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Lachen und Weinen mit ungebetenen Gästen : Kulturelle Grenzüberschreitungen in Abbas Khiders Ohrfeige… Zimmermann, Sabine 2017

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 LACHEN UND WEINEN MIT UNGEBETENEN GÄSTEN: KULTURELLE GRENZÜBERSCHREITUNGEN IN ABBAS KHIDERS OHRFEIGE UND FIRAS ALSHATERS ICH KOMM AUF DEUTSCHLAND ZU  [LAUGHING AND CRYING WITH UNINVITED GUESTS: CROSSING CULTURAL BORDERS IN ABBAS KHIDER’S SLAP IN THE FACE AND FIRAS ALSHATER’S  I AM APPROACHING GERMANY]  by Sabine Zimmermann  A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF  MASTER OF ARTS in THE FACULTY OF GRADUATE AND POSTDOCTORAL STUDIES (Germanic Studies) THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA (Vancouver)  August 2017   © Sabine Zimmermann, 2017   ii Abstract This study investigates literary representations of refugees in contemporary German literature. Specifically, it analyzes the autobiography Ich komm auf Deutschland zu (2016) written by a Syrian refugee, Firas Alshater, who arrived in Germany in 2013, and the auto-fictional novel Ohrfeige (2016) by the German-Iraqi author Abbas Khider, who sought asylum in Germany in 2000. Both authors write from a transcultural point of view which challenges the definition of German culture and its ostensible dividing lines. As refugees themselves, these transnational authors have created works that interact aesthetically with contemporary German and European asylum and migration law, while vividly portraying the affective aspects of flight, trauma, and resettlement for those who manage to reach Germany. Both authors make use of irony, satire, and parody, which turn their works into aesthetic interventions that bring together social and political debates surrounding the topic of refugees in modern Germany. Each oeuvre defies the representation of refugees as victims and cultural outsiders. The texts expose ways in which fear and anxiety construct images of refugees as threatening and by which they are relegated to the margins of society. Through Alshaters and Khiders work, readers may question the imagined boundaries of the nation-state and reconsider notions of belonging. The humor embedded in their writing teases out tensions, contradictions, and resonances across time and space. Particularly, the persistent desire to look to ethnicity as a presumed guarantor of Germany’s collective self is challenged. Alshater’s humoristic-ironic style as well as his application of allusion and imagery and Khider’s employment of parody expose national and cultural ambiguity. By humanizing the term “ethnicity,” which is primarily viewed as a public identity, the authors stress the inclusion of a personal component, pointing to a common human need for recognition. Readers of these   iii two works are invited to untether themselves from a singular national focus and instead view Germany as a dynamic imagined community - a moveable construct that will continue to evolve as events that occur in one place of the world do not stay contained within borders of nation states drawn on maps.    iv Lay Summary The face of Germany is changing due to the refugee crisis and its related stories of flight, trauma, and resettlement. This work explores two primary sources: the autobiography Ich komm auf Deutschland zu (2016) by Syrian refugee Firas Alshater, who arrived in Germany in 2013, and the autofictional work Ohrfeige (2016) by the German-Iraqi author Abbas Khider, who applied for asylum in 2000. Both works depict the emotional state of refugees, who escaped precarious situations in their homelands and are overcoming exclusion from German culture and civic society. Through satirical style, Alshater shifts the attention from the refugee as potential victim to a newcomer, who is familiar with European culture and creatively adds to its interpretation. Khider employs parody to point to a common human need for recognition in society. These authors show, that inclusion into German society and culture cannot simply be based on one’s pronounced Germanness.      v Preface This thesis was designed, carried out, and analyzed by Sabine Zimmermann alone and is a requirement of the German Studies M.A. Program at the Department of Central, Eastern and Northern European Studies (CENES) at the University of British Columbia. The focus of this work is the figure of the refugee in contemporary German literature. The research draws on two primary sources written by authors who themselves arrived in Germany as refugees.  Parts of this research were shared in presentations at the CENES Graduate Student Colloquium Series (2017) and the CENES Graduate Student Conference “Proximity of Cultures in Literature” at the University of British Columbia on April 8, 2017.  No part of this thesis has been published before.     vi Inhalt  Abstract .......................................................................................................................................... ii Lay Summary ............................................................................................................................... iv Preface .............................................................................................................................................v Inhalt ............................................................................................................................................. vi Acknowledgements .................................................................................................................... viii Einleitung ........................................................................................................................................1 1. Entkommen und doch nicht angekommen: Verfolgte als ungebetene Gäste .....................14 1.1 Erwartungen der Zielgesellschaft: Khider und der “geborgte” Witz .................................. 14 1.2 Ankommen ist Glücksache: Über die zeitliche Gültigkeit von Narrativen ........................ 20 1.3 Marginalisierte Andere und Braidottis nomadische Subjektivität in Khiders Ohrfeige ..... 24 1.4 Einen Syrer verloren und einen gerettet: Alshaters „komische Geschichte“ ...................... 31 1.5 „Barrierefreiheit für Migranten“ statt veralteter Denkweisen ............................................ 35 1.6 „Niemand ist das Volk“: Zwei Monatsgehälter für einen Herkunftsnachweis ................... 40 1.7 Die Nation als „tägliches Plebiszit“ und „imaginäre Gemeinschaft“ ................................. 45 2. Warten und dabei nicht verzweifeln: Angst auf beiden Seiten............................................53 2.1 Eine Ohrfeige für Frau Schulz: Lévinas’ Konzept des Antlitzes ........................................ 53 2.2 Verantwortung übernehmen: Alshater „kümmert sich“ um Deutschland .......................... 60 2.3 Weder draußen noch drinnen: Ausharren an Waldenfels’ „Ort der Schwelle” .................. 62 2.4 Vom Warten wird man immer „dämlicher“: Die Rahmenhandlung von Ohrfeige ............ 67 2.5 Angst auf beiden Seiten: Von Terrorexperten und „Postkastenkrankheit“ ........................ 70 2.6 Obergrenzen und Krisenmetaphorik: Am besten einen zweiten Planeten .......................... 72   vii 2.7 Machtverhältnisse und “kriegerisches Denken”: Ablehnung von Migranten ..................... 76 3. Weiterleben und Integrieren: Vom Finden einer neuen Heimat.........................................83 3.1 Dazugehören: Taylors Konzept der Identität und Anerkennung ........................................ 83 3.2 Gegen das „In-Rollen-Schlüpfen“: Alshater als transkultureller Grenzüberwinder ........... 87 3.3 Herders Konzept der Kulturen als „Kette der Menschheit“: Alshaters Bücherkoffer ........ 92 3.4 Der Unterschied zwischen Asylsuchendem und Bürgern: Karim und Karin ..................... 96 3.5 Das Sprachgefühl als „Kompass zur Heimatfindung“ ...................................................... 102 3.6 Heimat als „erinnerte Zukunft“: Vom Bleiben im „neuen Deutschland“ ......................... 108 4. Synthese ..............................................................................................................................112 Zitierte Werke ............................................................................................................................118     i Acknowledgements  My sincere gratitude goes to the faculty and staff of the Department of Central, Eastern and Northern European Studies at the University of British Columbia. The intellectual and financial support that I received over the past two years has allowed me to achieve this milestone, and for this I am very grateful. Particularly, I wish to thank both my co-supervisors, Dr. Markus Hallensleben and Dr. Steven Taubeneck, for the time and commitment invested in seeing this project through to completion. Markus, I learned immensely through your very generous and timely feedback; your insight and enthusiasm concerning the topic of my thesis were invaluable and fueled my motivation. This project could not have succeeded without you. Steven, I very much enjoyed the two courses I took with you this past year and will forever value your patience with my questions, as well as your steadfast encouragement to keep reading and writing. Furthermore, a special and heartfelt thanks to committee member Dr. Thomas Salumets, who generously devoted his time and provided much needed support and insight during the final stages of this thesis. Finally, my gratitude goes to Dr. Gela Struch from the CENES department. Your door was literally always open for me to come in, chat, recharge, laugh and leave encouraged. You have been a supportive friend during the last two years and for this I am very appreciative.    1 Einleitung Vor dem Gesetz steht ein Türhüter. Zu diesem Türhüter kommt ein Mann vom Lande und bittet um Eintritt in das Gesetz. Aber der Türhüter sagt, daß er ihm jetzt den Eintritt nicht gewähren könne. Der Mann überlegt und fragt dann, ob er also später werde eintreten dürfen. “Es ist möglich,” sagt der Türhüter, “jetzt aber nicht.”        Franz Kafka, Vor dem Gesetz Zu gern wollten wir so sein wie sie: Einkaufen, im Café sitzen, Getränke bestellen und mit einer der vielen jungen Kellnerinnen plaudern. Aber wie sollte das gehen? Wir standen mittendrin und doch waren wir meilenweit von allem entfernt. Die Einheimischen gingen shoppen und wir wärmten uns an ihrem Leben.            Abbas Khider, Ohrfeige  Ich selber wollte nie jemand anderes sein, um irgendwo dazuzugehören. Ich wollte immer nur Firas sein.              