya su desarrollo industrial, y de que ha comenzado ya á establecerse en él las máquinas de última invención, todavía el país puede alimentar la población que contiene; todavía los jornales están pagados suficientemente para que el trabajador pueda vivir con algún desahogo; todavía no existe desnivel entre el valor de los medios de subsistencia y el salario. (La Sociedad III: 151) Pero Balmes precisa que esta situación no se ha desarrollado por casualidad, sino que más bien es fruto de unos valores muy típicos de la Iglesia que sintetiza de esta manera: [y]a hace mucho tiempo que dirigiéndonos á los ricos de Barcelona compendiábamos en pocas palabras la conducta que debían observar con respecto á los pobres, hacerlos buenos y hacerles bien. Hacerlos buenos, esto es, trabajar por todos los medios posibles en que se extendiese y arraigase la moralidad; hacerles bien, es decir, manifestar en su favor       106 sentimientos de humanidad, desprendimiento en los casos en que el trabajador se halle en algún agobio, y por otra parte seguir un sistema templado y razonable. (La Sociedad III: 152) El cuadro, así, está completo: para lograr una economía que sea al mismo tiempo productiva y justa, Balmes propone el modelo catalán de empresa ligada a los valores católicos de caridad y solidaridad, contrapuesta al modelo septentrional. Este último modelo parece en cambio tener muchas analogías con el modelo de la UE, cuyo límite sigue siendo su pasividad frente a cuestiones que no sean puramente económicas manteniendo su predisposición “to promote market freedom and to downplay social justice” (Neyer 64).  Se podría ver aquí delineado le germen de la tercera vía franquista de políticas sociales imbuidas de catolicismo, aunque es indispensable resaltar que en los escritos de Balmes nunca se transparenta algún tipo de afán dictatorial como en cambio hemos visto en el pensamiento de Donoso. De hecho, el interés del vicense por la clase obrera es un elemento ya presente en su filosofía. Balmes, viviendo en un entorno en el cual habían ocurrido cambios sociales profundos, entendió la mutación histórica del tercer estado que, dividiéndose netamente en burguesía y proletariado, había procurado un mayor bienestar para los primeros, pero había empobrecido a los segundos. La condición precaria de los proletarios era ya suficiente como para despertar la conciencia de la solidaridad cristiana y, además, había demostrado ser terreno fértil para la movilización de las masas hacia corrientes revolucionarias.  Este escenario debe haber parecido doblemente negativo a los ojos de Balmes: por un lado, los enfrentamientos entre sublevados y ejército generaban episodios de violencia; por el otro, los sublevados tendían a unir lucha de trabajo con el anticlericalismo.53 Estos dos acontecimientos  53 Balmes pudo ver personalmente los motines de Barcelona en 1835.        107 deben haber dejado una huella profunda en el ánimo de Balmes quien, habiendo advertido la fragilidad de las estructuras burguesas (Fraga Iribarne 87), podía entrever el peligro de que España y Europa se encontrasen en dos polos opuestos, ambos dañinos: el liberalismo materialista, débil y corrupto que favorecía lo inmanente eliminando la esfera religiosa; y las multitudes seducidas por las doctrinas revolucionarias.    2.5 Las sociedades revolucionarias. Las revoluciones, con sus desplazamientos de valores y la propagación de dispositivos contrarios a la ley tradicional, son sin duda lo que Balmes quería evitar para la Europa del porvenir, viendo en ellas un típico evento durante el cual las multitudes se sublevan en contra de quienes antes “held exceptional power on them” (Girard 19), o sea, en el caso de los países católicos: los nobles y los curas –los dos estamentos que encabezaban la sociedad del Antiguo Régimen que fueron los principales blancos de la violencia jacobina francesa. Es de gran interés que Girard utilice el término “exceptional”: como ya hemos visto en Donoso, la excepción y lo excepcional son una de las partes determinantes para averiguar dónde se halla realmente la soberanía. Porque en estos espacios vacíos de poder se halla la posibilidad de conquistar la hegemonía total sobre el súbdito o el ciudadano. En aquellos momentos, la ley (ya sea ley escrita o ley de las costumbres) pierde su fuerza y deja espacio a eventuales abusos de poder institucionalizados. Este poder excepcional fue ejercido de manera constante por las clases dominantes sobre las multitudes en el siglo XVIII, hasta el estallido de la revolución francesa. Sin embargo, los mismos jacobinos y montagnards criticados por Balmes actuaron de forma equivalentemente abusiva durante el periodo revolucionario. Si ahora tenemos en cuenta la visión negativa que Balmes compartía con el último Donoso sobre la Ilustración y la revolución francesa, es interesante       108 notar que éstas vendrían a ser consideradas bajo ciertos puntos de vista como otra consecuencia de “[l]as doctrinas disolventes del protestantismo” ya que aquellos revolucionarios que Balmes calificó de demagogos, “no han hecho más que imitar a sus predecesores, los protestantes, los husitas y albigenses” (Obras IV: 717) que se habían propagado en Europa y hasta en la Francia católica.54 Es por lo tanto muy probable que Balmes se estuviera refiriendo, cuando habla de dichas huestes nórdicas, a los franceses post-1789 y a un episodio en particular: la República Romana de 1798. Este acontecimiento fue efectivamente un hito en el pensamiento colectivo católico, recordado entre otras cosas por el secuestro del papa Pío VI (y su muerte, prisionero en Francia); además, es percibido por Balmes como el momento en el cual se habría institucionalizado la irreligión y el ateísmo, fenómenos que desembocarían en los asesinatos de los sacerdotes (Obras IV: 716-717). Esa sociedad se convierte entonces en una verdadera distopía, un modelo social a evitar, que debe servir como advertencia para los europeos para que no se repita lo sucedido en el 1789, ya que según el presbítero catalán los años del terror y los que les siguieron no fueron sino un ejemplo más de lo que siempre engendran las revoluciones: un camino que lleva hacia la guerra civil.  Desde esta perspectiva es inevitable interpretar la referencia a Mario y Sila (Obras IV: 224) y a la guerra civil que se produjo en la Roma republicana: las revoluciones y los tumultos serían problemáticas inherentes a las sociedades, y por ende no se producirían solamente en la época moderna. Este argumento lleva a una conclusión precisa: la misma antigüedad que había alimentado la filosofía, el arte y la arquitectura no estaba, sin embargo, exenta de sombras. Esta  54 A conclusiones parecidas llegará Ortega y Gasset, según el cual la demagogia había aparecido en Francia en el siglo XVIII, siglo en el cual en Europa se empieza a “resolver los grandes problemas humanos [con] el método de la revolución ... ” (36) La diferencia está en el objetivo crítico: para Balmes el blanco principal son los protestantes, y por eso encuentra allí el origen de los males, para Ortega el blanco son las doctrinas colectivistas, y por eso las halla en las obras de Saint-Simon, Comte y... ¡De Bonald y De Maistre!        109 tesis fue utilizada por Balmes para socavar el discurso clasicista que había sido sostenido históricamente por las corrientes y movimientos adversos a la Iglesia, los cuales se servían de la antigüedad como ejemplo de civilización ideal que había alcanzado una elevación (casi) perfecta antes y sin la presencia del cristianismo.  Está claro que de esta forma Balmes está simplificando una cuestión historiográfica mucho más compleja, ya que parte del éxito hegemónico de la Roma antigua fue efectivamente su conflicto interno, que impulsaba a hombres como Julio Cesar, Craso y Pompeyo a expandir los territorios de Roma para alcanzar más prestigio y poder dentro de la misma urbe. Pero no debemos olvidar que la lectura balmesiana sirve en este caso para poder reducir la percepción del papel histórico del imperio romano en la formación de Europa, en favor del cristianismo: Balmes quiso dejar de manifiesto una vez más que Europa era un concepto religioso antes que político.  Se halla entonces una cuestión fundamental que aúna el pensamiento de Balmes al de Donoso: la dificultad o hasta imposibilidad de discernir dónde termina la religión y donde empieza la política. En la obra del vicense, la tarea resulta aún más difícil: el catolicismo y el europeísmo están entrelazados de manera inseparable, siendo uno necesario para el otro. No se trata de unir en el mismo molde religión y política, sino en moldear la segunda para que se acerque a la forma de la primera. En otras palabras, la política debía mantenerse independiente de la religión, pero al mismo tiempo presentarse como elemento auxiliar.  Presentar a Europa como una colectividad fue entonces un tema político que conllevaba en el discurso balmesiano un tema religioso y viceversa. Si la Ilustración hacía hincapié en modelos antiguos para socavar la percepción de la necesidad de la Iglesia en la sociedad europea, para Balmes la idea fundamental era totalmente diferente: Europa se había unificado a través de la doctrina cristiana en el momento en que el Imperio había elegido el cristianismo (y no se olvide,       110 el cristianismo papalino) como religión oficial del Estado, institucionalizándolo con el edicto de Tesalónica del año 380. Pero en el contexto español, los liberales leían esta yuxtaposición entre cristianismo y Estado de manera muy negativa, dando lugar a una polémica feroz que tendrá relevancia hasta nuestros días. La misma yuxtaposición servía a los partidarios de la superioridad septentrional para evidenciar el enlace dañino de España con el papado, que sería un obstáculo para la modernización del país. Balmes tenía que cuidarse entonces de dos peligros bien entrelazados entre sí. Uno venía del norte, y utilizaba (entre otros) el discurso seudocientífico ligado a las teorías de la influencia del clima en las características de los pueblos, que atribuían una decadencia innata a los pueblos del sur; el otro venía de los liberales anticlericales españoles que veían en la Iglesia la causa y el impulso principal de las problemáticas sociopolíticas de España. La solución de Balmes fue asignar a la noción de revolución un papel insólito y opuesto al que le habían dado los liberales hasta aquel entonces: Balmes aunó al concepto revolucionario la regresión, la vuelta al caos primigenio. Fiel a la visión cosmogónica judeo-cristiana, Balmes vio el progreso como obra de Dios, que desarrolla la historia desde el abismo de la nada hacia una continua e-volución del mundo hasta acabar en el Juicio Universal, un pleno cumplimiento del plan divino; el acto revolucionario, en cambio, quiere volver hacia atrás; es una involución hacia el abismo. Por lo tanto, el vicense aproxima a Mario y a Sila con Lutero y sus seguidores por tener en común ser autores de actos revolucionarios. El enlace convierte el progreso/regreso en algo independientemente de su origen geográfico: Balmes quiso afirmar que fueron las revoluciones las que minaron la salud y la unidad de la antigua república de Roma, así como fueron las revoluciones la que minaron la unidad de la Iglesia. De esta forma Balmes pudo sostener que, pese a las diferencias temporales, el acto       111 revolucionario es negativo en sí, llegando a la rotunda conclusión según la cual “el hombre es el mismo por todas partes, y … un mismo orden de ideas viene, al fin, a engendrar un mismo orden de hechos” (Obras IV: 224): el racismo climático es refutado, así como la idea estereotipada de España como arcaica y atrasada a causa del catolicismo, el cual sería en cambio fuerza unificadora. Gracias a esta estrategia, Balmes afirmó a la vez la grandeza y la limitación de los tiempos antiguos: época grandiosa que, sin embargo, no se puede considerar plenamente virtuosa sin la inserción de la institución cristiana.  Para Balmes, la era dorada de la humanidad no había sido la antigüedad, juzgada por aquel como un tiempo en el cual Europa se hallaba dividida entre los pueblos latinizados y bárbaros. Todo lo contrario, el cristianismo habría brindado a Europa el germen de su verdadera civilización, que a la vez pudo desparramarse por todo el continente gracias al hecho que encontró en los países europeos mediterráneos una cultura fuerte y logísticamente muy avanzada. Con sus medios técnicos y culturales (herencia del imperio latino), el sur de Europa cristianizado había proporcionado una unidad (una unión espiritual más que política) a los pueblos europeos después de la caída del Imperio de Occidente: el Mediodía de Europa se elevaba de esa forma como fundamento providencial de Europa. Y si había sido la religión cristiana el factor primario de civilización, España debía volcarse en ella para volver a recuperar la fuerza y el prestigio perdido durante el siglo de las luces, periodo en el cual se había producido el afrancesamiento de una parte de su élite, y el consecuente acercamiento al liberalismo.  Volvamos una vez más sobre el tema de la antigüedad: aun admitiendo el alto nivel de la cultura latina, en el pensamiento balmesiano no se le considera como el verdadero principio de la civilización europea (y de la civilización en general), que vio en cambio su nacimiento con la evangelización. El concepto queda reiterado de forma inequívoca y se basa en un teorema       112 explicado de varias maneras. En ese teorema se define la total y completa correspondencia entre el cristianismo y el catolicismo: solo este último resultaría ser la continuación directa del apostolado de San Pedro. Este punto, aunque parezca bastante obvio viniendo de un sacerdote católico del siglo decimonónico, es fundamental para entender que el primer paso que hay que tomar para crear una comunidad de los europeos debe ser trazado desde la fundación de la Iglesia misma, y que desde ese momento el mensaje comunitario se debe propagar a través de los principios cristianos llevando “el germen de una regeneración lenta y pacífica pero grande” de la sociedad que la Roma imperial corrupta había reducido a una “unidad despótica” (El Protestantismo I: 137). Para Balmes, el cristianismo había introducido en la sociedad romana los valores humanos que permitieron un mayor desarrollo intelectual, moral, legislativo y científico. Y si estos avances habían convertido el mundo cristianizado en la primera verdadera civilización, moldeada a través de los mismos valores a lo largo de los siglos, resultaría entonces natural una nueva búsqueda de unión entre los pueblos europeos a través del cristianismo.  