Firas Alshater, Ich komm auf Deutschland zu   Seit dem Herbst 2015 sind über eine Million Menschen in Deutschland angekommen - überwiegend aus Syrien, Irak, Afghanistan, Nordafrika und den Balkanländern. Fast zwei Jahre sind vergangen, seit Bundeskanzlerin Angela Merkel am 31. August 2015 auf der Berliner Sommerpressekonferenz ihrer Regierung hinsichtlich der sich überstürzenden Entwicklungen in der „Flüchtlingskrise“ ihren Appell „Wir schaffen das!“ an die deutsche Gesellschaft richtete. Es besteht seitdem kein Mangel an Schlagzeilen, Debattenbüchern und Talkshows bezüglich der Themen „Migrantenströme“, „Flüchtlingskrise“, „Angst vor Überfremdung“ und anderer Leitwörter. Migration, Flucht und Vertreibung sind jedoch keine völlig neuen Phänomene der deutschen Geschichte, sondern fester Bestandteil. Allein im Geschichtsverlauf des letzten Jahrhunderts sei man an die Exilanten erinnert, die Deutschland während der Jahre 1933 bis 1945 verließen, gefolgt von der Ankunft der „Vertriebenen“ oder „Umsiedler“ in den Jahren 1945 und 1946. Deutschland hat zwischen 1959 und 1973, dem Jahr des Anwerbestopps, über 14 Millionen Migranten im Rahmen der Gastarbeiter-Politik aufgenommen, von denen insgesamt   2 11 Millionen wieder in ihre Herkunftsländer zurückgekehrt sind (Oltmer 29). Bei dieser Form von Arbeitsmigration, die von Seiten der deutschen Politik von vorneherein als zeitlich begrenzt betrachtet wurde, konzentrierte sich der öffentliche Diskurs auf die Trennung des „uns“ und „ihnen“ (Terkessidis 87). Ähnlich geschah es im Falle der Spätaussiedler aus der ehemaligen Sowjetunion, die 1992 im wiedervereinigten Deutschland aufgenommen wurden; auch zu dieser Zeit zeichnete sich der öffentliche Diskurs, obwohl das Konzept der Volks- und Schicksalsgemeinschaft viel zitiert wurde, durch eine Trennung zwischen „uns“ und „ihnen“ aus.  Vor dem Hintergrund der jüngsten Fluchtbewegungen vernimmt man diese sprachliche Trennung wieder, verkörpert im Gebrauch von Metaphern wie „Flüchtlingslawine“ oder „Flüchtlingsströme“. Solcher Metaphorik bedient sich zum Beispiel der Philosoph Peter Sloterdijk in einem Interview mit dem Politmagazin Cicero vom 27. Januar 2016:  Je mehr Flüchtlinge zu uns kommen, desto labiler wird Europa zur Freude seiner Rivalen. Darum lobt Obama Frau Merkel. Übrigens hat Gaddafi vor Jahren den Europäern riesige Flüchtlingsströme angedroht. Kein einziger europäischer Politiker hat darauf reagiert. Gaddafis Fluch ist jetzt aktiv geworden. . . . Eines Tages wird man nachlesen können, wer die Flüchtlingsströme gelenkt hat. Der Ausdruck „Flüchtlingsströme“ beinhaltet eine starke Nuance der Anonymität; das Wort beschreibt eine kalte Masse anstatt einzelner Menschen. Tatsächlich aber bestehen „Flüchtlingsströme“ aus vielen einzelnen Menschen, von denen jeder Lebensumstände hat, wovon er oder sie erzählen kann. Die Metaphorik der Ströme erfasst zwar Strukturen und Veränderungsdynamiken, kann aber dem Schicksal der einzelnen Flüchtenden nicht gerecht werden und verdrängt die Sprache des konkreten Menschseins (Herfried Münkler und Marina Münkler 121). Durch die Sprache der Massenmedien und politischen Slogans werden Flüchtende   3 enthumanisiert. Metaphorische Wortgebilde wie „Flüchtlingswelle“ oder „Flüchtlingskrise“ leisten keinen Beitrag hinsichtlich des Verständnisses der affektiven Aspekte, die in einer langen, fast kontinuierlichen Geschichte von Fluchtbewegungen auftreten. Obwohl Deutschland sich schon seit Beginn des 21. Jahrhunderts mehrheitlich als „ein plurikulturelles Einwanderungsland“ verstehe, so der Soziologe Ludger Pries in seinem Werk Migration und Ankommen (2016), stelle die neue Flüchtlingseinwanderung eine Herausforderung an das längerfristige Selbstverständnis der Gesellschaft, denn zugleich ermögliche sie eine „Art Katharsis“ für die schon in Deutschland Lebenden, die eigenen Erfahrungen von Vertreibung, Flucht, Migration, sowie gelungenem oder verpasstem Ankommen aufzuarbeiten (9). Man brauche nur ein bis zwei Generationen zurückzugehen, so Pries, dann könne man „in fast allen Familien in Deutschland“ Migrations- und Fluchterfahrungen finden, die vor dem Hintergrund der aktuellen Fluchtbewegungen weiterhin verarbeitet werden könnten (9). Pries’ Ansicht ist wegweisend, denn der Zustrom von Migranten und besonders von Geflüchteten wird weiterhin anhalten und ein Auseinandersetzen mit Fluchterfahrungen wird nicht zu umgehen sein.  Manche Diskussionen der neueren „Migrationskrise“ oder „Flüchtlingswelle“ würden wahrscheinlich anders verlaufen, wenn sich der Fokus von etwaigen kulturellen Bedrohungen und den sicherlich existierenden juristischen Herausforderungen für die deutsche Empfangsgesellschaft abwenden könnte, hin zur Erkenntnis der oftmals „transnationalen Konstitution von Flüchtlingen, die per definitionem Grenzüberwinder sind“ (Hardtke et al. 11). Die neuesten Fluchtbewegungen haben die transnationale Konstitution der Ankommenden offenbart, denn „Flüchtlinge“ orientieren sich an „mentalen Landkarten,“ bestehend aus schon existierenden transnationalen sozialen Beziehungen sowie einem Sich-Informieren über die Aufnahmebedingungen in verschiedenen Ländern (Pries 12). Man verliert jedoch leicht den   4 Blick auf diese transnationale Konstitution. Die vorliegende Arbeit erforscht Repräsentationen von Fluchterfahrungen anhand der aktuellen Literatur von zwei Autoren, die selbst als politisch Verfolgte nach Deutschland gelangten. Literatur über Fluchterfahrungen ist als ein Sammelbegriff für alle Texte zu verstehen, die „Repräsentationen von Flucht-Räumen und Flüchtlingsfiguren“ darstellen (Hardtke et al. 9). Das entscheidende Kriterium ist somit die thematische Konzeption und nicht unbedingt die Herkunft des Schriftstellers. Literatur über Fluchterfahrungen kann also auch von Autoren ohne eigene Fluchterfahrung geschaffen werden, wie z.B. im Fall von Jenny Erpenbecks Roman Gehen, Ging, Gegangen (2015). Mittels ausgesuchter kulturphilosophischer Konzepte analysiere ich Ohrfeige (2016), den vierten Roman des deutsch-irakischen Schriftstellers Abbas Khider, sowie Ich komm auf Deutschland zu (2016), das Erstlingswerk des Syrers Firas Alshater. Von Interesse bei der Interpretation der beiden selektierten Primärwerke ist, dass diese zwei aus dem arabischen Kulturkreis stammenden Autoren selbst Fluchterfahrung besitzen: Khider floh im Jahr 1996 aus dem Irak und Alshater entkam 2013 aus Syrien. Ihre in deutscher Sprache erschienenen Werke offenbaren, wie Literatur über die sozialen und politischen Aspekte von Flucht kulturell reflektiert nachzudenken vermag.  Durch den Einsatz von ausgewählten Forschungsparadigmen aus dem Bereich der Kulturphilosophie, wie beispielsweise „nomadische Subjektivität“, „Antlitz“, „Ort der Schwelle“, „Identität“, und Nation als „imaginäre Gemeinschaft“, lassen sich die sozialkulturellen und politischen Perspektiven der Autoren bezüglich der Figuration des „Flüchtlings“ untersuchen. Kultur wird in dieser Arbeit als Prozess der gesellschaftlichen Lebensbewältigung, als System der Reproduktion oder Organisation des Zugangs gesellschaftlicher Gruppen zu kulturellen Gütern verstanden (Nünning 392). Daher argumentiere   5 ich, dass Kulturphilosophie als Gesellschaftswissenschaft mithilfe der von mir selektierten Paradigmen wichtige Interpretationsmittel hinsichtlich des Gelingens oder Misslingens des menschlichen Zusammenlebens liefern kann (Konersmann 132). Bei meiner Untersuchung der Fluchterfahrungen in Alshaters autobiographischer sowie Khiders autofiktionaler Erzählung hoffe ich, durch den Einsatz dieser kulturphilosophischen Modellvorstellungen eine brauchbare Skizzierung von Geflüchteten nicht nur als transnationale, sondern auch als transkulturelle Grenzüberwinder zu erarbeiten. Letztlich gehe ich der Frage nach, inwieweit es den Autoren gelingt, die Grenze zwischen Asylsuchendem und Bürger zu minimieren und somit eine transkulturelle Blickweise zu ermöglichen.  An dieser Stelle möchte ich die Vorstellung von Geflohenen als transkulturelle Grenzüberwinder erläutern und daher zunächst eine kurze Einordnung von Transkulturalität im Vergleich mit anderen verwandten Konzepten vornehmen. Einfach ist diese Einordnung nicht, da es kein allgemein akzeptiertes Verständnis von Transkulturalität gibt und zudem der verwandte Begriff der Interkulturalität manchmal als Oberbegriff für Multikulturalität und Transkulturalität vorgeschlagen wird (Blumentrath 53). Der häufig verwendete Begriff Multikulturalität geht davon aus, „dass innerhalb ein und derselben Gesellschaft unterschiedliche Kulturen neben- und miteinander existieren“ (Blumentrath 16). Diesen separaten Kulturen wird Homogenität unterstellt. Das Konzept Multikulturalität sieht nicht vor, dass es zu einer Verschmelzung der Kulturen kommt; auch gibt es keinen staatlichen Anreiz und keinen Druck zur Assimilation. Das Modell der Multikulturalität ist im Rahmen der Arbeitsmigration entstanden; man „imaginierte . . . eine gesellschaftliche Ordnung, in der das Zusammenleben von weltoffener Neugierde, attraktivem Angebot und der Neigung zur Vielfalt geprägt war“ (Münkler et al. 246). Auch wenn das Konzept der Multikulturalität nach den Chancen der   6 Toleranz, Verständigung, Akzeptanz und Konfliktvermeidung sucht, so ist es inzwischen zu einem Schmähbegriff geworden, da es oft mit „naiven Vorstellungen“ von „Multikulti“ verhaftet sei, die eher mit der Akzeptanz von „Grillen im Park“ in Verbindung gebracht würden (Terkessidis 13). Allerdings befindet sich auch das Konzept der Multikulturalität im Wandel, denn Susanne Stemmler argumentiert im Vorwort zu ihrem Werk Multikultur 2.0. Willkommen im Einwanderungsland Deutschland (2011), dass die neue Version des Begriffs „Multikultur“ stark vom alten Konzept Multikulturalität und seinen Vorstellungen zu trennen sei und somit durchaus für ein postethnisches Zeitalter angebracht sei.  Interkulturalität (lateinisch „inter“: zwischen) geht davon aus, dass zwei oder mehr Kulturen aufeinandertreffen und dass es zur gegenseitigen Beeinflussung kommt. Dieses Konzept überwindet nicht die Homogenitätsvorstellung des traditionellen Kulturbegriffs, da es immer noch das ‚Eine’ dem ‚Anderen’ gegenüberstellt und lediglich von einer räumlichen Vorstellung der interkulturellen Begegnung ausgeht, bei der eine Grenze zu überschreiten sei (Blumentrath 57). Das Konzept Interkulturalität sucht zwar nach Möglichkeiten, wie Kulturen sich vertragen und kommunizieren können und wird in institutionellen sowie pädagogischen Kontexten auch häufiger benutzt als die Konzepte Multikulturalität und Transkulturalität, allerdings wird es stark kritisiert. So argumentiert der Migrationsforscher Mark Terkessidis, dass klassische Interkulturalität im Bildungsbereich relativ verheerende Folgen haben könne, da durch „ein naives Verständnis von Interkultur“ beispielsweise oft Kinder mit Migrationshintergrund auf ihre Herkunft festgelegt und damit „völlig überfordert“ würden (78). Terkessidis fordert stattdessen ein neues Verständnis von Interkultur, welches sich von „alten Ideen wie Norm und Abweichung, Identität und Differenz, von Deutschsein und Fremdsein“ trennt (111). Meiner Ansicht nach ähnelt Terkessidis’ Konzept der Interkultur dem nachfolgend   7 dargestellten Konzept der Transkulturalität.  Das Konzept der Transkulturalität (lateinisch „trans“: durch, über) wurde durch den Philosophen Wolfgang Welsch in den neunziger Jahren zur Diskussion gebracht. Er argumentiert, dass aufgrund von Migrationsprozessen, weltweiten Kommunikationssystemen und ökonomischen Interdependenzen moderne Kulturen nicht mehr homogen seien und man von daher nicht mehr von „Separiertheit“ sprechen könne (Welsch 70). Stattdessen hätten die Kulturen eine „neuartige Form“ angenommen, die er als transkulturell bezeichnet, „weil sie durch die traditionellen Kulturgrenzen wie selbstverständlich hindurchgeht“ (71). Laut Welsch seien Kulturen nicht nur nach innen vielfach differenziert, sondern auch nach außen durch zahlreiche Verbindungen mit anderen Kulturen vernetzt (72). Das Prinzip der Durchdringung ist von besonderer Wichtigkeit, denn es betont, dass Lebensformen nicht mehr an den Grenzen von Nationalkulturen haltmachen, sondern diese überschreiten und sich daher ebenfalls in anderen Kulturen finden lassen. Schon allein das Wort „trans“ betont das Grenzen überschreitende kulturelle Verhalten von einzelnen Menschen und Gruppen. Mit dem Adjektiv transkulturell möchte ich betonen, dass Menschen als komplexe Persönlichkeiten zu betrachten sind und dass eine Fixierung auf die Herkunftskultur nicht sinnvoll ist. In transkulturellen Begegnungen treffen Menschen aufeinander, die von Kulturen zwar geprägt, aber nicht determiniert sind. Diese Arbeit versteht transkulturelle Grenzüberwinder als Subjekte, die mit ihrem Handeln und Denkweisen veranschaulichen, dass es keine klaren kulturellen Grenzen und Zuordnungen gibt. Stattdessen verdeutlichen sie, dass verschiedene Lebensformen und Probleme sich in verschiedenen Kulturen in gleicher Weise wiederfinden.        Indirekt stellt diese Forschungsarbeit somit auch einen Versuch dar, die beiden Primärtexte als transkulturelle deutsche Gegenwartsliteratur zu deklarieren. Unter   8 transkultureller Literatur sind Texte zu verstehen, welche von Autoren verfasst werden, die am kulturellen und sprachlichen Reservoir mehrerer Kulturen Anteil haben (Antor 33). In Deutschland entstand die transkulturelle Literatur im Gefolge der Arbeitsmigration und wurde oft „Gastarbeiterliteratur“ genannt; es handelte sich um eine Literatur, die Betroffenheitserfahrungen vermittelte und deren Diskurs sich mit „dem schlechten Gewissen der deutschen Öffentlichkeit“ beschäftigte (Hofmann et al. 64). Inzwischen gibt es eine ausgeprägte transkulturelle Literaturszene in Deutschland, beispielsweise repräsentiert durch Emine Sevgi Özdamar, Feridun Zaimoğlu, Wladimir Kaminer, Yōko Tawada, und Rafik Schami. Die hier aufgelisteten Autoren fördern mit ihren transkulturellen Werken die Idee, „dass eine Kultur kein homogenes, geschlossenes System ist, sondern von anderen Kulturen beeinflusst wird und umgekehrt“ (Martinson 80). Die ausgewählten Primärtexte von Khider und Alshater, ebenso wie viele der Werke ihrer etablierten transkulturellen Schriftstellerkollegen, kritisieren stereotype Konzepte des Deutschseins und der deutschen Kultur. Bezüglich der Interpretationsmethodik möchte ich daran erinnern, dass transkulturelle Literaturinterpretation keine Methode an sich ist: „Ihr unterliegt eine Denk-und Sichtweise, die dazu geeignet ist, neue Kenntnisse zu schaffen und neues Verstehen und Verständnis zu ermöglichen“ (Martinson 78). Dieses neue Verstehen bezieht sich auf die kulturelle Identität des Subjektes, welche im Prozess des Redens, Handelns und Nachdenkens über sich selbst erzeugt wird.  Khider und Alshater befinden sich zwar in unterschiedlichen Stadien ihres Schaffens, verwenden aber einen ähnlichen literarischen Stil, der sich durch ihren Einsatz von Humor, insbesondere Ironie, Satire und Parodie auszeichnet. Humor wird in dieser Arbeit im Sinne von Tom Kindt als die „dispositionale Eigenschaft“ von Personen verstanden, „Komik zu bemerken und zu erzeugen“ (Kindt, „Humor“ 7). Komik wiederum ist eine Eigenschaft, die Äußerungen,   9 Personen und Situationen zugeschrieben wird, wenn sie eine belustigende Wirkung haben (Kindt, „Komik“ 2). Humor ist also eine Haltung, Komik ist das Resultat einer Handlung. Inwieweit Humor als Haltung für die Darstellung von Fluchterfahrungen und das Ankommen in einer anderen Gesellschaft angebracht ist, erscheint zunächst in Anbetracht der Ernsthaftigkeit des Themas Flucht fraglich. Humor in der allgemeinen Bedeutung bezieht sich auf die „fröhliche Stimmung“ oder „mit dem Komischen zusammenhängend“ (Preisendanz 100). Doch Fluchterfahrungen scheinen selten mit „fröhlicher Stimmung“ verbunden zu sein – ist somit Humor die adäquate Haltung, solche Narrativen zu präsentieren? Diese Arbeit argumentiert, dass Humor als Verhaltens- und Kommunikationsform bei der praktischen und ästhetischen Orientierung des Subjekts einen entscheidenden Beitrag leisten kann und durchaus als wirkungsvolles Medium bei der Darstellung von Fluchterfahrungen eingesetzt werden kann. Der Philosoph Henri Bergson erinnert in seinem Werk Das Lachen (2011) daran, dass unsere Freude am Lachen kein „ausschließlich ästhetisches, völlig desinteressiertes Vergnügen“ sei, da es bei Komik immer einen Hintergedanken gebe, nämlich die „uneingestandene Absicht zu demütigen und dadurch – zumindest äußerlich – zu korrigieren“ (99). Durch das Lachen nicht über, sondern mit den Ankommenden kann ein Leser neue Denkweisen entwickeln und wird mit seinen eigenen Ängsten hinsichtlich Flucht und Migration konfrontiert.  Inwiefern gelingt es den beiden Autoren mittels ihrer humorvollen Anspielungen, Geflüchtete als Akteure vor dem Hintergrund der neueren Flüchtlingsbewegung darzustellen? Beide möchten durch Ironie, Satire und Parodie die Vorstellung von der Figur des Flüchtlings beeinflussen und daran erinnern, dass das „moderne Subjekt mehrere Identitäten aufweist“ (Blumentrath 57). Ein kurzer Überblick über das Verständnis von Ironie, Satire und Parodie ist an dieser Stelle sinnvoll.    10 Ironie, so Uwe Wirth, bestehe nicht nur darin, „dass der Redende nicht wörtlich sagt, was er meint,“ sondern beinhalte „auch eine Art der Irreführung, eine Abweichung von der Mitte der Wahrheit und insofern eine nicht-wahrhaftige Rede“ (Wirth, „Ironie“ 16). Es gibt zwei Modi des Ironischen: der Ausdruck durch das Gegenteil einzelner Wörter (inversio) und die ironische Verstellung (dissimilatio), welche sich üblicherweise über die ganze Äußerung erstrecken kann; eine Überblendung beider Modi des Ironischen ist auch möglich (Wirth, „Ironie“ 17). Insbesondere bei Alshater hat der Einsatz von Ironie eine performative Funktion, da seine Ironie darauf abzielt, permanent aus der Rolle zu fallen und dadurch, wie Wirth erläutert, „als doppelte Bewegung der Selbstschöpfung und Selbstvernichtung“ fungiert (Wirth, „Ironie“ 18). Ich werde herausarbeiten, wie Alshater beabsichtigt, sich mittels seiner ironischen Äußerungen als einen transkulturellen Grenzüberwinder und Akteur darzustellen und gleichzeitig die Vorstellung vom „Flüchtling“ als Opfer zu „vernichten.“  Satire, so Rüdiger Zymner, sei ein „Ausdruck der Anstoßname“ an generellen Missständen oder Mängeln und zugleich ein Appell, diese abzustellen und zu beheben. Speziell die Möglichkeiten der „rhetorischen Ironie“ seien als Stilmittel zu nennen: „Die Darstellung und die charakteristischen Ausdrucksmittel der Satire bewegen sich dabei zwischen scherzhaftem Spott und pathetischer Schärfe“ (Zymner 21-22). In dieser Hinsicht werde ich auf die Performativität von Alshaters bewusst eingesetzten satirisch-ironischen Äußerungen, wie beispielsweise „Mama, wenn ich groß bin, will ich Flüchtling in Deutschland sein!” eingehen. Solche Einwürfe sollen sicherlich nicht nur unterhalten, sondern könnten als Einladung zur Reflektion über „Vielheit als Ausgangslage,“ statt „als lästiges importiertes Problem“ verstanden werden (Terkessidis 12). Alshaters satirisch-ironische Äußerungen weisen darauf hin, dass   11 gewisse Mängel und Missstände in der Haltung der Zielgesellschaft gegenüber den Asylsuchenden bestehen und dass andere Denkweisen angebracht sind. Unter Parodie, so Uwe Wirth, sei allgemein eine mehr oder weniger wörtliche Wiederholung des epischen Texts zu verstehen, der in Richtung auf eine komische Bedeutung hin umgelenkt werde; allerdings gebe es auch ernste Parodie, die gerade „keine herabsetzende, auf komische Effekte abzielende Intention verfolgt“ (Wirth, „Parodie“ 26). Parodie gründe allgemein darauf, „dass sie den Stil der Vorlage imitiert und das Thema transformiert“ (Wirth, „Parodie“ 26). Insbesondere Khider erfindet Wortspiele, die man als Parodien bezeichnen kann, um mittels komischer Inkongruenzen den Leser zur Reflektion zu animieren. Die Sprache dieser Autoren ist kein Zufall. Sie versuchen, durch Performativität neue gedankliche Spielräume für die Ankommenden und die Zielgesellschaft zu schaffen, um die emotionalen Katastrophen der Flucht und des „Nicht-Ankommen-Könnens“ zu verarbeiten. Der Philosoph John L. Austin unterscheidet im Hinblick auf die Sprechakttheorie zwischen konstativen und performativen Äußerungen. Konstative Äußerungen lassen sich in Bezug auf ihren Wahrheitswert bestimmen (Austin 25); performative Äußerungen beschreiben nicht die Handlung, die sie bezeichnen, sondern vollziehen sie (29). Beispiele für performative Äußerungen seien beispielsweise jemanden oder etwas taufen, einen Fluch aussprechen, ein Versprechen geben (31). Bei seiner Betrachtung der Handlungsdimension von Sprache kommt Austin jedoch zu der Erkenntnis, dass die Unterscheidung von konstativen und performativen Äußerungen hinfällig ist, da im Grunde genommen jede Aussage implizit performativ sein kann (112). Er verweist stattdessen auf den Handlungsaspekt jeglicher Äußerung, der darin bestehe, dass alle Äußerungen eine performative Komponente haben (117). In dieser Arbeit wird von einem weiten Begriff der Performativität ausgegangen und argumentiert, dass performative   12 Äußerungen als diejenigen zu betrachten sind, mit denen man etwas in der Welt verändert – und seien es nur Denkweisen beim Leser. Mit den Worten von Blumentrath soll an dieser Stelle an Folgendes erinnert werden: „Eine Begriffsabgrenzung von ‚Performanz’, ‚Performance’, ‚performativ’, ‚Performativität’ sowie „Inszenierung’, ‚Theatralität’ ist nicht immer gegeben bzw. angestrebt“ (37). Insbesondere bei Alshater, der nicht nur als Autor wirkt, sondern auch als Komiker auf der Bühne und in seiner Videoserie auftritt, spielt Theatralität eine Rolle.  