2.6 El poder del Estado y de la Iglesia. La grandeza que había alcanzado el Imperio romano llegó a ser problemática porque no había ningún tipo de freno moral –o por lo menos un freno capaz de generar suficiente sympatheia en individuos que no gozaban de la ciudadanía romana– lo cual se tradujo en grandes éxitos militares y técnicos, mas dejó la sociedad en profundo retraso moral, a tal punto que el ciudadano romano podía disponer hasta cierto punto de la vida los no-ciudadanos. La demostración de esta teoría está en el hecho que la esclavitud era no solo tolerada, sino aceptada, sistematizada e institucionalizada.55 Esta forma de ciudadanía antigua se convertía entonces en una suerte de  55 A propósito de los privilegios de poseer la ciudadanía romana, cabe recordar que Cicerón, en su acusación contra el gobernador de Sicilia Cayo Verres, describe el suplicio padecido por un hombre llamado Gavio en la ciudad de       113 religión laica estatal que podía tolerar todo tipo de credo, menos los que entran en oposición directa con ella, anteponiendo su propia ética a la del Estado. Y según Balmes, aquel Estado que pretende organizar la vida civil y también ética de la comunidad termina siendo un poder injusto, cuando no tiránico.56 Por eso, a diferencia de la estructura de poder de la Roma antigua, en la nueva Roma papal y en la nueva Europa Iglesia e Imperio (entendido tanto como el Imperio Romano cuanto cualquier forma de poder terrenal) deberían mantenerse como dos instituciones separadas. Por eso, en la idea balmesiana de Europa, la existencia de ambas instituciones –el Estado y la Iglesia– son complementarias, no excluyentes ni homólogas, a diferencia de aquellas congregaciones en las cuales las cabezas del Estado y de la Iglesia coinciden. Balmes se insertó en el debate entre liberales y católicos españoles de forma peculiar: para él, el Estado en cualquiera de sus formas posibles –monárquica, republicana, absoluta o liberal– ejerce lo que Cacciari define potestas, el poder consagrado por las leyes y que se aplica a través de la jurisdicción y fuerzas policiales;57 en cambio, la Iglesia sería depositaria de la auctoritas encarnada en su máxima expresión por el pontífice en la Tierra y por Dios en el Cielo (Cacciari Il potere che frena, 15).58 Balmes localizó en esta estructura binaria de administración una  Mesina. El escándalo denunciado por Cicerón no fue la tortura de un ser humano, sino el hecho de que se había perpetrado a un individuo que declaraba: “Civis Romanus sum” (In Verrem 162). Es preciso aquí mencionar una grave omisión por parte de Balmes, como señala Carlos A. M. Lima, el sacerdote catalán se olvida por completo de mencionar que la esclavitud seguía siendo lícita y próspera en la colonia cubana (Lima 250-251). Aun admitiendo la tesis general de Balmes sobre la esclavitud– o sea que “era una temeridad pretender arrancarle de un golpe, pues que sus raíces penetraban muy hondo, se extendían a largo trecho debajo de las entrañas de la tierra” (El Protestantismo I: 154)– no es posible aplicar su teoría al caso de Cuba, una colonia que pertenecía a la corona de España desde hacía tres siglos. 56 Como hemos visto, Balmes mantuvo siempre una visión extremadamente crítica de la sociedad revolucionaria francesa, y es muy probable que haya tenido en consideración, entre otras cosas, la coerción de la Iglesia por el Estado. Con la ley sobre la Constitución civil del clero de 1790, los asuntos religiosos vinieron a formar parte de la administración pública estatal, algo que para Balmes fue una aberración.   57 En Balmes no encontramos una orientación uniforme concorde las formas del poder estatal: “[l]a variedad de formas del poder público es un hecho análogo a la variedad de alimentos, de trajes, de edificios: lo que había en el fondo era una necesidad que se debía satisfacer, pero el modo ha sido diferente, según las ideas, costumbres, climas, estado social y demás circunstancias de los pueblos” (Curso de filosofía elemental 434-435). 58 Se entienden los conceptos de potestas y auctoritas como dos diferentes tipos de fuerzas. La primera se asocia a una fuerza material exterior, capaz de mandar a los demás, aunque sea a través de la coacción; la segunda es una característica propia de persona o institución que tiene la capacidad de hacerse escuchar y obedecer gracias a su       114 característica que distanciaba Europa de las demás civilizaciones, un paradigma que parece apoyarse en el precepto de Jesús, ilustrado por Mateo, “dad al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios” (Mt 22, 21), y que se puede interpretar de la siguiente manera: hay que obedecer al emperador hasta que pida algo que vaya en contra de la ley divina, distinguiendo entre un  Caesaris tributum e un Diaboli tributum. Satana chiede un tributo che contraddice la pietà dovuta al Signore, Cesare no. Cesare chiede soltanto il nummus, una moneta. Che cosa Cesare non potrebbe richiedere? Ciò che è di Dio e da Dio. E dunque né corpo, né anima, né volontà … A Cesare null’altro che l’aurum, la tassa che dobbiamo pagare per la nostra vita nel secolo. … [L]a asimmetria che si afferma è radicale: a Cesare ciò che in nulla compete non solo a qualsiasi dimensione spirituale, ma altresì al corpo e alla volontà dell’uomo. (Cacciari Il potere che frena 54-55) [Tributo al César y un tributo al Diablo. Satanás pide un tributo que contradice la piedad que se le debe a Dios, César no. César pide solamente el nummus, una moneda. ¿Qué es lo que César no podría pedir? Lo que es de Dios y viene de Dios. Y entonces ni el cuerpo, ni el alma, ni la voluntad… A César nada más que el aurum, la tasa que tenemos que pagar por nuestra vida en la tierra. Por cierto, necesaria: con la moneda se compra lo que hace falta para las necesidades. Ningún ascetismo abstracto en Jesús – la asimetría espiritual es radical: a César lo que nada tiene a que ver con cualquier dimensión espiritual, pero tampoco con el cuerpo y la voluntad del hombre]  condición de superioridad moral o intelectual. Ésta tiene su origen en el verbo latino “augeo: autor è is quis auget, colui che aumenta, accresce o perfeziona l'atto ... di un altro” [autor es quien aumenta, acrecienta o perfecciona el acto de otra persona, (Stato di eccezione 98; la traducción es mía). Según Agamben no es un concepto exclusivo de los romanos, ya que para el historiador y senador romano Dion Casio el término se podía traducir al griego, aunque no siempre de la misma manera y adaptándose al contexto. Sin embargo, si añadimos el hecho de que para traducir esa palabra se necesite recurrir a varias, y que auctoritas se encuentre (con obvias mutaciones) en todas las lenguas romances, en inglés (Authority), en alemán (Autorität), y en ruso (aвторитет), nos hace pensar que, efectivamente, sea un concepto intrínseco al mundo latino.       115 Esta lectura que Cacciari ofrece del paso evangélico ilustra claramente el modelo de organización que podemos encontrar analizando la teoría política balmesiana: el Estado es para él un instrumento para administrar la sociedad, no para dirigirla: en otras palabras, sobre el Estado recaería el mantenimiento de las carreteras, de los acueductos y del comercio; sobre la Iglesia, todo lo que concierne la ética y lo que de ella emana. Desde este arquetipo se haría más simple la construcción de una Europa unida en la diversidad: unida bajo la égida moral del Papa, pero diferente en la administración cotidiana de cada país.  La propuesta de Balmes estaba dirigida de esta forma hacia el mantenimiento (o creación) del equilibrio entre estas dos fuerzas (auctoritas y potestas) que como escribe Agamben “quando … tendono a coincidere in una sola persona … allora il sistema giuridico-politico si trasforma in una macchina letale” (Stato di eccezione 110) [cuando … coinciden en una sola persona … entonces el sistema jurídico-político se convierte en una maquina letal]. Y lo que teme Balmes es justamente una vuelta al absolutismo, ya fuera en su vertiente monárquica o republicana: porque había sido justamente durante los reinados absolutos de Felipe V y Carlos III cuando se hizo uso desbordante de regalías y se intentó quitar poder a la Iglesia para transferirlo al Estado. Además, había sido la primera República francesa la que relegó a la Iglesia a un segundo plano, favoreciendo una religión laica estatal. Balmes quiso que la atención del lector se enfocase en la utilidad de una Europa dentro de la cual era necesaria la figura del pontífice, para así llegar a la misma conclusión suya –o sea que el poder, cuando está controlado tan solo por el Estado, da lugar a una situación muy peligrosa: “[a]quí no hay medio: las naciones civilizadas, ó serán católicas, ó recorrerán todas las fases del error; ó se mantendrán aferradas al áncora de la autoridad, ó desplegaran un ataque general contra ella, combatiéndola en sí misma, y en cuanto enseña ó prescribe” (El Protestantismo I: 21). Y como el único poder supranacional europeo contemporáneo       116 a él era el Vaticano, no habría mejor solución que ésta para lograr una unión supraestatal manteniendo las diferencias entre sus miembros, sin tener que pasar por una unión forzada.  La voluntariedad es un elemento que no deja de tener partidarios en la Europa de hoy: “[s]upranationalism does not and cannot mean overcoming the need to discuss and compromise; this need is integral to supranationalism itself. For it is not and never can be a form of authority vested with an inherent right to use force. It is an incentive structure based on voluntary obedience” (Neyer 55; la cursiva es mía). Esa obediencia voluntaria que hoy vemos como condición necesaria (aunque disputada y desaprobada por los euroescépticos) para respetar las leyes europeas es la misma condición que un miembro de la Iglesia católica del siglo XIX veía como solución ideal para su tiempo: es la potestas (el Estado soberano nacional) que, separándose de la auctoritas (el papa por Balmes, la comisión europea en la UE actual) se somete a ésta última. Pero esta bifurcación entre potestas y auctoritas es pocas veces neta y clara, y nunca puede ser aceptada de manera total por un poder político que quiera determinar la forma de la sociedad que gobierna: un “potere puro servizio non è più potere, né potrebbe reggersi se ogni rapporto con la volontà dei suoi cives viene ad essere spezzato” (Cacciari Il potere che frena 57-58. Cursiva del autor) [Un poder puro servicio ya no es poder, ni podría sustentarse si se quiebran todas las relaciones entre ello y la voluntad de sus ciudadanos]. Resulta de esta forma que el Estado nacional y el supraestado europeo esbozado por Balmes se encaminan hacia el mismo objetivo, o sea la organización de la vida cívica de los ciudadanos. Volviendo a la figura histórica de Jesús, podemos decir que su vida se desarrolla dentro de una sociedad específica, y que por ende se encontraba inmerso en un mundo con sus reglas y leyes; Jesús no combatía la autoridad política, aunque su predicación vaciara a esta última de la auctoritas (Cacciari Il potere che frena 58). El modelo balmesiano sigue esta pauta: dejar libertad política a       117 los ciudadanos, pero dejando a la política una función poco más consistente que la administración ordinaria. El Estado es entonces el que pone orden, pero no lo define; mantiene la soberanía, pero no la posee. En ese momento se verifica lo que podemos definir como el punto de equilibrio balmesiano entre la esfera espiritual y la secular, para el cual es imprescindible que el conjunto de países europeos, aun manteniendo las soberanías estatales, acepte la autoridad papal. Se reitera entonces de esa forma la manifestación de superioridad de la institución que ejerce la auctoritas, ya que ésta exhibe su máximo poder en el punto de su máxima ineficacia jurídica (Agamben, Stato di eccezione 103).  Se trata de una actualización del concepto medieval de las dos espadas, o sea el poder espiritual y el poder administrativo, de los cuales el primero es el más importante jerárquicamente ya que genera y contiene en sí al segundo (Agamben, Il Regno e la Gloria 116-117). Análogamente al discurso donosiano, el pontífice, como vicario de Dios, sería entonces verdadero soberano, titular del poder pleno –es decir de la auctoritas y de la potestas. Sin embargo, es preciso que el obispo de Roma ejerza la auctoritas pero no la potestas porque, de lo contrario, se llegaría a una aporía doctrinal por medio de la cual se eliminaría el libre albedrío en el hombre.  La relación entre Iglesia y Estado debería seguir la misma relación entre auctoritas y potestas, que son naturalmente antagónicas y suplementarias (Agamben, Stato di eccezione 102). Para Balmes entonces, la Iglesia necesitaba emular a Dios, quien, aun siendo omnipotente, no puede/quiere entrar en contradicción consigo mismo imponiendo sus reglas (Agamben, Il Regno e la Gloria 119), sino todo lo contrario: es necesario admitir la oportunidad de desobedecerlas. Este concepto teológico se tradujo en Balmes en una idea clave para la sociedad: la autoridad de la Iglesia debía ser completada por un poder directo fuerte, capaz de legislar, ejecutar la ley y administrar a los hombres para no caer en una condición anárquica o tiránica: “[e]l poder que       118 gobierna la sociedad ha de ser fuerte, porque en siendo débil tiraniza o conspira” (Balmes, La Sociedad I: 113), ya que, evidentemente, no tiene bastante auctoritas para que los ciudadanos le escuchen voluntariamente. Dicha solución tendría la ventaja de proporcionar una base común sobre la cual construir cualquier tipo de organización administrativa basada en una identidad precisa, suprimiendo el peligro de que la sociedad europea volviese a una situación altamente conflictiva como fue la que se produjo en el siglo XVI, en la cual los monarcas que se adherían a la Reforma ya no reconocían al papa como vicario de Cristo.  La falta de reconocimiento de la auctoritas vaticana por parte de los soberanos reformados que no quisieron conformarse con la potestas tuvo como lógica consecuencia que éstos se otorgaron a ellos mismos la facultad de representar directamente la divinidad. Fue el principio de un movimiento que condujo a disputas doctrinarias que ya no quedaban en el ámbito eclesiástico: un verdadero cambio paradigmático del papel de los soberanos. Las guerras generadas por esa toma de posición ya no eran territoriales o políticas, sino morales y religiosas (o por lo menos así se las presentaba). Esta es una de las razones por las cuales Balmes insistió en criticar a los cismáticos cristianos, ya que encontraba en los cismas el obstáculo principal a la formación de un sujeto europeo unido; dicho con sus palabras, el protestantismo “ha impedido que la civilización moderna fuera homogénea: contrariándose una muy fuerte tendencia que conduce a esta homogeneidad a todas las naciones de Europa” (Obras IV: 694). Emerge otra vez en el análisis de Balmes el potencial, o hasta la naturaleza unitaria entre los Estados y pueblos europeos, que la falta de armonía religiosa impide: “mientras las naciones europeas no tuvieron inoculado ningún germen de división, se las veía desarrollar sus instituciones civiles y políticas con una semejanza muy notable tendiendo a formar de la Europa un todo por medio de la comunicación intelectual y material” (Obras IV: 695). Evidentemente este fragmento nos hace pensar que, según el vicense,       119 para que Europa se convirtiese en un sujeto político había que promover el comercio (comunicación material) y el intercambio cultural entre los intelectuales: un pequeño manifiesto de la preeminencia de una burguesía culta, que, sin embargo, parecía latente en la España de esos años dominada por militares y caciques.59  Según Balmes, otra problemática que surgió en pos de la Reforma fue el recrudecimiento del despotismo de los monarcas convertidos.60 En este aspecto, Balmes se encuentra muy cercano a la posición de Donoso y de su teorema del balance entre religión y represión, según el cual mientras más un pueblo se deja amansar por la religión, menos tendrá necesidad de represión por parte del Estado y viceversa. A tal propósito, Balmes escribe que el  secreto de la suavidad de la monarquía europea se encontraba en gran parte en su seguridad, en su robustez misma, fundadas en la elevación y legitimidad de sus títulos; así como en los peligros que rodean el trono de los emperadores romanos y de los soberanos orientales se halla una de las razones de su monstruoso despotismo. No temo asegurar… que una de las causas de las calamidades sufridas por la Europa en la trabajosa resolución del problema de aliar el orden con la libertad está en el olvido de las doctrinas católicas sobre este punto … Este es el necesario resultado de desterrar del mundo la autoridad de Dios: el hombre  59 Por esta razón me parece simplista acomunar de plano la filosofía balmesiana al franquismo. Si bien es verdad que éste se ha aprovechado de algunos elementos presentes en el pensamiento de Balmes, podemos ver como en realidad en el pensamiento de Balmes se hallan muchos elementos en neto contraste con las políticas perseguidas por Franco. 60 En el marco europeo, Balmes ubica en la figura del rey católico Luis XIV de Francia (Obras IV: 672) un ejemplo de rey despótico. Luis, al recibir el mando de un Reino que había padecido revueltas políticas y religiosas, quiso o tuvo que reinar de manera absoluta para equilibrar la deriva anárquica en el cual se encontraba el país. Pero a lado del Borbón francés, Balmes añade en la lista de déspotas el rey de Prusia, el de Dinamarca y el de Suecia, todos Estados en los cuales fue adoptada la doctrina luterana y donde “se había lisonjeado tanto al pueblo con la perspectiva de ilimitada libertad, con el repartimiento de los bienes, y la absoluta igualdad en todas las cosas” (Obras IV: 676): frutos de la apostasía luterana que había esparcido los gérmenes de la anarquía por toda Europa (Obras IV: 677). En el caso del monarca católico francés, las medidas del soberano estaban en parte justificadas por los acontecimientos contingentes a las rebeliones hugonotas a la que se tuvo que enfrentar, mientras que en el caso de los monarcas protestantes eran ellos mismos fuentes de trastornos para toda Europa. Se reitera de este modo el silogismo entre protestantismo, mal gobierno y fragmentación de Europa por un lado; catolicismo, virtud y Europa unida por el otro. Tenemos aquí una clave para entender una de las diferencias entre Donoso y Balmes: si par el primero Luis XIV fue grande porque pudo reinar sobre el Parlamento y la ley, para el segundo el Borbón fue grande a pesar de eso.       120 abandonado a sí mismo no acierta a producir otra cosa que esclavitud o anarquía; un mismo hecho bajo diferentes formas: el imperio de la fuerza. (Obras IV: 540-541)  Leyendo atentamente el texto, salta a la vista un particular revelador: el uso del singular que hace Balmes al hablar de la monarquía europea en vez de las monarquías europeas, casi como si ella fuera una única grande institución compartida por todos los Estados del continente, sugiriendo de manera implícita una tradicional y natural condición unitaria en la historia de Europa. Interesa aquí destacar la teoría balmesiana de una monarquía europea que, si bien estaba dividida entre varios soberanos y familias, tenía una característica común lo suficientemente fuerte para poder hablar de una única institución que se define con un vocablo singular, y que basa su fuerza en una única autoridad divina, otorgada al jefe de una única Iglesia.  Pero el fragmento introduce otra temática interesante: Balmes ofrece un modelo virtuoso para Europa especificando un elemento que hacía del continente un locus privilegiado: la suavidad de su(s) monarquía(s). No hay que confundir suavidad con blandura, ya que también la soberanía necesita ser robusta: las instituciones europeas no pueden renunciar a la solidez, pero tampoco caer en la tentación de convertirse en organizaciones tiránicas. Balmes había entendido entonces la doble amenaza que será causa de tanta violencia en el futuro de Europa: por un lado, la falta de autoridad de esas instituciones que renuncian al poder decisional; por el otro la consecuencia de ese vacío de poder, que es la aparición del poder despótico y dictatorial, una pauta que será común para Alemania (República de Weimer/Tercer Reich), Italia (gobiernos liberales post-primera guerra mundial/fascismo) y España (II República/franquismo). En cambio, el catolicismo era juzgado por el catalán como doctrina política capaz de conciliar de manera ideal la libertad y la seguridad, ya fueran estas individual(es) o social(es). La libertad tendría sus límites en el autocontrol de la persona, y no en un sistema policial paternal que ve en el soberano una figura de       121 rigor y represión. De la misma manera el interés privado típico de las sociedades capitalistas es aceptado, pero siempre y cuando no se convierta en elemento principal de la conducta humana (Pezzimenti 95). Gracias a este principio, Balmes superó los modelos medievales de Respublica Christiana y se proyectó hacia la modernidad, ya que “il concetto moderno di governo non continua la storia del regimen medievale, che rappresenta, per così dire, una sorta di binario morto nella storia del pensiero occidentale, ma quella … della trattatistica provvidenziale, la quale ha … origine nell’oikonomia trinitaria” (Agamben, Il Regno e la Gloria 129) [El concepto moderno de gobierno no sigue el concepto de historia del régimen medieval, que representa, por decirlo de algún modo, una especie de callejón sin salida en la historia del pensamiento occidental, sino el concepto de la tratadística providencial, que tiene su origen en la oikonomia trinitaria]. En otras palabras, Balmes intuye la separación que la sociedad decimonónica europea necesita consumar: la separación entre religión y ley, lo cual no significa la exclusión de cualquier tipo de conexión entre ellas, sino la distinción entre una administración que debe considerar las peculiaridades de cada territorio y la autoridad que debe establecer valores universales. Balmes perpetró entonces un concepto íntimamente propio al cristianismo originario, ya que como hemos visto “il primo germe della divisione fra Regno e Governo è nella oikonomía trinitaria, che introduce nella stessa divinità una frattura fra essere e prassi” (Agamben, Il Regno e la Gloria 127) [el primer germen de la división entre reino y gobierno se halla e la oikonomía trinitaria, que introduce en la divinidad misma una brecha entre ser y praxis]. Al mismo tiempo, Balmes se situó de esta manera en una posición muy distante de la ontología carlista, mostrando la ineficacia del tipo de gobierno feudal y paternal del señor o del sacerdote medieval, los cuales podían dirigir a sus súbditos/fieles como una célula hasta cierto punto independiente y aislada. En cambio, en el mundo actual, para que el pueblo siga       122 a sus guías es necesario que se reconozca en el mecanismo político que mueve la sociedad, un mecanismo que puede cambiar pero que debe mantener una conexión ideológica con el pueblo mismo.61   2.7 Sobre cómo Balmes se opuso a la orientalización de España. La conexión ideológica ideal no podía ser sino el cristianismo, pero el proyecto de la Respublica Christiana se había extraviado con la fragmentación de la Iglesia, fruto del desplazamiento de poder hacia el norte: “el cristianismo ha ejercido muy poderosa y saludable influencia en el desarrollo de la civilización europea; … no se ha querido ver que al presentarse el protestantismo en Europa estaba ya la obra por concluir” (Obras V: 124). En dos frases se han enunciado los siguientes temas: que hay una correspondencia directa e ineludible entre cristianismo y progreso; que el mismo progreso, si se consigue a través del Evangelio es positivo y saludable; y finalmente que este progreso atañe a toda Europa (o por lo menos su idea de Europa). A la vez, el pensador catalán está declarando que el protestantismo no debe ser considerado como verdadero cristianismo, sino una degeneración de aquel y, lo que es más notable, una degeneración que ha estorbado la evolución unitaria de los países continentales. La polémica entre reformados y católicos estuvo muy vivaz durante todo el siglo XIX, y polémica estaba íntimamente vinculada a la dialéctica entre Norte y Sur, que desde el punto de vista de pensadores como Madame de Staël y Simonde de Sismondi se puede resumir de esta forma: “Southern Europe was Italy, Spain, and  61 Si bien hemos hablado de separación entre poder temporal y espiritual, queda claro que la total desaparición de las relaciones entre Iglesia y Estado (o sea el lazo entre los dos poderes) es tan irreal como una eventual convivencia pacífica entre ellos (Cacciari, Il potere che frena 72). Por eso es probable una constante tensión entre política y religión tanto en el contexto español como en el europeo. Todo esto acaba por corroborar la posición balmesiana, ya que, como hemos visto, demasiada cercanía entre poderes distintos es síntoma de falta de dialéctica en la sociedad, que se convierte en víctima de la “macchina letale” temida por Agamben. De esta manera la religión, lejos de mantenerse en una posición más fuerte, se reduciría a ser un servicio del tirano divinizado, sea éste un rey persa o un emperador romano.        123 Portugal: it was Romance, somewhat Oriental, “ancient” and Catholic. Northern Europe was England, Helvetia, Scandinavia and, above all, Germany: it was Germanic, Western, modern and Protestant” (Dainotto 165). Por esa razón no debe sorprender el continuo referirse a los protestantes como enemigos en la teoría y en la práctica, porque la disputa estaba cargada de un valor de identidad que iba más allá de la religión.  Como señala Enrique de Mora Quirós, para Balmes el “protestantismo significó un rompimiento de la unidad cultural y religiosa de Europa, antes Cristiandad, que influyó negativamente en la marcha y progreso de la humanidad” (167). Es necesario volver otra vez sobre este punto, porque el texto balmesiano sirve también como instrumento para socavar la imagen negativa de España que se había propagado en Europa (sobre todo en la Europa septentrional) como consecuencia de los conflictos del Reino español con los británicos y neerlandeses. Fue justamente en ese entorno donde surgió la leyenda negra que implantó la correspondencia de los estereotipos aplicados al español: católico, genocida e inquisidor.62 Estos estereotipos iban de la mano con los juicios que prosperaban en Europa, y que incidieron en la política continental, fomentando la idea de un Norte “productivo, eficaz, blanco, más bien rubio, etc. –y un Sur [...] perezoso, improductivo, de tez más bien oscurecida, pelo negro, etc.” (Pérez-Magallón 29). Balmes se propone utilizar los mismos medios de lucha de identidad –incluido los estereotipos– para contraatacar esta ofensiva. Que la tarea fuera ardua lo demuestra el hecho que dichos estereotipos sobreviven hasta el día de hoy.    62 No creo necesario adentrarse en el asunto de la Inquisición y de los crímenes perpetrados, por ejemplo, en contra de los aborígenes americanos o filipinos. El quid de la cuestión es que se han utilizados estos tópicos como arma de propaganda anti-española y anti-católica– o sea en contra del concepto mismo de españolidad o catolicismo– y a menudo por autores provenientes de países en cuya historia (pasada y/o presente) se hallaban episodios tan execrables como en la historia de España.       