Rezensionen feuilletonistischer Natur existieren für beide Werke in großer Anzahl; Forschungsliteratur gibt es für Khiders drei frühere Romane, jedoch noch nicht für Ohrfeige oder für Alshaters Autobiographie. Keine der Rezensionen analysiert den Versuch dieser Autoren, Geflüchtete als Individuen mit transnationaler Konstitution und transkulturellen Denkweisen darzustellen. Stattdessen untersuchen die Rezensenten, ob die Darstellungen der Flucht dramatisch gelungen seien, ob die Trostlosigkeit des Heimlebens und die aufreibenden Versuche, sich mit der deutschen Bürokratie auseinanderzusetzen, deutlich genug vor Augen gehalten werden. Die vorliegenden Rezensionen prüfen insbesondere nicht, inwieweit Khider und Alshater ein Denken im Rahmen nationalstaatlicher „Container-Gesellschaften“ kritisieren und gleichzeitig das Konzept „Nation“ hinterfragen. Ebenso wenig hinterfragen die Rezensenten, ob es den Autoren gelingt, die Problematik der Definition von kultureller Identität nachzuzeichnen. Es liegen wenig brauchbare Kommentare der Rezensenten vor, inwieweit beide Autoren das Konzept „Heimat“ darstellen. Einige Rezensionen für Ohrfeige kommentieren, ob es sich in Anbetracht der „Europäischen Flüchtlingskrise“ um ein „Buch der Stunde“ handele, und ob man dem Autor Khider ein gewisses Kalkül unterstellen solle. Eine Rezension deutet an, dass Khiders Figuren in Ohrfeige weitaus „komplexer“ seien, „als man auf den ersten Blick meinen könnte,“ ohne die Komplexitäten dieser Figuren näher zu untersuchen (Hubert Spiegel, Frankfurter   13 Allgemeine Zeitung, 11. Februar 2016). Eine andere Rezension für Ohrfeige summiert, dass die Langeweile im Asylheim ausreichend beschrieben werde und somit der Leser „mitten ins Gewissen“ getroffen werde, da man so Zeuge sei, „wie Individuen zugrunde gehen, in unserem wohlhabenden, gastfreundlichen Deutschland“ (Fatma Aydemir, TAZ, 29. Januar 2016). Alshaters Werk wird seinerseits für die „liebevollen Beobachtungen“ der „Marotten und Spleens der Deutschen“ gelobt (DE Magazin Deutschland, 15. Dezember 2016), oder er selbst wird als das „liebenswürdige Gesicht zwischen kühler Statistik und hysterisierten Debatten“ bezeichnet (Nina Pauer, Zeit Online, 15. Oktober 2016). Keine der vorliegenden Rezensionen untersucht Alshaters politisches Programm hinsichtlich der Integration von Geflüchteten in der Zielgesellschaft Deutschland. Die Organisation meiner Forschungsarbeit entspricht den drei Abschnitten eines Fluchtnarrativs: das Entkommen, das Nicht-Ankommen-Können nach der Flucht, sowie das Gelingen oder Misslingen der Heimatfindung in der Zielgesellschaft. Biographische Informationen zu den Autoren sind in verschiedenen Unterpunkten des ersten Abschnitts dieser Arbeit eingearbeitet.    14 1. Entkommen und doch nicht angekommen: Verfolgte als ungebetene Gäste 1.1 Erwartungen der Zielgesellschaft: Khider und der “geborgte” Witz Der Autor Abbas Khider, geboren 1973 in Bagdad, wurde als Regimegegner Saddam Husseins mehrmals im Irak inhaftiert und gefoltert. Er hielt sich nach seiner Flucht 1996 in verschiedenen Ländern auf, unter anderem in Ägypten, Jordanien, Libyen, Tunesien, der Türkei, Griechenland und Italien. Bei dem Versuch, nach Schweden zu gelangen, wurde er 2000 an der bayrischen Grenze angehalten und festgenommen; somit musste er als Asylsuchender in Deutschland bleiben, wie er selbst im Interview mit Kaspar Heinrich in Spiegel Online vom 2. Februar 2016 ausführt. Khider erhielt Asyl in Deutschland, studierte ab 2005 in München und Potsdam Literatur und Philosophie. 2007 wurde er deutscher Staatsbürger. 2008 debütierte er mit dem Roman Der falsche Inder, welcher die Fluchtbewegung eines jungen Irakers, ähnlich den Bewegungen einer Odyssee, umschreibt. In seinem zweiten Roman Die Orangen des Präsidenten (2011) erzählt Khider vom Leben hinter irakischen Gefängnismauern und von der Folterpraxis, der sein Protagonist ausgeliefert ist. 2013 erschien sein drittes Werk, Brief in die Auberginenrepublik, in Anspielung auf die Zeit des Embargos nach dem ersten Irakkrieg, in der es für viele Iraker als Nahrungsmittel hauptsächlich Auberginen in Überfülle gab. Ohrfeige (2016) ist eine autofiktionale Erzählung und Khiders vierter Roman. Das Werk schildert die Flucht des Ich-Erzählers Karim Mensy aus dem Irak in die bayrische Provinz. Khider kann als deutschschreibender Autor mit ausländischer Herkunft schon auf beachtlichen Erfolg blicken. Er hat zahlreiche Stipendien und Auszeichnungen gewonnen, unter anderem den Hilde-Domin-Preis für Literatur im Exil (2013), den Adelbert-von-Chamisso Preis (2017), mit dem die Robert-Bosch-Stiftung letztmalig in diesem Jahr herausragende auf Deutsch schreibende Autoren ehrt, „deren Werk von einem Kulturwechsel geprägt ist.“    15 Literarische Fiktionen stellen Foren dar, die spielerisch mit narrativen Möglichkeiten umgehen, um Fluchterfahrung überhaupt zu schildern und gleichzeitig auch „die rigiden Asylverfahren der Bundesrepublik“ zu literarisieren und kritisieren (Hardtke et al. 13). Auch in Khiders Ohrfeige findet sich eben diese Kritik: Das Schicksal des Romanhelden Karim Mensy verdeutlicht, dass der behördliche Umgang mit Flüchtenden primär dazu dient, ihre Narrative auf den Moment zu reduzieren, an dem sie auf dem Territorium eines Nationalstaats angekommen sind. Diese Reduktion ist aus behördlicher Sicht nötig, um festzustellen, welcher Staat für den Asylsuchenden zuständig ist. Khiders fiktionale Schilderung für seine Romanfigur Karim Mensy lässt sich jedoch nicht nur hinsichtlich implizierter Kritik am deutschen Asylverfahren analysieren, sondern leistet auch einen Beitrag zum Verständnis der Komplexität von Fluchtursachen, die nicht allein auf politischer Verfolgung beruhen.  Ohrfeige beinhaltet konkrete geschichtliche Daten: Der etwa zwanzigjährige Protagonist Karim Mensy flieht Ende 2000 aus seiner Heimatstadt Bagdad und kommt nach einer bewegenden Fluchtgeschichte Anfang 2001 in Deutschland an. Obwohl die Flucht dieser Romanfigur um die Jahrtausendwende stattfindet, einer Zeit in der man vielleicht noch nicht von Massenflucht sprach, sind die Erlebnisse dieses Protagonisten aktuell und vergleichbar mit denen heutiger Neuankömmlinge – nicht nur aus dem Irak. Statt nach Paris zu seinem Onkel, wie vorher vereinbart, wird Karim Mensy von verschiedenen Schleppern per Auto, Schlauchboot, Lastwagen und Zug über die Türkei, Griechenland und Italien letztlich nach Bayern gebracht: „Heute bin ich heilfroh, dass ich bis zu meiner Ankunft in Deutschland noch nie etwas von Dachau gehört hatte. Wenn ich vom dortigen Konzentrationslager aus der Nazizeit gewusst hätte, dann wäre an jenem Tag bestimmt mein Herz stehen geblieben“ (46). Durch die Einflechtung des Ortes Dachau bei Karim Mensys Ankunft in Deutschland spricht der Autor konkret die   16 Komplexitäten der deutschen Vergangenheitsbewältigung an und knüpft somit eine Verbindung zum aktuellen Thema Flucht. Das Einbeziehen eines Schlüsselmoments der deutschen Geschichte hinterfragt zugleich dessen Nachwirkungen bezüglich des Umgangs der deutschen Gesellschaft mit Flucht und Vertreibung. Auch lässt Khider seinen Romanhelden durch dessen impliziertes Verständnis an der deutschen Vergangenheitsbewältigung teilnehmen. Der Romanheld offenbart somit sein eigenes Interesse an der Geschichte der Zielgesellschaft; ihn als permanenten gesellschaftlichen Außenseiter zu betrachten, wird in Frage gestellt.  Nach kurzer Zeit im Gefängnis Dachau und einigen Nächten im Asylantenheim München wird Karim Mensy weitergeschickt: „In ein neues Heim. Mein nächstes Ziel klang wie die libanesische Hauptstadt. ‚To Beirut?’ fragte ich den schweigsamen Beamten, der mich bis zur Bushaltestelle begleitete. ‚Yes, Bayreuth. Das ist nicht weit.’“ (57). Mit dem Wortspiel „Beirut-Bayreuth“ setzt Khider geschickt eine seiner typischen Parodien als literarisches Mittel ein. So parodiert er die Selbstbezogenheit der Empfangsgesellschaft, welche sich in der arglos knappen Antwort des deutschen Beamten offenbart. Andererseits wird auch verdeutlicht, dass sich trotz der gerade beendeten Flucht von Bagdad - über Beirut - nach Bayreuth die existentielle Lage des Geflüchteten nicht wesentlich geändert hat. Entscheidungsfreiheit wird dem Romanhelden auch in Bayreuth nicht gewährt. Dort wird er zwar nicht mehr verfolgt, stattdessen aber sofort nach seinem Erscheinen vom deutschen Staat verwaltet. In Bayreuth erhält der Protagonist bis zu seiner ersten Anhörung im Februar 2001 einen Schlafplatz im Asylantenheim „in einem Zimmer von fast zwanzig Quadratmetern, zusammen mit drei Landsmännern: Ali, Salim und Rafid“ (59). Diesen drei anderen Asylbewerbern erzählt er hinsichtlich seiner Fluchtgründe, dass er der Wehrpflicht unter dem diktatorischen Regime Saddam Husseins habe entgehen wollen. Sein Landsmann Rafid klärt ihn sofort auf, dass Fahnenflucht keinerlei Aussicht auf Erfolg bei der   17 Asylanhörung bedeute: „Ich sag dir mal was: Du musst dir eine komplett neue Lebensgeschichte einfallen lassen“ (69). Mit dieser bewusst übertriebenen Aufforderung setzt Khider Satire als künstlerisches Mittel ein, und erreicht damit zwei Ziele: Zunächst verdeutlicht er den emotionalen Stress des Geflohenen vor der Anhörung. Denn wenn Karim Mensy als politisch Verfolgter anerkannt werden möchte, muss er der Empfangsgesellschaft ein lückenloses Narrativ anbieten können. Er muss sich darauf konzentrieren, seine eigene Vergangenheit den Erwartungen der Empfangsgesellschaft entsprechend zu bewältigen und ein dazu passendes Narrativ zusammenstellen. In welchem Moment er tatsächlich zum rechtlich anerkannten „Flüchtling“ geworden ist, stellt für die Behörde die größte Wichtigkeit dar – also wird die Zusammenstellung eines glaubhaften Narrativs, das exakt diesen Moment betont, nun zur alles bedeutenden Aufgabe. Zweitens fordert Khider mit dieser satirischen Aufforderung den Leser zu einer transkulturellen Sichtweise auf: Es ist unsinnig, dass behördliche Mechanismen einen gerade zwanzigjährigen Menschen zwingen, sich eine „völlig neue Lebensgeschichte“ einfallen zu lassen. Karim Mensy hat immerhin erst zwei Dekaden eines hoffentlich langen Lebens gelebt. Er wird sich zukünftig, aufgrund immer wieder neu auftretender persönlicher und sozialer Veränderungen, wie alle seine Altersgenossen transformieren müssen.   Nach Rafids Erläuterungen beginnt Karim Mensy zu verstehen, dass aufgrund des behördlichen Prozeduralismus mehr von ihm verlangt wird, als die Begradigung einiger Details in seiner Fluchtgeschichte. In Deutschland hat das Recht auf Asyl Verfassungsrang, denn es ist in Artikel 16a des Grundgesetzes festgeschrieben: „Politisch Verfolgte genießen Asylrecht.“ Ankommende Verfolgte müssen ihre Lage vor einem Entscheider beweisen, der ihre Aussagen prüft und dann den rechtlichen Status bestimmt. Schon allein die Definition des Begriffs „Flüchtling“ basierend auf internationalem Recht setzt also eine „minimale narrative Sequenz   18 voraus“ (Hardtke et al. 12). Das Erreichen des Status „asylberechtigt“ geschieht mittels eines gelungenen narrativen Akts. Dieser Akt muss den Fluchtgrund als Ausnahmezustand hinreichend beschreiben. In der Asylanhörung „borgt“ der Protagonist Karim Mensy sich die wahre, doch tragikomische Geschichte seines ermordeten Schulkameraden Meki. Als Schüler der elften Klasse habe Meki eine witzige Bemerkung über den Präsidenten Saddam und dessen Gattin gemacht und sei daraufhin vom Regime getötet worden (108). Für den unglücklichen Meki habe sich keine rechtzeitige Fluchtmöglichkeit ergeben, doch mit diesem „geborgten“ Narrativ erhält Karim Mensy das Asylrecht in Deutschland. Er behauptet einfach in seiner Anhörung, er habe in der Schule einen Witz über Saddam gemacht und werde deshalb vom Regime verfolgt (109). Hier zeigt sich die Performativität von Khiders Sprache auf wirkungsvolle Weise: Es ist eigentlich ein „Witz“, dass es dem Flüchtling Karim Mensy gerade mittels des geborgten Scherzes gelingt, in Deutschland zunächst Asyl zu erhalten.  Das tragikomische Moment, dass Meki und Karim gleichen Alters sind und daher eine relativ ähnliche Lebenserwartung besitzen sollten, sowie über einen gleichen Bildungsstandard verfügen - dass aber nur einer von beiden es schafft, der deutschen Bürokratie von dem „Scherz über Saddam“ zu berichten, stellt die Absurdität des behördlichen Asylverfahrens dar. Khider könnte mittels der Referenz auf den politischen Scherz auch auf eine transkulturelle Situation hinweisen wollen, denn es ist durchaus nichts Ungewöhnliches, dass ein Jugendlicher der elften Klasse, sei er nun Deutscher oder Iraker, sich als Klassenclown hervortun möchte und politische Scherze erzählt. Wahnwitzige Lebensumstände wie die Geschichte des Meki verdeutlichen eine transkulturelle Sichtweise: Ein Herausfallen aus konventionellen Lebenswelten und Alltagsroutinen kann jedem passieren, ähnlich wie das Erleiden eines Verkehrsunfalls. Wie Gesellschaften damit umgehen, ist entscheidend für menschliches Zusammenleben.   19 Die wohl fruchtbarste Rezension, welche sich direkt mit Khiders Kritik des deutschen Asylverfahrens beschäftigt, stammt von Rezensentin Julia Encke, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 30. Januar 2016. Laut Encke sei Ohrfeige ein durchaus gelungenes Werk, da es die wahre Geschichte erzähle, wie „alle alle manipulieren.“ Obwohl Khiders Asyl-Geschichte vor dem 11. September 2001 beginne, lasse diese Erzählung den Leser die Gegenwart neu betrachten. Ein Roman, der das schaffe, sei „auf jeden Fall schon mal alles andere als schlecht.“ Zum einen werde die Abhängigkeit der Asylsuchenden von der Anhörung in einer deutschen Behörde realistisch dargestellt. Auch Khider selbst bestätigt im Interview mit Julia Encke, dass viele Asylsuchenden zwei Biografien hätten – eine für die Anhörung und „ihre reale Biographie, die ihnen gehört und die nicht weitererzählt wird.“ Zum anderen würde mittels Ohrfeige die Ungerechtigkeit des Asylsystems verdeutlicht, da im Roman am Ende des Irakkriegs Karim Mensy Deutschland wieder verlassen muss, während „lauter wohlhabende Iraker ins Land spazieren . . . , die eben noch mit Saddam Hussein zusammengearbeitet haben.“ Mit seinem Hinweis während des Interviews auf die Existenz verschiedener Biografien sowie durch sein Erfinden einer „komplett neuen Lebensgeschichte“ für Karim Mensy in Ohrfeige verdeutlicht Khider erstens, wie schwierig es oftmals für staatliche Einrichtungen ist, die Identität von Flüchtlingen zu beleuchten. Diese Verdeutlichung der behördlichen Identitätsfeststellung ist sicherlich nicht sein Hauptanliegen. Denn zweitens beginnt der Leser durch Khiders literarische Strategie der „geborgten Geschichte von Meki“ zu ahnen, dass die Perspektiven verschiebbar sind: Letztlich kommt es nicht darauf an, woher eine Person kommt und wann oder wo sie welche Grenzen überschritten hat, sondern stattdessen auf die Haltung desjenigen, der zuhören soll. Wie das Narrativ eines Flüchtlings, der seinen entsprechenden Fluchthintergrund schildert, rezipiert wird, hängt davon ab, ob die Perspektive des Zuhörenden   20 unterstützend oder abweisend ist. Khider gelingt es mit seinem Werk beide Perspektiven - die des Erzählers und die des Zuhörers - zu schildern. Drittens wird dem Leser auch die transkulturelle Bandbreite der unterschiedlichsten Biografien vor Augen gehalten, denn Verfolgung – nicht nur im politischen Sinne – hat viele Gründe, von denen ein harmloser Scherz nur ein Beispiel ist.   1.2 Ankommen ist Glücksache: Über die zeitliche Gültigkeit von Narrativen Im Interview mit Kaspar Heinrich, Spiegel Online vom 2. Februar 2016, bekräftigt Khider, dass er den Roman Ohrfeige weder „als Asylant noch als Deutscher schreiben, sondern allein als Schriftsteller“ produzieren wollte. Von sich selbst als Asylsuchender sagt Khider in diesem Interview: „Ich habe einfach nur Glück gehabt,“ und deshalb habe er vier Jahre lang über „das Glück und die Zufälle, die darüber entscheiden, ob ein Ausländer in Deutschland bleiben darf oder abgeschoben wird,“ den Roman Ohrfeige geschrieben. Die Aktualität des Themas habe ihn danach schlicht eingeholt. Sicherlich kann man in Ohrfeige eine literarische Selbstverortung Khiders sehen, da es deutliche Fluchtparallelen zwischen Autor und Protagonisten gibt. Khider selbst wurde mit 19 Jahren verhaftet, als er Flugblätter gegen Saddam Hussein verteilte; daraufhin wurde er zwei Jahre lang in Gefängnissen interniert und gefoltert. Der Autor und sein Protagonist verweisen beide auf eine Distanzhaltung zur eigenen Fluchtgeschichte; beide hatten als konkretes Ziel ihrer Flucht zwar nicht Deutschland im Sinn, aber landeten aufgrund des Zufalls dort um die Jahrtausendwende. Khiders eigene Erfahrungen als Jugendlicher im Irak, der das Regime kritisiert, bilden sicherlich auch die Vorlage für die Figur des Meki, den er jedoch in Ohrfeige sterben lässt.     21 Khiders Schreibstil evoziert die Analogie zu einem Computerspielmodus: das notwendige Erfinden einer neuen Lebensgeschichte klingt wie die Äußerung „Neues Spiel – neues Glück“. Die Umstände der Flucht verlangen, dass der Einzelne sich immer wieder neu erfinden muss; es gibt keinen Permanentzustand. Der Roman Ohrfeige liest sich bei der Beschreibung von Karim Mensys gedanklicher Vorbereitung auf seine Asylanhörung, als sei das Erfinden einer neuen Lebensgeschichte die Aufgabe, die er lösen muss, um in den nächsten Level eines Computerspiels namens „Asylberechtigt“ zu kommen. Man könnte das erforderliche Erfinden der passenden Lebenslaufabschnitte als Parodie auf die Vorstellung des Lebens als Computerspiel verstehen und mit dem Spiel eines Adventure Games höheren Schwierigkeitsgrads vergleichen, bei dem der Spieler aber auch auf Hilfselemente wie die Gedankenblitze und die staatsrechtliche Expertise eines anderen Spielers zurückgreifen darf. Bei Karim Mensys Vorbereitungen ist es sein Landsmann Rafid, der ihm Hilfestellung zukommen lässt: „Fahnenflucht ist kein ausreichender Grund hier Zuflucht zu suchen“ (69). Die Anhörung könnte der Monsterlevel des Spiels sein, in welchem der Protagonist als Spieler gegen einen „Richter“ spielen muss. Auch hier bereitet sein schlauer Landsmann Rafid ihn vor: Das Gespräch mit dem „Richter“ dauert genau achtzig Minuten und Karim Mensy muss auf vierzig Fragen, die in vier Kategorien eingeteilt sind, antworten (70). Durch die Beschreibung der Anhörung im Computerspielmodus wird die Wichtigkeit des Erfindens eines passenden Narrativs betont. Eine direkte Anspielung auf die Willkür des Lebens für den Romanhelden Karim Mensy ist, dass er seinen Bescheid noch vor dem 11. September 2001 erhält: „Es war purer Zufall und mein größtes Glück, dass mein Bescheid noch vor dem 11. September ausgestellt worden war“ (156). Nach den Terroranschlägen in den USA seien kaum noch Bescheide gekommen, „weil nun alle Flüchtlinge erst mal unter Generalverdacht standen“ (156). Allerdings scheint das Schicksal es   22 nicht mehr gut mit dem Protagonisten zu meinen, denn nach nur kurzer Zeit muss er die Rücknahme seiner Asylberechtigung hinnehmen. Im Mai 2003 wird der Krieg im Irak offiziell für beendet erklärt, und der Roman schildert, wie die deutschen Behörden Widerrufe an die irakischen Asylbewerber versenden, denn “es gebe keinen Grund mehr für uns, in der Bundesrepublik zu bleiben, die Demokratie habe nun ja durch die Amerikaner unser Land erreicht“ (214). Zynisch fügt der Ich-Erzähler hinzu: „Die Rechtsanwälte verdienen hervorragend an uns. Für Saddam-Anhänger dagegen ist jetzt alles ganz einfach, die können hier leben“ (214). Die brutale Logik der behördlichen Prozesse wird offenbar und Karim Mensy muss einen Schlepper finden, der ihn bald nach Finnland bringen wird: „Alles, was ich erreicht habe, ist ein gigantisches Nichts. Der Einzige, der sich freut, ist mein Schlepper Abu Salwan“ (218). Die Gültigkeit seines ehemals akzeptablen Fluchtnarrativs ist abgelaufen, da die Zielgesellschaft die Aufnahmekriterien ändert und er sich deshalb wieder in die Gruppe der Flüchtenden einreihen muss. Mit der Metapher „gigantisches Nichts,“ die ebenfalls aus einem Computerspiel entstammen könnte, werden die angeblich objektiven Kriterien, die den rechtlichen Status eines Ankommenden bestimmen, hinterfragt. Zumindest wird die zeitliche Gültigkeit eines einstmals akzeptablen Narrativs, das ein Asylbewerber bei der Antragstellung präsentieren muss, problematisiert. Auch literarisiert der Autor somit eine allgemeine Verzweiflung über einen Dauerzustand von Identitätslosigkeit, da sich der Protagonist stets im Durchgangsland befindet. Am Ende seines Lebensabschnitts in Deutschland - oder sollte man sagen „am Ende des Computerspiels gegen das deutsche Verfassungsrecht“ - beschreibt Karim Mensy seine Frustration wie folgt: „Ich bin wie eine unerwünschte Reklame, die immer wieder in Briefkästen geworfen wird, obwohl ganz deutlich Aufkleber angebracht sind. STOPP! KEINE WERBUNG BITTE! WIR VERMEIDEN MÜLL!