124 Sin embargo, parecería que el problema principal del pensamiento de Balmes fue no haber reconocido el protestantismo como un hecho consumado y, al momento en el que escribe, irreversible. El autor se dirigía a un público fundamentalmente católico, olvidándose de que la Europa que anhelaba estaba compuesta por una diversidad de doctrinas que no iban a cambiar de rumbo pese a todos los argumentos posibles en pro del catolicismo. Para citar a Donoso: “he visto… a muchos individuos que salieron de la fe y han vuelto a ella; por desgracia… no he visto jamás a ningún pueblo que haya vuelto a la fe después de haberla perdido” (Obras III: 271) ¿Por qué entonces mantenerse firme dentro de esta polémica entre las diversas confesiones del cristianismo?  Para poder contestar a esta pregunta necesitamos acercarnos a la polémica católico-protestante desde otro ángulo, menos metafísico y más inmanente al (des)equilibrio de poderes entre los Estados de la Europa del siglo XIX. Es éste un contexto en el cual la escatología protestante había arrinconado al Sur católico en una posición antitética a la suya, posición en la que antes se hallaba el mundo islámico (Dainotto 44). Sin embargo, el sujeto político que había desarrollado el papel del otro en el contexto europeo hasta el siglo XVIII (el Imperio Otomano, islámico y oriental) se hallaba en una situación tan crítica que ya no era creíble atribuir el rol de enemigo de Europa a los mahometanos. Cuando los islámicos dejaron de ser percibidos como amenaza, los Estados del norte encontraron en los vecinos europeos católicos del sur el otro interno sobre el cual proyectar los elementos perturbadores típicos de oriente. El catolicismo –institución transnacional arraigada en todos los Estados europeos– era entonces percibido como una amenaza para la seguridad doméstica e internacional, además que para la libertad personal (Wolffe 27). Esta orientalización del Sur europeo funcionaba como justificación ideológica para la hegemonía de       125 los países septentrionales, y que les daba una justificación ideológica para mantener los países del sur de Europa en una órbita semi-colonial. De esta manera, el papel secundario que España jugaba en el plantel europeo (papel que en el caso de Italia fue nulo hasta la unificación de la península) tendría, para los países del norte, una raíz sociológica y cultural.  Con todo esto no es mi intención sugerir que el papel de Estado subalterno que España padecía en Europa estuviese causado totalmente por las políticas de los Estados del norte; al revés, considero que el retraso económico y militar del país ibérico tuvo mucho más que ver con monarcas inadecuados (desde Carlos IV hasta Isabel II) asistidos por una clase dirigente miope que no supo y no pudo hacer de España un país unido, y por lo tanto lo rindió incapaz de contraatacar políticamente a los adversarios europeos septentrionales y luego a Estados Unidos. Pero si la sociedad española se estaba dividiendo siempre más (imitando en esto a sus líderes), para contrarrestar esa tendencia podía resultar útil emplear una estrategia, trillada pero eficaz, al encontrar un enemigo que le sirviera como aglutinante. Balmes lo encontró en el protestantismo y en la hegemonía cultural del Norte que minaba, a su parecer, los valores que habían hecho de España una potencia mundial. Basando su crítica en las contradicciones de las sociedades norteñas reformadas, el vicense quería enseñar a los españoles que defendiendo el catolicismo defendían a España y a Europa: considerarse europeos, además de españoles, significaba entonces recobrar para España fuerza y prestigio en ámbito internacional, y significaba poner al centro la religión (la supuesta fuerza de España) relegando la economía (o sea su flaqueza) al margen. Esa España que se había pintado en los países del norte como una extensión de África necesitaba encontrar un lugar central y abandonar la periferia metafórica en la que la habían colocado, arremetiendo de esa       126 forma contra los tópicos de país ignorante y retrasado que se habían cristalizado en la conciencia colectiva desde hacía siglos.  Entrando más en el detalle, es interesante notar que Balmes rechaza el argumento que tendía a asociar España y África por su cercanía geográfica, aferrándose a su visión cultural e histórica de los pueblos. Por esta razón en El Protestantismo cita un texto irlandés del año 1171 en el cual se hace explícita la compraventa de esclavos ingleses vendidos por sus mismos padres, que origina la equiparación entre éstos y “los africanos de estos tiempos” (El Protestantismo I: 244-245). El silogismo es evidente: los pueblos europeos se pueden africanizar por sus costumbres, no por las millas que los separan de las tierras africanas. Lejos de ser la antesala de África, España era en cambio un territorio donde era más probable encontrar a ese “hombre integral” que había sabido mantener mejor su unidad moral y por ende una mayor unidad social. Como prueba de esto se puede citar la continuidad de un fuerte sentimiento cristiano y europeo frente al invasor musulmán. El mismo sentimiento volvería a surgir en la lucha en contra del protestantismo a través de la Inquisición y en la resistencia al ejército napoleónico, ya que ambos fenómenos eran vistos como contrarios al verdadero espíritu de Europa y del cristianismo. La leyenda negra es entonces negada –por lo menos hasta cierto punto– y la idea de un país retrógrado e intolerante se asigna a los vecinos del norte: la historia de España, desde el punto de vista de la intolerancia religiosa, no es tan negra como se ha querido suponer. A los extranjeros, cuando nos echan en cara la crueldad, podemos responderles que, mientras la Europa estaba regada de sangre por las guerras religiosas, en España se conservaba la paz; y por lo que toca al número de los que perecieron en los patíbulos o murieron en el destierro, podemos desafiar a las dos naciones       127 que pretenden estar a la cabeza de la civilización, Francia e Inglaterra, a que muestren su estadística de aquellos tiempos sobre el mismo asunto, y la comparen con la nuestra. (Obras IV: 388) La apología es biunívoca: se defiende a España para defender el catolicismo y viceversa.  El mismo concepto de España nos puede ayudar a entender cómo, en el pensamiento de Balmes, pueden y deben coexistir diferentes capas en el concepto de patria: España era de manera clara una y a la vez múltiple. Lo que la hacía múltiple eran las varias entidades e identidades regionales, que se manifestaban a través de los varios idiomas y tradiciones, y lo que la unía era principalmente la religión. ¿Y la monarquía? Pues era sin duda una institución unificadora e importantísima, pero, pese a lo que escribió Manuel Fraga Ibarne,63 no indispensable, ya que como hemos visto Balmes no la consideraba como única forma de gobierno posible.  Europa tenía entonces su modelo en miniatura, que no era el centralismo francés que había intentado instaurar Napoleón; no era siquiera el liberalismo constitucional de Luis Felipe de Orleans, que Françoit Guizot estimaba ser la cumbre de la civilización europea (Barraycoa Martínez, 387). Tampoco lo era el imperialismo dinástico de Carlos V, cuyos problemas de sucesión habían provocado una grave pérdida de autonomía en Cataluña, sometida por los nuevos reinantes de la casa de Borbón a “la dura condición de los pueblos conquistados” (Balmes, La sociedad III: 92). Porque cabe aclarar que Balmes, aun sintiéndose español, tampoco renunciaba a ser catalán. En un artículo escrito por Hilari Raguer64 publicado en El País, se hacía hincapié sobre esta dualidad en Balmes: pero de manera muy indicativa las citas que se emplean para subrayar el supuesto catalanismo balmesiano muestran un rechazo a Castilla, y nunca a España.  63 “Desde el punto de vista estrictamente político ... una cosa es evidente para Balmes: el principio monárquico es la única base posible para la reconstrucción” (Fraga Ibarne 111). 64 El País, 24 de mayo 2010          128 Balmes quería mantenerse catalán, pero sin renunciar a España; de la misma manera, quería mantenerse español a la vez que tendía los brazos a Europa. Sobra decir que su propuesta de una España fuerte a nivel internacional tuvo el mismo éxito de la misma política exterior española del siglo XIX, o sea ninguno; pero al mismo tiempo hay que reconocer que sus ideas contribuyeron a formar (o por lo menos corroborar) parte de la identidad española basada en la voluntad de permanecer en el contexto europeo manteniendo su diversidad. No es casual que el ministro que introdujo el turismo de masa en España en 1960 –acuñando el eslogan España es diferente– fuera el mismo Fraga Ibarne, quien escribió un libro sobre Balmes.  2.8 A modo de conclusión. Jaime Balmes abogaba por una Europa que no se dejara influenciar por doctrinas que creía desestabilizadoras, convencido de que mantenerse en el camino de la tradición era la mejor opción para el bienestar de la sociedad. Al mismo tiempo, la tradición no era factor suficiente: si es verdad que muchos de los opositores a la modernidad pertenecían a la clase aristócrata (Salmi 23) quizás el trasfondo burgués catalán había influido en el pensamiento balmesiano hasta producirle cierta inclinación hacia el progreso, considerado como un apoyo para mejorar las condiciones de vida materiales y espirituales de la humanidad. Gracias a su visión abierta a un progreso moderado, su posición se diferenciaba de las actitudes ideológicas más reaccionarias y más tradicionalistas. La teoría balmesiana pudo ser compatible con algunos ambientes conservadores europeos, pero resulta original en el contexto español (Rodríguez Caamaño 287).  Dentro de esa teoría, Europa aparecía como el medio ideal para alcanzar mejoras sociales y económicas. La unidad política europea –consecuencia de la religiosa– era el instrumento       129 necesario que los pueblos europeos habían intentado conseguir a lo largo de los siglos y que gracias al cristianismo casi habían logrado. Con el surgir de los distintos cismas en la Iglesia, los Estados habían perdido el denominador común con el cual poder construir una unidad que tendría la ventaja de situar la autoridad en un sujeto neutro –el pontífice. Para Balmes, el obispo de Roma, gracias a su posición privilegiada entre los soberanos, habría podido dirigir la vida política a través de una mayor imparcialidad y espíritu ecuménico. Según el catalán, el dispositivo de soberanía basado sobre la auctoritas vaticana habría solucionado el mayor problema de Europa: la pérdida de unidad religiosa que era el obstáculo principal de la unidad política. Por lo tanto, no es correcto afirmar que el filósofo viera la posibilidad de una Europa común como tarea fácil.65 Es posible que parte de su afán por promover el catolicismo como aglutinante para Europa haya sido una estrategia para subrayar los méritos de una doctrina que seguía manteniendo su mayor vigor y prestigio en España. Para el filósofo catalán el vigor y prestigio del catolicismo español eran el ejemplo y modelo que seguir para los demás países, a pesar de estar menoscabados por algunas teorías (socialismo y materialismo) que veían la religión como un estorbo, teorías en la que Balmes había vislumbrado el potencial dramático de explotación del hombre por el hombre mismo. En su opinión el catolicismo era el único instrumento capaz de solucionar el viejo problema español de conjugar la identidad nacional con la modernidad, la cual ya no sería juzgada como “intromisión amenazante” y que por eso ya no originaría ningún “doloroso conflicto de lealtades” entre patria y progreso (Torrecilla, Guerras literarias del XVIII español 153). Tampoco parece baladí recordar que la modernidad en los siglos XVIII y XIX provenía de afuera. Su proveniencia se hallaba en la misma Europa, y asimilar los elementos de modernidad virtuosos a través del catolicismo proporcionaría a España una solución original de desarrollo. Se trataba, en síntesis, de  65 Esbozaré en el tercer capítulo (sección 4) las teorías católicas que se estaban desarrollando en Italia durante estos años.       130 conjugar la sabiduría acumulada y asentada a lo largo de los siglos con los nuevos descubrimientos científicos y aplicarla a la política española y europea, para alcanzar un sujeto político nuevo que avanzara con los tiempos, pero que mantenía una continuidad con el pasado.  El sentido común sería el andamiaje intelectual y práctico para llevar al cabo esta tarea tan complicada. Es interesante notar aquí de qué manera, un siglo después, Hannah Arendt llegaba a conclusiones parecidas desde postulados muy diferentes al escribir Entre el pasado y el futuro: “la desaparición del sentido común es el signo más claro de la crisis de hoy. En cada crisis se destruye una parte del mundo, algo que nos pertenece a todos” (190). Balmes vivió en un país que había empezado a experimentar los efectos de su crisis de identidad, cuyo resultado fue el enfrentamiento entre dos Españas que nunca quisieron reconocerse, pero que él intentó poner en diálogo. Su filosofía del sentido común estaba dirigida hacia eso: el mantenimiento de una unidad nacional fuerte en el ámbito de una Europa que a su vez necesitaba adquirir una identidad compartida (aunque múltiple), a través de sus raíces comunes. Es entonces indudable que existió en Balmes una conciencia de ciudadano europeo además de español, dos condiciones que él juzgaba no solamente compatibles, sino estrechamente ligadas y beneficiosas la una para la otra.  