“ (39). Das Inkrafttreten der neuen Kriterien führt dazu,   23 dass ein Geflüchteter sich nicht mehr als Mensch fühlen darf, sondern als lästiges Werbeheftchen, welches die etablierte Gesellschaft nur allzu gerne entsorgen möchte. Die Germanistin Warda El-Kaddouri argumentiert in einem Essay über Khiders ersten Roman Der falsche Inder, in welchem er ebenfalls einen solchen humorvollen Stil anwendet: „Humor funktioniert als Bewältigungsstrategie und als zynische Kritik am politischen System, da sie das Machtverhältnis umkehrt“ (40). El-Kaddouris These hinsichtlich der Effektivität von Khiders Humor in seinem ersten Roman könnte auch mit dieser Reklame-Analogie im vierten Roman Ohrfeige verknüpft werden. Denn die unerwünschte Werbung, welche flüchtende Menschen repräsentiert, erscheint immer wieder aufs Neue und überfordert das politische System – eine „Entsorgung“ auf Dauer funktioniert nicht und somit wird das Machtverhältnis umgekehrt. Durch diese humorvolle Analogie bekräftigt der Autor außerdem, dass das Fluchtphänomen kein Ausnahmezustand ist, sondern zur Dauererfahrung wird.  Khiders erster Roman Der falsche Inder enthält eine Anspielung auf die Hautfarbe des Protagonisten, weil er von Deutschen oft für einen Inder gehalten wird. Dieses Werk habe eine ausgezeichnete Sprachqualität, so die Literaturwissenschaftler Michael Hofmann und Julia-Karin Patrut, da die Wortwahl unprätentiös und lakonisch sei, aber „immer wieder aber auch das Absurde und das Groteske streift und damit dem ernsten Inhalt eine skurril-komische Note zu verleihen vermag“ (82). Indem Khider mit diesem ersten Roman mehrere vorstellbare Versionen der Flucht aus dem Irak nach Deutschland beschreibt, werde die mögliche Vielfalt von Identitäten auf der Seite der Flüchtlinge verdeutlicht. Mit dem ersten Roman akzentuiere Khider die Rolle des Zufalls im Verlauf der Flucht und verweise somit auf die Pluralität möglicher Existenzformen (82). Diese Analyse der Performativität von Khiders Sprache in seinem Erstlingswerk und der damit verbundenen Absicht, fluide Identitäten darzustellen, gilt auch für   24 Karims körperliche Transformation in Ohrfeige. Im folgenden Abschnitt wird verdeutlicht, wie Khider eine körperliche Metamorphose einsetzt, um Spielraum für transkulturelle Denkweisen zu schaffen.   1.3 Marginalisierte Andere und Braidottis nomadische Subjektivität in Khiders Ohrfeige Khider schlüpft in die Rolle des satirischen Schriftstellers und porträtiert seinen Protagonisten Karim Mensy nicht nur als Fremden, sondern auch als körperlich Anderen. Er lässt seinen Protagonisten schon seit seiner Pubertät unter einer ausgeprägten Gynäkomastie leiden: „Innerhalb kürzester Zeit wuchsen mir Brüste, echte Brüste“ (78). Dieses körperliche Anderssein lässt der Autor seine Karikatur Karim Mensy mit enganliegenden Hemden verstecken. Zumindest scheint nicht einmal seine direkte Familie in dieses Geheimnis eingeweiht zu sein. Der geschockte Jugendliche kämpft jedoch mit seinem Selbstbild: „Mir kam es vor, als sei das nicht länger mein Körper und als verwandelte ich mich in ein Monster“ (78). Welche Absichten könnte der Autor mit dieser körperlichen Verwandlung seines Protagonisten verfolgen? Khider möchte einerseits auf die Existenz verschiedener Identitäten des Einzelnen hinweisen und andererseits auch darauf, dass es berechtigte Ängste vor Verfolgung gibt, die nicht auf politischer Basis beruhen. Karim Mensy beschreibt seine Lage: „Mein Leben änderte sich komplett durch mein körperliches Durcheinander. Bäder wurden für mich zu einer absoluten Verbotszone. Ich war auf alle Jungs neidisch, die einfach so halbnackt durch ein Schwimmbad stolzieren konnten“ (88). Schließlich muss er selbst auf das geliebte Fußballspielen verzichten. Die Angst, von Männern geschlagen, gedemütigt oder vergewaltigt zu werden, oder von Frauen ausgelacht und als ekelhaft empfunden zu werden, wird Karim Mensys ständiger Begleiter. Auf der Suche nach Erlösung mittels eines chirurgischen Eingriffs verlässt er sein Land (89). Seine   25 Hoffnung, in Europa eine Operation durchführen zu lassen, um sich endlich wieder „vollwertig fühlen“ zu können (92), ist sein wahrer Fluchtgrund, da die bevorstehende Militärpflicht im Irak ihm die größten Sorgen bereitet: „Im Fernsehen sah ich oft, wie die Soldaten mit nacktem Oberkörper über den Exerzierplatz marschierten“ (89). Die Vorstellung, wie diese Soldaten ihn wohl anschauen und behandeln würden, bereitet ihm größte Sorgen: „Wie würden diese monatelang kasernierten Männer, die niemals Frauen zu sehen bekamen, mit mir umgehen?“ (90). Um der Militärpflicht zu entkommen, erwägt er sogar Selbstmord: „Es folgte eine unglaublich schwere Zeit für mich. Meine Suizidgedanken wurden immer konkreter. Aber am Ende brachte ich es wegen meiner Eltern nicht übers Herz“ (91). Ein Arzt in einer deutschen Klinik für plastische Chirurgie diagnostiziert sein Befinden und bestätigt, dass mit „einem einzigen Eingriff aber könne das Fett abgesaugt werden, und das wäre dann das Ende meiner Frauenbrüste“ (92). Die Kosten dieser Operation in Höhe von 6.000 Euro sind für den mittellosen Karim Mensy natürlich unerschwinglich; dennoch sucht er Schwarzarbeit auf Baustellen, um eines Tages diese Operation finanzieren zu können. Die zeitliche Transition vom Jugendlichen zum nun erwachsenen Mann hat ihm zwar schon eine gewisse Handlungsmacht verliehen, jedoch gelingt es ihm nicht mehr, noch vor seiner Abschiebung aus Deutschland genügend Geld für die ersehnte Operation anzusparen. Ganz lakonisch teilt Karim Mensy dem Leser in einem seiner Tagträume mit: „Liebe Frau Schulz, ich habe meine Heimat verlassen, weil ich davon träume, ein normaler Mann zu werden. Das ist alles“ (93). Was heißt es jedoch, „ein normaler Mann“ zu sein? Ein Hinweis auf diese an sich transkulturelle Frage scheint dem Autor mittels Karim Mensys körperlicher Metamorphose am Herzen zu liegen. Da die tatsächliche Fluchtursache des Romanhelden nicht direkt mit politischer Verfolgung zusammenhängt, muss sich der Leser mit seiner eigenen   26 Definition für „normal“ auseinandersetzen. Ist nur ein Teil von Karim Mensy, nämlich seine Frauenbrüste, als Aberration zu sehen, oder möchte der Autor ihn als das Spiegelbild eines wesensfremden Anderen porträtieren? Jedenfalls lässt der Autor in Karim Mensys körperlicher Metamorphose auch Referenzen auf Anziehung und Abstoßung gleichermaßen einfließen, denn Mensy sorgt sich um die Reaktionen beider Geschlechter - insbesondere befürchtet er die Begierden der Soldaten in Kasernen, sowie die Abscheu der Frauen, die ihn ekelhaft finden könnten. Der Figur des Karim Mensy werden durch seine körperliche Metamorphose und das daraus entstehende Wechselspiel von Begierde und Abscheu poröse und fließende Grenzen gegeben. Die Darstellung der fluiden Identität dieses Protagonisten mittels der scheinbar absurden und grotesken Idee der weiblichen Brüste an einem männlichen Körper kann als transgressiv und damit als transkulturelle Schreibweise interpretiert werden. Die Anomalie bringt absonderlich-tragische Aspekte ans Licht, die nicht mit einer ethnischen Bindung zusammenhängen, sondern hinterfragt, wie ein marginalisiertes Subjekt eine Stimme bekommen kann. Mit dieser körperlichen Verwandlung weist der Autor daraufhin, dass transkulturelle Reflektionsräume genauso notwendig wie transgender Erfahrungen sind.  Durch Khiders Darstellung eines Geflohenen, welcher männliche und weibliche Geschlechtsmerkmale hat, entsteht auch eine Umkehrung des Machtverhältnisses zwischen Behörde und Ankommendem. Der bürokratische Registrierungsapparat ist eigentlich von vorneherein hoffnungslos überfordert: Wie soll die Bürokratie entscheiden, ob die geflüchtete Person eine männliche oder weibliche Identität hat? Die mechanische Anwendung der Regeln wird hinterfragt, denn Karim Mensys körperliche Metamorphose stellt die Bürokratie nicht nur vor das Genus-Problem, traditionell eine große Hürde beim Lernen des Deutschen. Nun muss die Bürokratie entscheiden, ob eine Figur mit weiblichen und männlichen Geschlechtsmerkmalen   27 „der“ oder „die“ Antragsteller/-in ist? Einen solchen Fall sehen bürokratische Formulare jedoch nicht vor. Auch müsste die Bürokratie entscheiden, wie Karim Mensy im Flüchtlingsheim räumlich untergebracht werden sollte – in einem Zimmer für Frauen oder einem Zimmer für Männer? Da die Bürokratie einer solchen ungewohnten Situation hilflos gegenübersteht, verliert sie als ansonsten allmächtige Maschinerie ihr Gesicht. So lässt Khider eine Umkehrung im Machtverhältnis entstehen - der Antragsteller verfügt über ein Maß an Komplexität, welches die Bürokratie nicht verarbeiten kann. Dadurch wird eine transkulturelle Sichtweise hinsichtlich der Identität des einzelnen Menschen gefordert, denn die kulturelle Herkunft des Ankommenden kann keine Klärung bringen.  Khiders Beschreibung von Karim Mensys tatsächlicher Fluchtursuche fordert indirekt, das negative Konstrukt des Geflohenen als einem marginalisierten Anderen mittels des Konzepts einer „nomadischen Einstellung“ zu hinterfragen. Die Philosophin Rosi Braidotti plädiert in Nomadic Subjects (2011) dafür, die nomadische Subjektivität als eine Geisteshaltung zu verstehen: „Nomadism is a style of thought. It does not denote actual moving about. It is the kind of critical consciousness that resists settling into socially coded modes of thought and behavior” (5). Laut Braidotti drücke die Geisteshaltung der nomadischen Subjektivität den Wunsch aus, eine Identität aus Übergängen und Verschiebungen zu entwickeln, statt sich auf ein eindeutig festgelegtes monolithisches Konstrukt zu stützen: “Nomadism expresses a desire for an identity made of transitions and shifts, one lacking in and opposed to an essential unity” (22). Mit einer nomadischen Geisteshaltung könnte auch eine Form des Widerstands gegenüber hegemonialen und sich gegenseitig ausschließenden Auffassungen von Subjektivität ausgedrückt werden: “Nomadism represents a form of political resistance to ‚hegemonic and exclusionary’ views of subjectivity“ (23). So werden beispielsweise ethnisch Andere (z.B. Nicht-Europäer) in der   28 dominanten Vorstellung von Subjektivität häufig als die abgewerteten Anderen betrachtet. Da Geflüchtete meist ethnisch Andere sind, wird das Anders-Sein-Als dieser Subjekte zum Weniger-Sein-Als und sie verkörpern Requisiten, deren bloßes Dasein zur Quelle stetigen Unbehagens für die dominante Subjektivität wird.  Festzuhalten bleibt auch, dass die körperliche Metamorphose des Protagonisten die Schwierigkeiten einer genauen Differenzierung zwischen dem Fremden und dem Eigenen verdeutlicht. Frauenbrüste gehören nicht an einen Männerkörper; dieses abnormale Element ist auch eine Referenz auf die Phänomenologie des Fremden. Allerdings wird Fremdes durch die hier geschilderte Metamorphose nicht auf eine feindliche Bedrohung reduziert, sondern als eine permanente Herausforderung behandelt. Dies verdeutlicht, dass Fremdes, welches uns beunruhigt, im Eigenen beginnt; man könnte diese Einsicht mit den Worten der Psychoanalytikerin Kristeva umschreiben: „Das Fremde ist in uns selbst. Und wenn wir den Fremden fliehen oder bekämpfen, kämpfen wir gegen unser Unbewußtes – dieses Uneigene unseres nicht möglichen Eigenen“ (208-09). In Anlehnung an Freud plädiert Kristeva für eine Ethik des Respekts für das Unversöhnbare in uns selbst. Man könnte schließen, dass Khider entlang dieses Konzepts von Kristeva eine transkulturelle Betrachtungsweise hinsichtlich des Unversöhnbaren in uns selbst als notwendig empfindet. Das Unversöhnbare könnte darin bestehen, dass der Geist einem Körper aus Fleisch und Blut auf Lebenszeit als Wohnung zugewiesen ist, aber aufgrund von körperlichen Veränderungen diese Bewohnbarkeit in Frage gestellt werden könnte. Für den Geflohenen Karim Mensy steht die Unbewohnbarkeit von Deutschland in einem Verhältnis zur Unbewohnbarkeit seines metamorphischen Körpers.  Eine gelungene Rezension kommt in dieser Hinsicht von Katharina Granzin, Frankfurter Rundschau vom 5. Februar 2016, die argumentiert, dass Karim Mensys Frauenbrüste ein Prinzip,   29 oder vielmehr eine Metapher seien, die seine existentielle Verzweiflung verdeutlichen. Granzin schreibt: „Es wäre schade, wenn Ohrfeige lediglich als Kommentar zur derzeit ewig scheinenden Flüchtlingsdebatte“ wahrgenommen würde. Das Schicksal Karim Mensys, dieses „Nie-irgendwo-ankommen-Dürfen“ sei eine „Katastrophe, der viele Menschen wahrscheinlich noch an vielen Orten auf diesem Planeten lange ausgesetzt bleiben“ und deshalb sei „die Gültigkeit dieser Geschichte erst einmal unbegrenzt.“ Katharina Granzins Ansicht kann man sich anschließen, denn mittels der körperlichen Metamorphose wird ein ständiges „Zwischen“ verdeutlicht. Dass der Protagonist Karim Mensy sein Land wegen etwas Unversöhnbarem in sich selbst und nicht aus politischen Gründen verlassen habe – dass er „überhaupt kein Folteropfer“ sei, empfindet auch die Kritikerin Julia Encke, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 30. Januar 2016, als positiv im Hinblick auf die Existenz verschiedener Biographien von Asylsuchenden. Sie lässt den Autor Khider diesen relevanten Aspekt im Interview auch selbst erklären: Für mich war wichtig, dass es verschiedene Gründe dafür gibt, warum Menschen ihre Länder verlassen. Die Rede ist immer von Wirtschaftsflüchtlingen und politischen Flüchtlingen. Aber es gibt noch ganz andere Probleme. Es gibt Menschen, die versuchen, in einem anderen Land zu arbeiten, weil zum Beispiel der Sohn im Heimatland krank ist und man die Operation nicht bezahlen kann. Oder man ist verfolgt, nicht politisch, aber aufgrund eines Familienkonflikts. Es gibt unendlich viele Gründe, warum Menschen ihre Heimat verlassen. Ich wollte eine Geschichte, die vielleicht absurd erscheint, aber dennoch wahr ist. Wie Khider ganz richtig ausführt, ist die Existenz vieler verschiedener Biographien vor dem Hintergrund der Verfolgung, Flucht und Migration relevant. Die Verbildlichung des abgewerteten Anderen drückt Khider nicht nur durch die körperliche Metamorphose Karim   30 Mensys aus, sondern ebenso deutlich mittels der Figur seiner Kindheitsfreundin Hayat. Der Name „Hayat“ ist das arabische Wort für Leben. Über diese Randfigur enthüllt der Protagonist: „Mir fällt es nicht leicht, von Hayat zu erzählen. Sie ist der Grund dafür, dass ich mit ziemlich vielen Dingen des Lebens nicht klarkomme“ (79). Die wunderschöne, sanfte, taubstumme Hayat kommuniziert mit Karim Mensy mit ihren Händen und Augen, wird jedoch im Viertel von vielen „wegen ihrer Taubheit und solcher Verhaltensweisen für geistig zurückgeblieben“ gehalten (81). Sie darf die Schule nicht besuchen, „weil sie taub und stumm ist“ und Karim scheint ihr einziger wirklicher Freund und Spielkamerad zu sein (83). Als sie von drei erwachsenen Männern vergewaltigt und ermordet wird, bricht für den Teenager Karim Mensy die Welt zusammen; seitdem wacht er oft aus Alpträumen auf, in denen er sich weigert mitanzusehen, wie seine Kindheitsfreundin Hayat vor ihrem Tod gelitten hat.  In seinen imaginären Gesprächen mit Frau Schulz erklärt er ihr die Verbindung seiner Gynäkomastie zu Hayats furchtbarem Schicksal: „Manchmal, Frau Schulz, glaube ich, Hayat wollte mich für den Rest meines Lebens begleiten und deswegen schenkte sie mir aus dem Jenseits einen Teil ihres Körpers. Deshalb wurde ich so ein seltsames Wesen“ (87). Auch in Hayat porträtiert Khider eine subalterne Person, die von ihrer Gesellschaft wegen ihres Andersseins verfolgt wird; sie kann nicht fliehen, da sich ihr keine Fluchtmöglichkeiten bieten. Karim Mensys nomadische Geisteshaltung ihr gegenüber wird von Khider hervorgehoben; diese Haltung begleitet den Protagonisten auf seiner Flucht und so ist er letztlich in der Lage, Hayat durch das Erzählen ihrer tragischen Geschichte weiterleben zu lassen. Ein Teil dieses jungen Mädchens kommt tatsächlich mit Karim Mensy in der neuen Heimat an; durch die Erinnerung an Hayat können Partikel ihres Selbst mitfliehen. Man könnte die Figur Hayat an sich auch metaphorisch verstehen, da ihr Name ja „Leben“ bedeutet. Sie könnte die Kindheit des   31 Protagonisten in einer von ihm als intakt empfundenen Heimat im Irak darstellen. Dieses unschuldige Leben – Hayat – wird durch Verfolger „ermordet“, und daher könnte die Figur von Hayat als Verkörperung für Karim Mensys äußerst komplexe Bewältigung seiner tragischen Vergangenheit stehen.  Eine weitere wirksame Analogie des abgewerteten Anderen bietet Khider schließlich im direkten Vergleich der Geflüchteten mit den „geschmacklosen und billigen Produkte[n] aus dem Ausland, die man bei Aldi und Lidl finden kann. Wir werden mit dem Lastwagen hierhergeschleppt wie Bananen oder Rinder, werden aufgestellt, sortiert, aufgeteilt und billig verkauft. Was übrig bleibt, kommt in den Müll“ (216). Diese Verbildlichung verweist auf einen metaphysischen Kannibalismus, da Rinder letztlich nur zum Verzehr und nicht zum Vergnügen transportiert werden. Somit gelingt Khider wiederum eine Kritik an der Kontrolle der dominanten Subjektposition über die abgewertete Subjektivität.  Auch der syrische Schriftsteller Alshater kritisiert in seinen Memoiren die dominante Subjektposition direkt und indirekt und spricht sich dagegen aus, „Flüchtlinge“ als anonyme Masse ohne Stimme zu betrachten. Mit der betont lakonischen Beschreibung seiner Fluchtumstände und seines Ankommens in Deutschland will Alshater sich selbst aber auch als Gegenfigur zum „Flüchtling als Opfer“ darstellen. Der nachfolgende Abschnitt zeichnet nach, wie Alshater trotz horrender Fluchtumstände den Leser einlädt, ihn nicht als Opfer, sondern als transkulturellen Grenzüberwinder zu verstehen.  1.4 Einen Syrer verloren und einen gerettet: Alshaters „komische Geschichte“ Der Autor wurde 1991 in Damaskus geboren, nahm 2011 während des Arabischen Frühlings an Demonstrationen teil und drehte zugleich regimekritische Filme gegen die Assad-  32 Regierung. Nach mehreren Inhaftierungen und Folter durch das Regime floh er aus Syrien in die Türkei und erhielt dort 2013 von der Deutschen Botschaft ein dreimonatiges Arbeitsvisum, um in Berlin den Dokumentarfilm Syria Inside über den Bürgerkrieg Syriens fertigzustellen. Nach Deutschland sei er „überhaupt nur gekommen, weil an anderer gestorben ist,“ so beschreibt Alshater seine Flucht aus Syrien im Interview mit Nina Pauer, Zeit Online vom 15. Oktober 2016. In seinen Memoiren erzählt er, wie sein Kollege Tamer Alawam, der syrische Regisseur des Dokumentarfilms Syria Inside im Jahr 2012 in Aleppo durch einen Granatsplitter starb, als er kurz vor Ende der Dreharbeiten in der Nähe der Frontlinie filmte (Alshater 15). Der deutsche Produzent dieses Dokumentarfilms, Jan Heilig aus Berlin, rekrutierte Alshater „als Ersatz“ für Alawam und war ihm Anfang 2013 behilflich, für einen Arbeitsaufenthalt in Deutschland ein Dreimonatsvisum von der Deutschen Botschaft in der Türkei zu erhalten. Nach Ablauf des Arbeitsvisums stellte Alshater in Berlin seinen Asylantrag.1 Seit Anfang 2016 betreibt Alshater seinen eigenen YouTube Kanal mit Sendungen, in denen er sich auf satirisch-humorvolle Art mit den Themen Kultur, Leitkultur, Anerkennung und Akzeptanz auseinandersetzt. Im Herbst 2016 wurde er von Bundespräsident Gauck als „Flüchtlingsexperte“ zu einer Diskussionsrunde eingeladen; diese Einladung nahm er jedoch nicht wahr, da er sich nicht als Politikexperte oder Repräsentant der „Flüchtlinge“ verstanden wissen möchte (199).  Alshater betont, dass er nur durch den Tod seines Kollegen Tamer Alawam eine legale Möglichkeit zur Einreise nach Deutschland fand. Kann man in einem solchen Fall überhaupt von Flucht und von Alshater als „Flüchtling“ in rechtlicher Hinsicht sprechen, da er ja einstweilig im Besitz eines offiziellen Einreisedokuments war? In Anbetracht der Kurzfristigkeit dieser                                                  1 Alshater erhielt im selben Jahr Asyl in Deutschland. Es liegen jedoch über den derzeitigen Status einer Einbürgerung in Deutschland keine öffentlichen Informationen vor.    33 Arbeitserlaubnis, sowie seiner mehrfachen Inhaftierungen und Folter vor seiner Flucht aus Syrien in die Türkei, ist Alshater als politisch Verfolgter zu betrachten. Alshater berichtet zunächst bewusst einsilbig über seinen deutschen Kollegen und heute besten Freund Jan Heilig: „Er hat ein deutsch-syrisches Kinoprojekt; und er hat dabei einen Syrer verloren. Jetzt hat er eben einen Syrer mehr oder weniger gerettet. Gut. Und weiter“ (22). Durch nachfolgende Erzähldetails lässt Alshater seine Verfolgung für den Leser realistisch werden: „Für mich ist es das Wunder von Damaskus, wie lange ich nicht festgenommen wurde. Als Aktivist war ich bekannt wie ein bunter Hund“ (114). Er wurde erstmals am 11. September 2011 als Feind des Regimes verhaftet, inhaftiert und gefoltert: „Aber niemand, der es nicht erlebt hat, der nicht selber Folternarben am Körper trägt, kann ‚es’ verstehen. Weil Folter einfach nicht vorstellbar ist“ (115). Nach weiteren Verhaftungen fasst er den Entschluss, zu fliehen: „Insgesamt war ich neun Monate im Gefängnis gewesen, jedes Mal unter Folter. Viele meiner Freunde waren verschwunden, manche schon tot, andere verhaftet oder verschollen“ (142). Sein Geburtsland Syrien sei „ein zerrissener Kadaver“ (16) und „eine klaffende Wunde“ (20), deshalb habe er seine Eltern und Geschwister verlassen, um zu überleben. Solche metaphorischen Bezeichnungen seines Herkunftslandes Syrien sind ein direkter Gegensatz zu seiner vorher betont knappen Wortwahl „ein Syrer mehr oder weniger“ und wirken daher auf den Leser, indem sie ihn auf die Probe stellen, sein Vorstellungsvermögen einzusetzen, um das Trauma, das eine geflüchtete Person verkörpert, erfassen zu können.  