La Europa de Balmes estaría basada en la ética y en la moral, valores fundamentales del catolicismo. Dentro del catolicismo, sin embargo, Balmes resaltaba la importancia del libre albedrío, lo cual lo distanciaba netamente de la visión ultramontana de sociedad anclada en el antiguo régimen y en el absolutismo, doctrinas que ya no tenían respaldo en la sociedad europea moderna. Al igual que Donoso, Balmes intentó asignar a España un papel primario en el conjunto geopolítico decimonónico, pero habiendo entendido que las potencias económicas (y consecuentemente militares) de la época ya no podrían ser alcanzadas, giró su mirada hacia lo que le parecía la solución ideal. La solución imaginada por Balmes y Donoso fue el intento de       131 involucrar toda Europa en la cultura católica, de la cual España era todavía representante privilegiada. Fue una posición lidiadora que precedió la de Unamuno, para el cual “la verdadera y honda europeización de España, es decir, nuestra digestión de aquella parte de espíritu europeo que pueda hacerse espíritu nuestro, no empezará hasta que no tratemos de imponernos en el orden espiritual a Europa, de hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente nuestro, a cambio de lo suyo, hasta que no tratemos de españolizar a Europa” (Ensayos VII: 187). Emerge entonces una relación dialéctica en la cual no se acepta pasivamente lo exógeno, pero sí se intenta establecer un diálogo y una estrecha relación entre el sujeto nacional y el europeo.  Hablar de un nosotros para referirse a España y Europa fue entonces para Balmes tanto como para Donoso una manera eficaz de reforzar su identidad ligada doblemente al cristianismo y a la nación, pero en el caso del catalán también anclada a un concepto (moderadamente) progresista en el seno de la misma Iglesia. La posición de Balmes produjo de esta manera un cambio en el panorama cultural español dividido entre los conservadores rancios que identificaban lo moderno con lo extranjero y con el mal absoluto, y los progresistas que veían en la Iglesia una muleta del absolutismo y por ende en parte culpable del atraso cultural y material del país.  Es por esas razones que parece acertado afirmar que, intentando acercar Europa a España, Balmes también acercó España a Europa, un esfuerzo que (quizás) dio sus frutos tan solo en la segunda mitad del siglo XX.         132 CAPÍTULO 3: EL EUROPEÍSMO DE CARLO CATTANEO  Alabó la vida de la soldadesca; pintóle muy al vivo la belleza de la ciudad de Nápoles, las holguras de Palermo, la abundancia de Milán, los festines de Lombardía…  Miguel de Cervantes, Novela del licenciado Vidriera.   3.1 Hacia los Estados Unidos de Europa. Carlo Cattaneo (1801-1869) nació en una familia burguesa de Milán. Su juventud estuvo marcada por el estudio, que lo llevó a dedicarse a la investigación y a la docencia. Cattaneo fue hombre de letras y de libros: su vocación fue leer y escribir ensayos y artículos científicos, pero a pesar de su reticencia hacia la acción y los cargos políticos, fue llamado a protagonizar (quizás como actor principal) las páginas históricas del Risorgimento, sobre todo durante las Cinco jornadas de Milán.66  A pesar de haber sido uno de los investigadores y comunicadores científicos más importantes de Italia, su figura ha sido estudiada marginalmente. Entre los (escasos) trabajos sobre el pensador milanés, hay que señalar el de Norberto Bobbio (Una filosofia militante 1971), quien se sirve del estudio de Cattaneo para corroborar sus ideas liberales en un contexto académico inclinado marcadamente hacia el marxismo. Por otro lado, Umberto Puccio ha estudiado el  66 Las Cinco jornadas de Milán fue uno de los hitos más importantes que desencadenó todo el proceso de unificación de Italia. El acontecimiento comenzó el 18 de marzo 1848 con una manifestación en la capital del Reino Lombardo-Véneto (Milán). Los ciudadanos pedían más autonomía y políticas menos severas por parte del gobierno austríaco que controlaba el Reino. La reacción violenta de la policía austríaca provocó una serie de motines que aumentaron exponencialmente. La población milanesa se levantó en masa y la ciudad se convirtió en un campo de batalla en el cual los soldados austríacos no podían luchar de manera organizada debido a las barricadas y la guerrilla organizada por los insurgentes. Al mismo tiempo, la población de otras ciudades lombardas (Lecco, Bérgamo, Monza y Como entre otras) se dirigieron hacia Milán para ayudar a los locales. Los austríacos tuvieron que abandonar la ciudad el 22 de marzo y refugiarse en las fortalezas ubicadas entre Lombardía y Véneto. Sin embargo, la guerra fue dirigida a continuación por el ejército sardo-piamontés, convocado para auxiliar a los lombardos pese la opinión contraria de Cattaneo. La lentitud y la falta de resolución de los sardos-piamonteses favorecieron la contraofensiva austríaca y el territorio volvió a estar bajo el control del mariscal Radetzky.       133 pensamiento del milanés en su Introduzione a Cattaneo (1977), postulando una crítica al liberalismo económico. Aun subrayando la calidad del pensamiento cattaneano y de su atención hacia el progreso, Puccio no llega a ver en el lombardo sino una figura secundaria que ha encauzado los valores de la ilustración hacia el liberalismo individualista en vez del progresismo socialista.  Cattaneo ha sido considerado generalmente como un pensador cuyas teorías han sido desacreditadas por la historia italiana; en particular, su amor por el federalismo provocó el largo olvido de su obra, ya que desde la unificación de Italia hasta casi el final del siglo XX el federalismo no encontró mucha fortuna en la península en ninguna de las dos principales escuelas italianas de pensamiento, la católica y la marxista. Pero el interés que se ha creado desde los años noventa del siglo pasado hacia dicha forma de gobierno, ha proporcionado al pensamiento de Cattaneo un cierto prestigio. Esto se refleja en la obra de Giuseppe Armani Cattaneo riformista (2004), en la cual el autor intenta actualizar las ideas del milanés, prestando especial atención a la producción ensayística del polígrafo lombardo y de la revista Il politecnico, un periódico mensual fundado por el mismo Cattaneo en 1839 en el cual él mismo escribió puntual y copiosamente sobre varias disciplinas.67  En cuanto discípulo del filósofo y científico ilustrado Gian Domenico Romagnosi, la crítica concuerda en considerar al Cattaneo como un exponente de un racionalismo burgués que quiso romper con todo lo que fuera un simple legado del pasado, convencido de que la tradición era buena sólo si se demostraba útil en el presente. Cattaneo idealizó una teoría dentro de la cual se amalgamaban los conceptos de burguesía y racionalismo, desembocando en un sólido respaldo hacia el desarrollo de la humanidad y hacia lo que juzgaba su propulsor natural: el liberalismo.  67 La revista se publicó desde 1839 hasta 1844, para volver a imprimirse en el periodo 1859-1869.       134 Cattaneo creía que aplicar el liberalismo político y económico a una sociedad activa, abierta y dinámica era la mejor manera de encauzar el progreso de los pueblos (Puccio 29). Fue entonces consecuencia lógica pensar en una entidad supraestatal que eliminase aranceles, favoreciendo la libre circulación de hombres y mercancías. Contrariamente a su maestro Romagnosi, quien abogaba por una unidad económica y cultural europea excluyendo la unidad política (Visconti 205), es en cambio casi tautológico hablar de europeísmo en el pensamiento de Carlo Cattaneo: él mismo trazó claramente la finalidad de su proyecto político –los Estados Unidos de Europa– en uno de sus escritos: “Avremo pace vera, quando avremo li [sic!] Stati Uniti d’Europa” (Dell'insurrezione di Milano nel 1848 e della successiva guerra 260) [Tendremos una paz verdadera cuando existan los Estados Unidos de Europa].68 El procedimiento intelectual que encamina a Cattaneo hacia una formulación del proyecto de los Estados Unidos de Europa es largo y complicado, sobre todo por el hecho que el corpus del pensador lombardo es en sí desordenado y extremadamente variado. Estudiando sus escritos, que son a menudo textos en forma de pequeños ensayos o artículos de revistas científicas, se pueden encontrar continuas referencias a sus ideas e ideales políticos: su obra es así un conjunto de temáticas muy heterogéneas, que tratan tanto de agricultura como de historia, sociología o crítica literaria; por esta razón he utilizado principalmente tomos en los cuales se aúnan los distintos ensayos del autor lombardo, ya que nunca hasta el día en que estamos escribiendo se ha redactado una edición de su opera omnia. A Cattaneo le interesó la sociedad y todo lo que la rodeaba, sus orígenes y cualquier tipo de manifestación sensible que emanaba de ella: la gente, sus lenguas, sus labores y sus logros en las mejoras de las ciencias. Pese a su licenciatura en derecho, los escritos de Cattaneo tienen a  68 Como en el caso de los escritores españoles, conservaré la grafía original de los escritos de Cattaneo. Todas las traducciones de sus escritos al castellano son mías.       135 menudo mucho que ver con la geografía económica y la geopolítica, sin faltar escritos sobre lingüística e ingeniería. Por esta razón no es siempre fácil entender a qué se refieren los conceptos de Cattaneo, porque a menudo utiliza un argumento para referirse a otro: parte de la tarea de este capítulo será arrojar luz sobre esos conceptos a veces crípticos, expuestos por un filósofo que no creía en el estudio de la filosofía. Sin embargo, es indudable que, aun navegando en aguas tan vastas, el rumbo de su pensamiento fue fijo y siguió estrellas bien definidas, encauzando sus teorías hasta llegar a delinear una filosofía precisa y perdurable. Consideraré en este capítulo principalmente los escritos de carácter histórico y sociológico recogidos en las ediciones publicadas por Le Monnier y editadas por dos de los mayores investigadores de Cattaneo: Gaetano Salvemini y Ernesto Sestan.  En este capítulo examinaré qué tipo de europeísmo teorizaba Cattaneo, qué frutos daría la realización de un Estado supranacional en el continente, y qué consecuencias tendrían para Italia en particular. No es casual que el concepto de los Estados Unidos de Europa fuera introducido por Cattaneo en un ensayo histórico de 1849 sobre las Cinco jornadas de Milán. Este acontecimiento fue el episodio político principal que dejó una gran huella en la vida del pensador: durante los días del levantamiento de la capital lombarda contra la guarnición austriaca, Cattaneo fue nombrado miembro del consejo de guerra, y durante estos hechos formó parte tanto en la organización militar como en la política de la ciudad.69  La población contaba con armas escasas y hasta improvisadas, pero aun así pudo expulsar de la ciudad a los 18.000 soldados regulares de estancia en la ciudad bajo el mando del general Josef Radetzky.70 Sin embargo, lo que más interesa con relación a nuestra tesis es que el choque  69 El consejo estaba formado por cuatro personas, de las cuales Cattaneo era el más anciano y destacado; los otros tres eran Enrico Cernuschi, Giulio Terzaghi y Giorgio Clerici. 70 Se llegó al punto de tener que utilizar las armas que los españoles habían dejado durante el dominio del milanesado en el siglo XVII y que estaban conservadas en los museos: de esta manera las mismas armas utilizadas por un ejército       136 entre milaneses y austríacos no fue tan sólo una lucha entre dos grupos de personas organizadas y equipadas de manera totalmente desigual que defendían el mismo territorio: yendo más allá de la crónica histórica, demostraré que ese mismo choque fue una síntesis de todo lo que significaban luz y sombra en el pensamiento cattaneano sobre Europa y su organización, cuyas implicaciones serán el argumento de este capítulo. Más específicamente, trataré de evidenciar las teorías según las cuales sería necesario promover en la sociedad italiana y europea unos valores que mejorarían la vida de los ciudadanos de manera profunda: estos valores eran el liberalismo, el progresismo y el federalismo. Analizaré dichos temas para entender cómo, a través de esas vías, Italia y Europa podrían alcanzar una unidad económica capaz de acabar con el rígido absolutismo representado según Cattaneo por el imperio austriaco a nivel político y por el Vaticano a nivel cultural-religioso. En su pensamiento, entonces, gracias a esa Europa laica y liberal, Italia podría liberarse más fácilmente de los dos grandes obstáculos a su unificación: Austria y el Vaticano.  Si es verdad entonces que la filosofía de Cattaneo, como la de Donoso y Balmes, se dirigían hacia la construcción de una identidad común europea, en el caso del italiano ese concepto dejaba de lado cualquier tipo de elemento metafísico o axiológico. Rechazando el origen divino del orden social, Cattaneo pudo subvertir ideológicamente la jerarquía política austríaca en la cual la nobleza todavía tenía un papel primario, y otorgar el derecho de supremacía al nuevo grupo social que se estaba afirmando en Europa reclamando un lugar hegemónico: la burguesía. Se puede afirmar, por lo tanto, que Cattaneo –al igual que Donoso y Balmes– se enfocó en Europa, pero propuso una Europa unida bajo valores opuestos, porque sus puntos de partida eran completamente diferentes  de ocupación fueron usadas en contra de otro ejército de ocupación, como demostración de la complejidad del sustrato histórico del continente europeo y de las estrechas correlaciones entre sus pueblos. Durante el siglo XIX, el museo ha sido uno de los grandes aparatos de la construcción de la nación europea, un lugar donde imaginar la comunidad; en este caso se hace evidente como “museums, and the museumizing imagination, are both profoundly political” (Anderson 178) hasta el punto de ejercer la función de arsenal, si bien de armamentos vetustos.       137 y darían origen a una unión completamente diferente: monárquica y teológica en el caso de los españoles, burguesa y mercantil en el caso de Cattaneo. El presente capítulo se desarrollará de la siguiente manera: en el segundo apartado esbozaré los rasgos más significativos del pensamiento cattaneano y su incompatibilidad con los principios fundamentales del imperio austriaco, que resultarían ser el modelo opuesto a su proyecto europeo, evidenciando de esta manera la importancia de los territorios en los cuales Cattaneo vivió para relacionarlos con la idea de Europa por él desarrollada.  El apartado tercero delineará una de las características específicas de su idea de Europa: el liberalismo.  El capítulo seguirá con los apartados cuarto y quinto, en los cuales se tomarán en consideración los demás elementos que deberían formar los pilares de Europa en el discurso del lombardo: respectivamente, la formación de una milicia y la educación, agentes éstos capaces de proporcionar un adelanto tanto para la economía como para la condición social de los mismos europeos.  Con los apartados sexto y séptimo describiré los pasos delineados por Cattaneo para alcanzar una Europa utópica: fomentar la cultura y la técnica en el campo social, y el federalismo en el campo político/económico.  En el apartado octavo analizaré el concepto auspiciado por Cattaneo de la hegemonía burguesa en Europa, buscando las relaciones entre sus ideas y las efectivas consecuencias del poder burgués y económico continental. En el último apartado trazaré las conclusiones del capítulo.  3.2 Importancia del entorno domiciliar de Cattaneo en su pensamiento.       138 Para entender mejor la teoría política de Cattaneo, hay que explorar la situación de Milán en la que vivió la mayor parte de sus años, o sea el Milán del período posterior al Congreso de Viena y anterior a la anexión al nuevo Estado italiano, durante el cual tanto la ciudad como toda la región de Lombardía hacían parte de la corona de los Habsburgo de Austria. Dicho contexto influyó de manera profunda en su opinión sobre las desventajas de perseguir un proyecto multinacional absolutista y centralista en la Europa decimonónica, claro reflejo de las características del Imperio austríaco. El de los Habsburgo era un imperio multiétnico y multilingüistico, un organismo muy diferente al proyecto supraestatal europeo laico y democrático que teorizaba Cattaneo. Estaba formado por distintos reinos y ducados, en los cuales se hablaban once idiomas oficiales, pero como todo imperio tenía una metrópoli –Austria– con un monarca que simbolizaba la unidad, y una periferia compuesta por los Estados anexos, regidos por burócratas (filo-)austríacos. Para mantener todos los territorios unidos bajo el mando imperial se necesitaba un centralismo burocrático y decisional que se traducía en una clase dirigente fuertemente conservadora, una condición que había llegado a frustrar no solo a los ciudadanos del Lombardo-Véneto, sino también a parte de los bohemios, de los húngaros y de la misma población vienesa, cuyo resentimiento estallaría en el año 1848.  El problema de los irredentismos entonces no era el único asunto que afligía al Imperio Austríaco: había causas menos románticas y más concretas que interesaban a los súbditos, sobre todo de las ciudades: problemas estructurales que estaban socavando la consolidación de la administración imperial. Pero si es cierto que entre dichos ciudadanos insatisfechos con las políticas metropolitanas se hallaba el mismo Cattaneo, es preciso subrayar que su insatisfacción no era de tipo esencialmente nacionalista, sino más bien económica y política: por esta razón habrá       139 que buscar en primera instancia en sus teorías económicas y sociales las razones de su posición independentista (en cuanto a Italia) e integradora (en cuanto a Europa). Para poder analizar dichas teorías necesitamos arrojar luz sobre su metodología, la cual seguía frecuentemente las siguientes pautas: Cattaneo analizaba los detalles de la historia y las costumbres pasadas o presentes de Europa y de otras sociedades más lejanas, para extrapolar propuestas y opiniones que valiesen más en el contexto presente: “noi, che siamo surti su le confuse ruine di tante civiltà … non cerchiamo tanto nell’istoria l’arte di governare la patria, quanto l’astratta e scientifica intelligenza delle complicate cose fra cui viviamo, e quei vaghi presagi ch’ella può riverberare sul corso generale dei nostri destini” (Scritti storici I: 125-126) [nosotros, que hemos surgido sobre las ruinas confusas de muchas civilizaciones … no buscamos en la historia el arte de gobernar la patria, sino la inteligencia abstracta y científica de los asuntos complicados entre los cuales vivimos, y esos vagos presagios que ella puede reflejar sobre el curso general de nuestros destinos]. El sentido profundo de estas palabras es que es inútil esperar que la historia pueda decirnos qué modelos utilizar para organizar la sociedad: los problemas de hoy en día no son repetición de los hechos del pasado. Sin embargo, la historia puede ofrecer ejemplos gracias a los cuales sacar principios comunes de comportamiento social que puedan ayudar a evitar errores ya cometidos por otros: en Cattaneo, “la storia diventava scienza che studia l’umanità attraverso le multiformi tracce lasciate dalle esistenze passate e nella vita presente” (Gastaldi 58) [la historia se convertía en ciencia que estudia la humanidad a través de rastros polifacéticos, dejados por las existencias pasadas y en la vida presente]. Los cursos y recursos enunciados por Gian Battista Vico no serían entonces sino una verdad parcial, incompleta. Para Cattaneo, Vico no había entendido que el progreso humano es en sí indefinido, no sigue pautas que se pueden prever (Gastaldi 66): en los recursos históricos se       140 podrían entrever temáticas similares entre acontecimientos de épocas diferentes, pero era imprescindible analizar también el contexto concreto en el cual se producían, que obviamente cambia de un caso a otro. Por lo tanto, poco vale servirse de ejemplos históricos del pasado para justificar o rechazar el proyecto de comunidad europea, ya que el hecho que haya existido (o no) una Europa en el pasado no debería tener correlación con la construcción de una Europa futura. Lo que sí se puede deducir del estudio histórico son esas causas y efectos generales que, combinados con los estudios científicos, pueden hacernos entender mejor la naturaleza del hombre y de las varias sociedades que éste ha creado. Estudiar la historia de Europa fue por eso una metodología para poder encontrar razones del porqué unirse, pero no de cómo unirse, ya que la clase burguesa en la cual Cattaneo veía el porvenir no tenía una verdadera analogía histórica con las clases sociales anteriores, no pudiendo considerarse como fruto del pasado sino del presente. El futuro necesitaba ser planeado a partir del presente y, si hacía falta, inventado, ya que la burguesía de la que hablaba Cattaneo no era una clase social bien definida: formaba parte de un discurso político que no describía la realidad, sino de un discurso apto a crear una nueva realidad (Banti, Storia della borghesia italiana xii). Habiendo introducido el tema general del imperio de los Habsburgo y su peso en el desarrollo del pensamiento de Cattaneo, cabe ahora analizar más específicamente aquella parte de Europa en la cual él mismo nació y vivió, o sea el Milán de dominación austríaca y luego el cantón suizo del Tesino. Empezando por su lugar de nacimiento, podemos afirmar que la ciudad lombarda era en ese tiempo una de la más ricas y productivas del imperio (si no la más rica y productiva), una ciudad que sin embargo no gozaba de libertad y soberanía, y tenía que pagar altos impuestos a Viena. Cattaneo consideraba Milán y Lombardía como la vanguardia de Italia hacia la civilización       141 europea (Dotti 32) y esto producía en el filósofo una doble frustración: por un lado, creaba la conciencia de tener un potencial enorme de desarrollo económico; por otra, le provocaba rencor hacia el austríaco. El elemento foráneo representado por los austríacos no solamente impedía la completa maduración de la sociedad lombarda, sino que la encadenaba a una dimensión provincial afeada por políticas conservadoras contrarias a la vocación europeísta de su clase emprendedora, cuyos miembros ya en el siglo XII “propagarono il nuovo diritto [commerciale] per tutta l’Europa” (Scritti Storici II: 378) [propagaron el nuevo derecho comercial en toda Europa]. En cambio, las políticas conservadoras austríacas estaban encauzadas hacia un tradicionalismo cultural que se arraigaba en el catolicismo y en el derecho divino, alejando la región del norte de Italia de su contexto natural: la Europa liberal y mercantil que ya había roto sus vínculos con el absolutismo debido a la Guerra de los Treinta Años (1618-1648).  Es lógico comprender por qué Austria representó la piedra angular del edificio que Cattaneo quería desmoronar: Austria era la potencia protectora del Vaticano y del papa, a la vez, otorgaba legitimidad a la casa de Habsburgo ante los ojos de millones de católicos europeos. Romper esta unión de intereses sería entonces un gran paso adelante hacia la conquista de los territorios gobernados en aquel momento por los austríacos al norte y los papalinos en el centro de la península. Pero el beneficio de un imperio austriaco más débil no se acabaría en Italia, sino que se trasmitiría a todo el continente europeo, ya que la hegemonía continental se trasladaría más y más hacia esos países liberales donde la burguesía era ya componente principal de la sociedad, dejando aislada la gran potencia absolutista austríaca. Cattaneo reconocía los méritos que el gobierno austríaco había tenido en el desarrollo lombardo a través de las reformas positivas aplicadas durante el siglo XVIII. Pero los avances conseguidos bajo el reinado de María Teresa, en contraste con las políticas retrógradas españolas       142 anteriores, no justificaban el hecho que en el siglo XIX los austríacos impusieran un yugo pesado a varios Estados italianos en contraste con las políticas progresistas napoleónicas. Por esa razón es evidente que en el pensamiento cattaneano hubiera un factor común entre Lombardía, el resto de Italia y parte de Europa: o sea, el hecho de ser realidades hegemonizadas por fuerzas reaccionarias que habían tronchado el proyecto reformista napoleónico. Esta es una de las claves de lectura más relevantes del europeísmo de nuestro milanés: aun reconociendo las problemáticas de las políticas militares y civiles de Napoleón, Cattaneo no podía evitar volver la mirada hacia un periodo histórico en el cual Italia y Europa habían estado expuestas a los rastros de la filosofía ilustrada y del cosmopolitismo, dispositivos conceptuales tan queridos por un liberal como él.  Aunque las políticas de Napoleón tuviesen el vicio de ser fuertemente centralistas, el recuerdo de la activación de las masas que se había producido después de la revolución de 1792 y de las guerras napoleónicas le llevó a configurar una propuesta de emancipación sociopolítica que ayudara tanto a Lombardía como a Italia y a Europa, convencido de que la libertad de una dependía de la otra: “[l]a guerra d’Italia è parte della guerra civile d’Europa. La servitù d’Italia è patto europeo; l’Italia non può esser libera che in seno a un’Europa libera” (Scritti storici II: 178) [la guerra de Italia es parte de la guerra civil de Europa. La servidumbre italiana es un pacto europeo; Italia no puede ser libre sino dentro de una Europa libre]. Es indudable entonces que Cattaneo tenía una visión en la cual Italia y Europa estaban intrínsecamente conectadas, y que hacer una nueva Europa era necesario para realizar una Italia unida. La ocupación política y militar austriaca de Milán fue entonces un detonador para que Cattaneo desarrollase una particular sensibilidad hacia los asuntos de interconexión entre pueblos diferentes y la necesidad de colaboración pacífica entre ellos.        143 Gracias a los acontecimientos vividos en Milán durante las Cinco jornadas, Cattaneo pudo hacer experiencia directa de una intensa actividad organizadora; pero fue en Suiza donde entró en contacto con esa sociedad autónoma y federal que vio como estructura-modelo para Europa. Dicha experiencia tuvo lugar después de las Cinco jornadas mismas, ya que el pensador tuvo que huir del Reino Lombardo-Véneto reconquistado por los austríacos. Cattaneo se exilió en seguida en la Suiza italiana, alrededor de Lugano, donde se dedicaría al estudio y a la didáctica. Aunque tan cercano geográfica, lingüística y étnicamente a Lombardía, Lugano –y el cantón Tesino en general– se diferenciaba totalmente de ésta a nivel político: se trataba de un territorio libre, que formaba parte de una república soberana e independiente, compuesta por varias entidades confederadas que mantenían un fuerte vínculo pese a las diferentes lenguas, religiones y costumbres que se hallaban entre los distintos cantones:  [t]he secret of the long duration of the Confederacy was its double nature. Against outside enemies it produced a sufficient unity of peoples. Against internal rebellion, it produced a sufficient unity of oligarchies. If peasants rebelled, … then differences would be put aside and the government of other cantons would lend their assistance, mediating, often but not always in favour of their fellow rulers. (Hughes 86)  Este es, por lo tanto, un modelo ideal para un burgués: capaz de defenderse de enemigos externos e internos. Suiza gozaba además de una administración aconfesional (o por los menos plurireligiosa) y liberal que garantizaba los derechos básicos a cualquier ciudadano. Es fácil entonces entender cómo, sin erigirlo a fetiche, Cattaneo se apasionó por el modelo helvético, encontrando en ello un espacio en el cual convergían tantos ejemplos virtuosos para obtener una sociedad más avanzada.        144 La unión europea cattaneana no podría ser más parecida a esta Suiza tan afín a los ideales del milanés: una Europa en la cual existiría la cooperación entre la fuerza numérica del pueblo llano y la fuerza intelectual de una oligarquía progresista, cuyas raíces se hallaban en la formación del trabajo y no en los títulos nobiliarios. Hay que buscar allí entonces los patrones que sirvieron para elaborar los esquemas de una sociedad superior, que debería tener como objetivo la formación de algo parecido a Suiza, pero en escala más grande: una confederación de Estados italianos. Este no debería ser sino el paso más inmediato y cercano, ya que el mismo modelo –mutatis mutandis– se podía y se debía aplicar a todo el continente europeo.  La yuxtaposición entre los proyectos de federación italiana y europea es muy clara: lo demuestra la misma definición en la cual Cattaneo prefigura tanto los Estados Unidos de Italia como los Estados Unidos de Europa. Es evidente que nos encontramos frente a una especie de matrioška en la cual Italia es la muñeca igual pero de menor dimensión de aquella que la contiene, manteniendo las mismas características ideales y los mismos rasgos esenciales que reflejan al mismo tiempo las razones y los fines de unificar Italia y Europa: alejarlas del absolutismo y anclarlas sólidamente al liberalismo a través de una federación laica.  3.3 El liberalismo de Cattaneo: el plan para una Europa laica. Para Donoso y Balmes, la esencia de la unidad europea se hallaba en el catolicismo y por eso encontraron en el liberalismo y el protestantismo los dos enemigos principales de Europa (¿o de España?): por eso no parece casual que Cattaneo encontrara justamente en las políticas liberales su ubicación ideal, dado que veía en la derrota de la potencia católica austríaca el medio principal de conseguir la soberanía en Italia. Se puede decir entonces que Cattaneo fue antes que nada un liberal en el sentido estricto de la palabra: o sea un hombre que veía como molde político ideal       145 dejar la mayor posibilidad de libertad de elección tanto en cuestiones económicas y políticas como religiosas.  En este último asunto, Cattaneo deja entrever una toma de postura muy cercana a los liberales españoles: el anticlericalismo. Entre las figuras de intelectuales italianos decimonónicos esta característica no está aislada pero tampoco es mayoritaria, ya que existen figuras muy importantes de intelectuales liberales y católicos como Alessandro Manzoni, Vincenzo Gioberti y Antonio Rosmini entre otros.71 Pero la cuestión clerical asume un valor particular para los intelectuales italianos por la presencia del Estado Pontificio en el exacto medio geográfico de la península, y es por esta razón que, al contrario de España, en Italia no se pudieron conciliar las ideas de Europa y de nación con la idea de la autoridad papal. Porque si es verdad que un pensamiento europeísta estuvo presente en el campo católico italiano, este tipo de propuesta siempre llegó a quebrantarse por la imposibilidad de conciliar la necesidad de construir un Estado unitario que pudiera tener peso en Europa.  Hasta la anexión de Roma en 1870, el veto del Vaticano con respecto a una unidad territorial significó una amenaza constante para el poder político papal: la consecuencia lógica fue que, aunque muchos pensadores percibieran el Reino teocrático vaticano como la máxima expresión de la conciencia colectiva italiana (el catolicismo), el Patrimonium Petri era visto por los patriotas (y no solamente liberales) a menudo y con razón como el mayor obstáculo a la  71 Vincenzo Gioberti (1801-1852), fue un sacerdote y pensador piamontés. Después de una fase en la cual estuvo cerca del movimiento mazziniano, Gioberti elaboró una teoría federalista de Italia, en la cual el papa sería guía y garante de los distintos estados ya presentes en el territorio italiano. Su proyecto fue divulgado a través de su obra Del primato morale e civile degli italiani (1843), que obtuvo un inmediato éxito en toda Italia, pese a ser prohibido en algunos estados de la península (Breschi 112). Gioberti estuvo además muy cerca del rey Carlo Alberto, y llegó a ser primer presidente del consejo de los ministros del Reino sardo-piamontés en 1848. Antonio Rosmini (1797-1855) fue también sacerdote y filósofo. En su opinión el Estado debería quedar lo más alejado de la vida de los ciudadanos posible. Otro elemento central del pensamiento de Rosmini es la investigación eudemológica; según sus teorías, vivir generaría en el hombre unas necesidades que le empujarían hacia la búsqueda de su satisfacción. Para satisfacer estos impulsos el hombre tendría dos caminos: acercarse a los bienes materiales (económicos) o a los bienes morales (gloria, potencia, patria y ciencia); de los dos, el segundo vendría a ser el remedio más eficaz (véase Pezzimenti 2012).       146 unificación de la península. Entre ellos se hallaba sin duda Cattaneo. En su pensamiento, el Vaticano tendría una función disgregadora, o sea, todo lo contrario de aquello que hemos visto delineado y afirmado en los proyectos de Donoso y Balmes. Porque para Cattaneo y para la mayoría de los liberales italianos, la figura del pontífice representaba una suerte de caballo de Troya gracias a la cual potencias extranjeras como Austria –pero también Francia y en menor medida España –se arrogaban el derecho de controlar la política italiana.72 No es casual que uno de los políticos italianos más conocidos y poderosos del siglo XIX fuese un laico liberal: Camillo Benso de Cavour (1810-1861), que consideraba imprescindible separar los asuntos religiosos de los estatales, apoderándose del lema de Charles de Montelembert “Iglesia libre en Estado libre”. Si para Donoso y Balmes la autoridad central del pontífice garantizaba un equilibrio para Europa, en el pensamiento de Cattaneo el papa vuelve a ser precisamente uno de los grandes estorbos del diálogo entre los pueblos, ya que la actitud reaccionaria papal pondría el progreso europeo en jaque, causando perjuicios en particular a los países católicos europeos, Italia in primis. La descentralización administrativa estatal fue entonces paralela a la búsqueda de descentralización dentro del cristianismo: si para Balmes y Donoso hacía falta un poder central europeo y nacional (el papa y el/la monarca) para Cattaneo hacía falta todo lo opuesto: el poder central representado por el catolicismo y el imperio austríaco significaba servidumbre, tanto política como religiosa, ya que ambos estaban encabezados por un autócrata que (supuestamente) recibía el poder directamente de Dios. Dicho emparejamiento de centralismo y absolutismo –político y religioso– era típico de la Europa del antiguo régimen y representaba la antítesis de la Europa anhelada por Cattaneo.  72 El ejemplo más claro fue el ataque francés de la República Romana en 1849 bajo orden de Napoleón III. España quiso enviar tropas y navíos para ayudar al papa en contra de los republicanos, pero en este caso se trató de un quiero, pero no puedo, ya que de hecho la ayuda militar española al pontífice no llegó a efectuarse.       147 En Italia, las jerarquías católicas, controladas por el Vaticano, estaban profundamente involucradas en la vida política de los Estados.73 Para el padre Luigi Taparelli d’Azeglio, un conservador católico miembro de los jesuitas y defensor de la soberanía monárquica, el supraestado europeo no habría tenido ninguna ventaja, y hasta habría supuesto un cambio de equilibrio de poderes eventualmente antagónico al principal protector de la Santa Sede: el imperio austríaco, perdiendo de esa manera su condición “unica ormai nell’Europa, serba il vanto di essere non sol di cuore, ma di politiche istituzioni cattolica” (Taparelli 63) [única a esas alturas en Europa, guarda el alarde de ser católica políticamente, y no tan solo de corazón]. Dichas posiciones ideo/teológicas debieron haber empujado a Cattaneo a radicalizar sus visiones políticas, ya que para él el derecho divino y los dogmas (religiosos o políticos) eran algo inconcebible: su modus operandi era intentar motivar las opiniones con los hechos, la teoría con la praxis, y esta última siempre fue una prioridad. Por esa razón, es evidente que una estructura como la Iglesia católica no cabía en el esquema social del lombardo: para él, el catolicismo era un movimiento que mantenía una disposición máximamente oscurantista, con un jefe absoluto que reinaba en una capital central desde la cual teóricamente provenían todas las directivas y las decisiones. Era una estructura que dejaba poco o nulo espacio a la iniciativa personal, hasta el punto de desalentar la lectura individual de los textos sagrados y de cultivar y utilizar un idioma incomprensible para la población, ya que el latín era efectivamente un idioma transnacional, pero hablado por una exigua minoría de clérigos e intelectuales. Todo esto iba en contra de los ideales de Cattaneano, quien miraba a difundir el conocimiento al mayor número de personas, y que se acercaba en muchos  73 Para dar una idea de la relación entre el Vaticano y los estados italianos, cabe mencionar que el rey de Cerdeña y sucesivamente primer rey de Italia Víctor Emanuel II mantenía una intensa correspondencia con Pío IX, en la cual la política y la fe se mezclaban a menudo y de manera profunda. Religión y política estaban tan entrelazadas que Pío IX excomulgó dos veces a Víctor Emanuel: en 1855 por haber cerrado algunos monasterios, y en 1859 por haber anexado algunos territorios pertenecientes a la corona papal a Piamonte.       148 aspectos a la visión protestante dentro de la cual cada fiel puede creerse pastor al haber leído e interpretado a su modo los textos sagrados.74  A la vez, según Cattaneo, el doble poder papal decimonónico secular/espiritual representaba un carácter históricamente ajeno a la cultura europea, un juicio compartido hoy por Esposito, según el cual un elemento típico europeo es la distinción y hasta el conflicto entre religión, filosofía, ciencia y arte: esta tensión habría sido el propulsor de su civilización y de las diferencias que la hacen una y múltiple, y es para Esposito (y para Cattaneo) la herencia más valiosa de Europa en un mundo que se está homologando más y más (Da fuori 203).75 Además de ser una cuestión de almas, entonces, la cuestión religiosa planteada por Cattaneo expresa una postura política precisa, en la cual se vislumbra la idea de una Europa que avanza gracias a las reformas y otra que se estanca ralentizada por una estructura central, burocrática y despótica, que previsiblemente se traslada a modelos estatales ideales en el primer caso y distópicos en el segundo.  Ya hemos visto que el imperio austríaco, dominado por el catolicismo, seguía siendo el brazo armado del papa en Italia, garantizando el orden y la represión de las revueltas internas.76 Hay que mostrar entonces de qué manera el concepto de doble represión político-religiosa austro- 74 No hay información explícita sobre el espiritualismo de Cattaneo, pero lo más probable es que haya sido deísta con simpatías por la estructura individualista protestante.  75 Es sin duda llamativo el hecho que un filósofo liberal-democrático del siglo XIX (Cattaneo), un liberal elitista de la primera mitad del XX (Ortega y Gasset) y un postmarxista contemporáneo (Esposito) lleguen a la misma conclusión: la sociedad europea se estaría homologando cada vez más, y esto representa una amenaza contra la cual hay que luchar. De Cattaneo y Esposito hemos visto ya algunas opiniones a propósito, de Ortega y Gasset saco a colación este fragmento: “el equilibrio o balanza de poderes es una realidad que consiste esencialmente en la existencia de la pluralidad. Si esta pluralidad se pierde, aquella unidad dinámica se desvanecería. Europa es, en efecto, enjambre: muchas abejas y un solo vuelo … Esta muchedumbre de modos europeos que brota constantemente de su radical unidad … es el tesoro mayor del Occidente. Los hombres de cabezas toscas ni logran pensar una idea tan acrobática como esta … Triunfa hoy sobre toda el área continental una forma de homogeneidad que amenaza consumir por completo aquel tesoro” (20-21). Cabe cuestionarse si este no es sino otro fenómeno típicamente europeo: llegar a conclusiones parecidas partiendo de puntos de vista diferentes: encontrar la unidad en la diversidad.  76 Valga como ejemplo la represión de los motines de Bolonia, perpetrada por las tropas austriacas bajo el mando de Radetzky en enero 1828.       149 vaticana fue explicitado por Cattaneo a través de la asociación que se establece entre sacerdote y burócrata. En el siguiente fragmento, el polígrafo milanés se sirve de la historia medieval para explayarse sobre la cuestión:  [d]opoche il precetto sacerdotale afferrò le menti della maggioranza, nessun uomo può uscire dal limite che gli si assegnò nell’ordine della vita … Tutto vien prescritto anzitempo; le cerimonie sacre a poco a poco involgono tutti li atti della vita; l’ordine insuperabile delle caste soffoca col terrore dell’isolamento e dell’infamia ogni conato dell’arbitrio umano. Le generazioni si succedono rigidamente uniformi; … le menti … stanno immobili, inconscie dei sublimi doni del pensiero; … L’anima geme sotto il peso dell’universo. (Scritti storici I: 130) [Después que el precepto sacerdotal se aferró en las mentes de la mayoría, ninguna persona puede salir del límite que el orden de la vida le ha asignado … Todo está establecido anteriormente; las ceremonias sagradas envuelven poco a poco todos los hechos de la vida; el orden insuperable de las castas ahoga en el terror del aislamiento y de la infamia todo amago de arbitrio humano. Las generaciones se suceden rígidamente de la misma forma; las mentes quedan inmóviles, inconscientes de los regalos sublimes del pensamiento; el alma gime bajo el peso del universo] Los temas de la religión y la libertad se mezclan de manera inevitable: pero está claro que el blanco no es la religión en sí, sino su variante clerical en la cual domina el precepto sacerdotal. Es una característica típica de las religiones que Cattaneo llamaba brahmánicas, en las cuales los sacerdotes forman una casta que a través del miedo y del orden tradicional consigue amortiguar el libre pensamiento.77 La consecuencia sería un inmovilismo social e intelectual que rebajaría al  77 Una visión muy parecida se encuentra en Ramón Pérez de Ayala. Resulta interesante comparar a Cattaneo con el personaje de don Guillén quién, en Belarmino y Apolonio, declara: “me he atrevido a pensar que la Iglesia cristiana, en el curso de los siglos, fue mudando de condición: de potencia espiritual y apostolado de caridad social, se trocó en potencia política. Con esta mudanza, lo que ganó en poderío e influencia lo perdió en eficacia y estabilidad, porque       150 hombre a un estado en el cual no puede dominar la naturaleza, expresando esta idea a través de la metáfora del peso del universo.  3.4 Autonomía y milicia: por qué armar a los pueblos europeos. El asunto de la relación entre religión e (im)potencia del ser humano es sin duda de cabal importancia en los estudios de Cattaneo, y se encuentra a menudo en sus escritos. Reseñando un libro de la Princesa de Belgiojoso sobre el imperio otomano,78 Cattaneo explica que no es necesario reformar la religión para obtener más libertad, porque las reformas no son causa, sino efectos del progreso de las ciencias y de las artes: “[l]a riforma del secolo XVI non fu tanto una causa quanto un effetto. Tutta la scienza del mondo pagano era già risurta dal sepolcro dei secoli”. (Scritti storici III: 92) [La reforma del siglo XVI no fue tanto una causa como un efecto. Ya toda la ciencia del mundo pagano había resurgido de los sepulcros de los siglos]. Es a través de la ciencia y del arte que hay que operar un lento pero constante camino hacia adelante y en contra del despotismo. Ciencia y arte serían capaces de despertar en los pueblos una fuerza creadora, un tema que está representado en el texto a través de las fuerzas antagónicas internas al decadente imperio otomano, que refleja a la vez sus similitudes con el austríaco. Es un paralelismo con evidentes connotaciones: [l]’error nostro è di dolerci che il governo turco sia divenuto impotente in faccia ai suoi popoli … bisogna lasciare che i popoli si armino, dovessero pur come fanciulli ferire sé stessi … e la milizia dev’essere fra le stirpi più barbare il primo veicolo della scienza; e le scienze militari il veicolo della filosofia e lo scudo della ragione. In Oriente bisogna  todas las potencias políticas son perecederas, por ser odiosas” (253). Pero si en don Guillén encontramos un personaje incapaz de perseguir su verdadera vocación hasta el final (casarse con la mujer amada y construir una familia), en Cattaneo vemos un hombre que siempre prefirió seguir fielmente los dictados de su conciencia pese a los peligros y las dificultades.  78 Asie Mineure et Syrie. París: Levy, 1858.       151 lasciare che il despotismo si sfasci; e che ogni popolo possa divenir padrone della sua terra. (Scritti storici III: 94) [Es un error nuestro lamentarse que el gobierno turco haya llegado a la impotencia frente a sus pueblos … hay que dejar que los pueblos se armen, aunque lleguen a herirse entre ellos como niños … y la milicia debe ser, entre las estirpes más bárbaras, el primer vehículo de las ciencias; y las ciencias militares el vehículo de la filosofía y el escudo de la razón. En Oriente hay que dejar que el despotismo se despedace; y que cada pueblo pueda convertirse en dueño de su tierra] En este fragmento, se entiende bien el uso del concepto de ciencias (militares inclusive) de Cattaneo: las ciencias son los estudios de los fenómenos de la realidad y la aplicación de ese conocimiento a la vida del hombre, a través del progreso técnico y de la experimentación. Por esa razón, la guerra implica el constante esfuerzo del hombre para mejorar su sabiduría y capacidades bajo el instinto primario de supervivencia. Además, podemos ver cómo la guía principal del hombre debería ser la autodeterminación, incluso en los territorios otomanos que Cattaneo consideraba extraeuropeos: sería hipócrita intentar resolver los asuntos europeos con las armas e impedir que lo mismo hagan los demás.79   En las mismas páginas en las cuales el lombardo apadrinaba las rebeliones de los pueblos oprimidos, encontramos un pasaje esclarecedor en el cual tanto los oprimidos como los opresores son esclavos de su situación (Scritti storici III: 90). Aunque en Cattaneo exista una diferencia sustancial entre la clase dirigente de los países absolutistas y los súbditos, eliminar el absolutismo en Europa sería entonces una ventaja para todos. Hay que admitir que Cattaneo no llegó a aclarar  79 La intromisión en asuntos foráneos implica asimismo un gran riesgo: apoyar una paz que ampare a las fuerzas peores de un territorio o imponer una paz externa que esconda las cenizas de conflictos que antes o después vuelven a atizarse, como ha sido el caso del Estado iraquí, diseñado en una mesa de la Sociedad de Naciones sin tener en cuenta de las características demográficas de la región, algo parecido a lo que sucedió con el congreso de Viena en 1815, en el cual el norte de Italia fue dividido y dejado en manos extranjeras (con la exclusión del Reino sardo-piamontés).       152 explícitamente las razones de este fenómeno, que simplemente se explicaría con el hecho de que, para el lombardo, el despotismo acabaría por encadenar en un estado de desdicha a todos los que están involucrados en el escenario, tanto a las víctimas como a los mismos déspotas. Según el mismo Cattaneo, sería la sociedad en su totalidad la que padecería las consecuencias, probablemente porque esas cadenas representaban un gran obstáculo hacia el bienestar común, ya que en esos regímenes es necesario destinar fuerzas y recursos preciosos a la represión y a la censura. Por esa razón se puede entender la motivación de su llamada a las armas que parece a primera vista tan brutal: se trataría de una forma de eliminar un dispositivo violento y nocivo (el absolutismo opresor) a través de otro dispositivo violento, pero beneficioso (la sublevación popular armada).  La misma perspectiva de democratización de la sociedad, y de participación directa de una población educada, debería entonces aplicarse a la esfera militar: los ciudadanos europeos necesitaban ser instruidos en el arte bélico para poder defender directamente su territorio, preferiblemente actuando de manera conjunta. Con referencia a la revolución de marzo 1848– y específicamente al motín de Viena de marzo del 1848, en el cual los insurgentes pedían un gobierno más progresista y las dimisiones del viejo canciller conservador Klemens von Metternich– Cattaneo escribe que a Vienna si videro nella folla Tedeschi e Polacchi, Italiani e Boemi, Magiari e Dalmati muoversi allo stesso assalto, come se avessero una sola patria; si udì vociferare nello stesso tempo: Viva l’Italia e Viva la Polonia, Viva il Tirolo e Viva l’Ungheria. Ognuno voleva essere sé medesimo; ognuno voleva serbare nitidi i colori della sua bandiera; ma non nel contrasto dell’odio e della reciproca servitù, bensì nella pura luce della libertà e dell’amore … ognuno abbia d’ora in poi la sua lingua, e secondo la lingua abbia la sua bandiera, abbia       153 la sua milizia: guai agli inermi! Abbia la sua milizia; ma la rattenga entro il sacro claustro della patria … Queste patrie tutte libere, tutte armate, possono vivere l’una accanto all’altra, senza nuocersi, senza impedirsi. Anzi, nel nome d’un principio comune a tutte, possono avere un pegno di reciproca fede, un’assicurazione invincibile contro ogni forza che le minaccia.80 (Scritti politici II: 410-411) [en Viena se vieron en la multitud alemanes y polacos, italianos y bohemios, magiares y dálmatas moverse en un mismo asalto, como si tuviesen una sola patria; se oyó vociferar al mismo tiempo: Viva Italia e Viva Polonia, Viva Tirol e Viva Hungría. Cada uno quería ser sí mismo, cada uno quería mantener los colores de su bandera nítidos, mas no a través del contraste que provoca el odio y la servidumbre reciproca, sino en la luz pura de la libertad y del amor ... que cada uno tenga de ahora en adelante su idioma, y según su idioma tenga su bandera, tenga su milicia: ¡ay, de los inermes! Que cada uno tenga su milicia, pero la retenga dentro del sacro claustro de la patria ... Estas patrias, todas libres y todas armadas pueden vivir una al lado de la otra, sin dañarse, sin estorbarse. Al contrario: en nombre de un principio común a todas, pueden tener una garantía de reciproca fe, un pacto invencible contra cada fuerza que las amenace] En total discordancia con el recurso al sable anhelado por Donoso, la solución de Cattaneo tiende a hacer protagonista al pueblo llano, convirtiéndolo así en defensor de la nación: el Estado no tendría que confiar en soldados, o sea hombres que combaten por un sueldo y que por lo tanto están al servicio de quien los paga, sea éste el emperador austríaco, el papa o un caudillo de provincia.81   80 Todas las cursivas son del autor. 81 Cattaneo ve al soldado de forma parecida al mercenario: esto se debe a su experiencia directa con el ejército austríaco. Dicho ejército estaba compuesto por soldados provenientes de distintos pueblos, que luchaban a menudo por causas ajenas a sus intereses territoriales, como es el caso de los soldados croatas presentes en Lombardía. Una idea parecida se encuentra en un poema satírico de Giuseppe Giusti: “Sant’Ambrogio” (1850).       154 Es una solución a la cual apelará en el siglo siguiente Antonio Gramsci, para el cual las milicias nacionales no podían ser sustituidas ni por mercenarios traicioneros, ni por su peligroso equivalente: el voluntarismo. La milicia obraría como un “fatto «popolare-nazionale» di massa” (39) [incidente popular-nacional de las masas], una proposición que podríamos interpretar como la formulación de una organización defensiva constituida por las clases populares en su entereza. Asimismo, para Cattaneo una milicia civil habría podido ser instrumento de ulterior avance cultural de la población, ya que para el milanés la cultura no coincide necesariamente con el conocimiento teórico, sino también (y máxime) con el conocimiento y el dominio de los medios técnicos y de sus relativas aplicaciones.  El discurso que sobresale de las palabras de Cattaneo con respecto a patria, pueblo y milicia aparece claro: no hay liberalismo ni libertad nacional sin la participación activa de la población. Es una participación que se fortalece a través de la educación global de los ciudadanos, hasta el punto de juntar la formación escolar a la militar para “preparare nello studente dell’oggi il combattente di domani” (Momigliano 48) [preparar en el estudiante de hoy el combatiente de mañana]. El ejemplo provenía otra vez de la historia: la grandeza de Roma había residido en un ejército formado por los ciudadanos romanos a lo largo de la época republicana, pero con la llegada de los emperadores esa costumbre se había perdido, dejando el campo abierto a los mercenarios: “[a]bolito il soldato e il cittadino, l’Italia, sebben parte dell’imperio, non era altro ormai che una provincia” (Scritti storici II: 394) [suprimido el soldado y el ciudadano, Italia, aun siendo parte del imperio, no era nada más que una provincia]. Por esta razón, para salvar a Italia (y como hemos visto, a Europa también) de su condición sumisa y provincial, había que armar a la población: “[o]rmai v’è in Europa una sola patria, una sola nazione; essa è quella degli uomini liberi … L’unità che diede forza al soldato, ora, nella comunanza della lotta, darà forza ai popoli” (Scritti       155 politici II: 451) [ya no hay en Europa más que una sola patria, una sola nación: es la de los hombres libres … La unidad que dio fuerza al soldado ahora dará fuerza a los pueblos en su lucha común]. Europa se estaba haciendo una, entonces, y la fuerza material para unificar a los pueblos del continente debía llegar a través de las armas, para poder reclamar derechos y libertades y obtener una unión que fuese diferente respecto a la Europa dinástica.  Pero dicha afirmación no se debe leer como un empuje hacia la propagación de las armas y la creación de una sociedad en la cual poder adquirir una pistola con solo entrar en una tienda más o menos especializada, sino que el modelo tomado en consideración era una vez más el de la confederación helvética, en la cual cada ciudadano era (y sigue siendo) entrenado al dominio y al conocimiento tanto de las armas bélicas como de los límites de su utilización a través de la conscripción universal masculina y varios periodos de adiestramiento recurrentes en el tiempo.82 Es un concepto de militarización masiva, seguramente, pero no de amateurismo militar: la idea es que todos se puedan defender de un enemigo común (interior o exterior) –la misma motivación originaria de la Segunda Enmienda de la Constitución estadounidense.   3.5 Cattaneo y la educación: un instrumento global de emancipación y progreso.  La propuesta de Cattaneo aspiraba a que todos compartiesen la responsabilidad de defender la patria, pero armar y educar al pueblo no significaba necesariamente un cambio de posición estructural en la sociedad. Lo que Cattaneo anhelaba era un cambio de conocimiento que otorgase a la persona la facultad de decidir autónomamente mejorando su existencia y la de su entorno, haciendo libre a la gente y a la nación:   82 La incorporación de unidades de sexo femenino tendrá lugar en 1939.       156 [s]olo l’istruzione … potrà addurre un rimedio alla paralisi delle intelligenze e delle volontà, onde veggiamo colpite le nostre popolazioni, e che lascia la via allo Stato d’impadronirsi delle forze del paese, di cui diviene solo e assoluto amministratore. Quanta più luce si diffonde in un paese, tanto più lo Stato si ricongiunge alla nazione … e cessa di soverchiare coll’inesorabile assolutismo della spada, laonde è manifesto che l’istruzione è la più valida tutela della libertà. (Scritti politici III: 132) [Solo la educación … podrá proporcionar un remedio a la parálisis de las inteligencias y de las voluntades que perjudican a nuestras poblaciones, y que deja espacio al Estado para que se adueñe de las fuerzas del país, del cual se hace único y absoluto administrador. Cuanta más luz se extienda en un país, tanto más el Estado se armonizará con la nación … y dejará de oprimir con el inexorable absolutismo de la espada, por lo cual es manifiesto que la educación es la más válida tutela de la libertad]  Claramente ese conocimiento ayudaría a la formación de una clase obrera más apta para trabajar en las nuevas fábricas (Lacaita 122), las cuales fueron en el siglo XIX el motor del capitalismo europeo. Asimismo, para el antipapista Cattaneo el cariz del asunto tenía el valor de sacar a la población del influjo clerical, ya que a través de la instrucción ofrecida por los frailes las mentes marchitarían (Scritti politici III: 46), porque en su opinión las escuelas monásticas eran la ruina de las letras y de las artes (Scritti politici III: 47).83 Promovido en cambio por una sociedad laica,