Man könnte schon im Titel des Buches Ich komm auf Deutschland zu: Ein Syrer über seine neue Heimat ein sprachlich performatives Element sehen, womit Alshater sich selbst als transkulturellen Grenzüberwinder versteht. Der Titel zeigt ihn als energischen Ankommenden, der einen neuen Anknüpfungspunkt am Ende seiner Flucht sucht: Ein bestimmtes Ich will   34 handeln und auf etwas zukommen. Alshaters Ich ist natürlich auch auf die Bedingungen und Voraussetzungen eines sozialen Empfangs angewiesen. Asylregelungen und strikten Verordnungen muss sich Alshater aussetzen, genau wie andere Geflüchtete. Dennoch lässt er sich von bürokratischen Hürden nicht einschüchtern, sondern blickt eher über sie hinweg und richtet sein Blickfeld auf eine sich dahinter auftuende neue Heimat, die er trotz der Absurdität der kafkaesken Bürokratie erahnt. Gleich im Vorwort seines Werks richtet Alshater sich mit tragikomischen Worten an seine Leser: „Es kann auch niemand was dafür, wo er - oder sie – geboren wurde. Manche werden in Deutschland geboren – da können die auch nichts dafür. Manche werden in einem Land geboren, wo Krieg herrscht. Den sie nicht angefangen haben“ (9). Mit diesen performativen Ausdrücken der Schuldzurückweisung will Alshater Kritik an der Materialisierung des „Flüchtlings“ ausüben – denn durch Sprache wird der Mensch zum „Flüchtling“. Der Ausspruch „Hier bittet ein Flüchtling um Asyl“ ist nicht einfach eine Beschreibung eines Prozesses, sondern beinhaltet auch gleichzeitig den Imperativ „Sei ein Flüchtling!“ und setzt den kontinuierlichen Prozess des „Flüchtlingswerdens“ in Gang. Bewusst vermeidet Alshater den Begriff „Flüchtling“ in seinem Titel, sondern spricht von einem „Ich“; damit deutet er gleich auf die Bedeutung von Individualisierung hin. Mit Alshater kommt jedoch auch indirekt sein getöteter Kollege Tamer Alawam auf Deutschland zu – einer, der leider starb, so dass ein anderer seinen Platz einnehmen konnte und dadurch seine eigene Geschichte in der neuen Heimat schreiben konnte. Genau genommen ist dieses Ich nicht nur Alshater, sondern auch sein getöteter Kollege Tamer Alawam, der stellvertretend für das Verhängnis derjenigen steht, die zwar potentielle Flüchtlinge sind, aber nicht entkommen können.  Alshaters Bekenntnis aus seinem Vorwort „Meine Geschichte ist oft einfach nur komisch, ich habe das nicht geplant, es ist einfach so gekommen“ (10) verweist auf „Geschichte“ im   35 doppelten Sinne. Somit spricht er konkret seine eigene Perspektive an, bestehend aus seiner Vergangenheit, Gegenwart und seinen Zukunftsplänen, die er in seinen Memoiren mitteilt. Zu seiner Vergangenheit gehört auch die Flucht aus Syrien. Diese will er nicht als „komisch“ im Sinne von „witzig“ verstanden wissen, denn Alshater beabsichtigt keine Verkennung des prekären Daseins auf der Flucht. Vielmehr verdeutlichen seine Worte ein transkulturelles Bewusstsein, dass ihn auch nach der vorerst gelungenen Flucht politische, soziale, und persönliche Veränderungen zum Handeln zwingen werden. Alshater sieht sich selbst nicht als Opfer, sondern eindeutig als ein Individuum, welches Handlungsmächtigkeit besitzt und diese kreativ einsetzt. Er greift die allgemein negative Einstellung der Aufnahmegesellschaft „Flüchtlingen“ gegenüber an, denn mit einer Portion Zynismus bemerkt er hinsichtlich des Begriffs selbst: „Als wäre Flüchtling ein Topberuf wie Telechirurg. Das wollte ich schon als Kind werden: ‚Mama, wenn ich groß bin, will ich Flüchtling in Deutschland sein!‘“ (43). Mit solchen performativen Ausdrucksweisen der Reiteration kritisiert Alshater die Materialisierung des Menschen als anonymer „Flüchtling“ und plädiert stattdessen für eine transkulturelle Geisteshaltung, welche im folgenden Abschnitt genauer dargestellt wird.   1.5 „Barrierefreiheit für Migranten“ statt veralteter Denkweisen  Alshater berichtet von seinem Besuch bei einer Werkstatt für Menschen mit Behinderungen, die ihn eingeladen haben, um das Thema „Flüchtlinge“ besser einordnen zu können und einen gedanklichen Austausch hinsichtlich Unverständnis und Ablehnung der Gesellschaft zu initiieren. Nach diesen Gesprächen schreibt Alshater: „Wer Trisomie hat, der weiß genauso gut wie ein Flüchtling im Wohnheim, wie es sich anfühlt, ein Mensch zweiter Klasse zu sein. Und wie unangenehm es ist, immer nur der oder die ‚Behinderte’ zu sein statt   36 einfach man selber“ (208). Alshater bekennt, wie „angetan“ er von seinen Gesprächspartnern ist, da sie ihn „wirklich kennenlernen“ wollen, ganz „ohne Vorbehalte“ (208), und ihm wird seinerseits bewusst, dass er sich selbst über Behinderte, weder in seiner alten Heimat noch in der neuen, bisher kaum Gedanken gemacht hat: „Geht es den Deutschen mit Flüchtlingen vielleicht wie mir mit Behinderten? Wer von ihnen kennt wirklich welche? Persönlich? Wer weiß, was sie denken, was sie fühlen, welche Träume sie haben? Sie tauchen nur permanent in den Medien auf“ (209). Alshater bringt somit den Blickwinkel des herrschenden Subjekts in Verlegenheit, da er Geflüchtete und Behinderte als von der Gesellschaft marginalisierte Subjekte darstellt, die „zwar in den Medien auftauchen,“ aber dialektisch reduziert oder oftmals unterdrückt werden. Er selbst begegnet den Menschen mit Behinderungen als den „äußeren Anderen“ in einer konstruktiven Dialogsituation; er ist ihrer Einladung gefolgt und erfährt durch den Diskurs das Öffnen einer Alteritätsgrenze.   Nicht als Eingeladener, sondern als Einladender agiert Alshater indem er sich mit verbundenen Augen in Berlin auf dem Alexanderplatz aufstellt, um sein Umarmungsexperiment zu filmen. Denn als Alshater in den Nachrichten von Brandanschlägen auf Flüchtlingsheime hört, aber selbst noch „keine echten Rassisten getroffen“ hat, entschließt er sich, mit einem befreundeten Kameramann ein „Umarmungsexperiment“ zu filmen (99). Um sich selbst „ein Bild von den Deutschen zu machen,“ stellt er sich Ende 2014 mit verbundenen Augen auf den Berliner Alexanderplatz, vor sich ein Schild, auf dem steht: „Ich bin syrischer Flüchtling. Ich vertraue dir. Vertraust du mir? Dann umarme mich.“ (99). Die erste Umarmung bekommt er „von einem, der jedoch erst mal ein Selfie“ mit ihm macht, doch viele weitere stürmische Umarmungen folgen bald (100). Alshaters daraus entstandener Film erhält binnen Tagen hunderttausende „Klicks“ auf YouTube. Mit diesem Experiment zielt er darauf ab, gegen die   37 sozial kodierten Denk-und Verhaltensmuster des dominanten Subjekts zu wirken; jedoch gesteht Alshater seine eigne „obskure Angst“ vor dem Anderen während dieses Experiments: „Werde ich jetzt gleich attackiert, beschimpft, mit einem Apfel beworfen? Überall hatte ich schließlich von den Angriffen auf Flüchtlingsheime gelesen. Von den Brandanschlägen und Überfällen“ (210). Er hinterfragt seine bisherige Denkweise, die ihm diese Angst eingeflößt hat und bezeichnet sie als „Kleiderständer,“ denn dort „kann man alles drüber hängen, was einem gerade im Weg ist. . . . also immer möglichst etwas oder jemand, den man nicht so genau kennt, der aber eindeutig erkennbar ist“ (210). Alshaters Umarmungsexperiment sowie sein Besuch in der Werkstatt für Menschen mit Behinderungen könnte mit der Forderung von Mark Terkessidis verglichen werden, die nach „Barrierefreiheit für Migranten“ verlangt.   Der Migrationsforscher Mark Terkessidis erläutert seine Forderung nach Barrierefreiheit als Teil seines Konzeptes der Interkultur: „Denn nicht nur in Bezug auf Behinderungen, sondern auch in Zusammenhang mit Menschen mit Migrationshintergrund ist Barrierefreiheit ein zentrales Prinzip – es kommt nur darauf an, wie man die Barrieren definiert“ (114). Statt „Flüchtlinge“ in sozial kodierte Muster einzugliedern und ihnen Differenzen zuzuschreiben, statt den Blick nach vorne auf eine gemeinsame Zukunft zu richten, betrachtet das Empfangsland die Ankommenden als die ungebetenen Gäste, die nicht ins Haus kommen sollen. Ein „Umbau des gemeinsamen Hauses,“ um „Barrierefreiheit für alle“ zu gewährleisten, sei daher notwendig, aber werde leider von der Einwanderungsgesellschaft abgelehnt (Terkessidis 114). Alshater illustriert diese Forderung nach Barrierefreiheit ganz prägnant: „Ich musste hier um Asyl bitten, um einen Unterschlupf, weil man mich zu Hause umbringen will. Ich stand auf keiner Gästeliste. Und ich will diesem Land gerne geben, was jeder Bürger ihm gibt: Steuern. Gesetzestreue. Auch ehrenamtliches Engagement“ (201). Im Gegensatz zur positiven Erwartungshaltung der   38 Aufnahmegesellschaft für ankommende „Arbeitsmigranten“ kritisiert Alshater die abwertende Nuance des Begriffs „Flüchtling“ deutlich. Er verweist mit seinem Hinweis auf Steuern darauf, dass Arbeitsmigranten und „Flüchtlinge“ sich die Zukunft im Ankunftsland ähnlich vorstellen. Seiner Ansicht nach sei der Begriff „Flüchtling“ mit negativen Konnotationen behaftet und wird dennoch gerne von den Medien eingesetzt: „Die ‚Flüchtlingskrise’ – ‚Schlägerei im Flüchtlingsheim’ – ‚Diebstahl – offenbar Flüchtlinge beteiligt’ usw.“ (192). Die kritische Haltung Alshaters hinsichtlich des Begriffs „Flüchtling“ lässt sich mit den Überlegungen des Philosophen und Theologen Holger Zaborowski aus seinem Werk Menschlich Sein (2016) vergleichen: Ohnehin ist auffallend, dass man überhaupt von „Flüchtlingen“ statt von „Migranten“,  „Flüchtenden“ oder von „Menschen auf der Flucht redet. Das Wort „Flüchtling“ hat sich  zwar in einem zumeist rein beschreibenden Sinn eingebürgert. Doch ist das Suffix –ling  (das ursprünglich eine Verkleinerungsform anzeigt) im Deutschen oft negativ konnotiert.  Es gibt zwar neutrale Verwendungsweisen wie zum Beispiel in den Worten „Frühling“,  „Frischling“ oder „Findling“. Wenn aber Menschen bezeichnet werden, geschieht dies  nicht selten mit einem abwertenden Unterton wie beim „Wüstling“, „Häftling“,  „Feigling“ oder „Rohling“. Auch beim „Flüchtling“, so kann man vermuten, schwingt  diese abwertende Nuance manchmal mehr, manchmal weniger mit. (99) Man könnte der Liste der geringschätzenden Redefiguren auch das Wort „Eindringling“ zufügen. Ein „Eindringling“ beschreibt einen Menschen, den man verjagen will, dem man vielleicht sogar Gewalt androht und den man nicht wieder zu Gesicht bekommen möchte. Bertolt Brecht hat in seinem Gedicht „Die Landschaft des Exils“ beispielsweise den „Flüchtling“ als einen „Boten des Unglücks“ bezeichnet (831). Durch das Erscheinen dieses Boten ist man einerseits froh, nicht in   39 seinen Schuhen zu stecken, doch anderseits evoziert sein Auftreten sofortige Angst, dass sich sein Unglück verbreiten könnte. So beginnt denn auch Hannah Arendt ihren Essay We Refugees aus dem Jahr 1943 mit dem Satz „Vor allem mögen wir es nicht, wenn man uns ‚Flüchtlinge’ nennt. Wir selbst bezeichnen uns als ‚Neuankömmlinge’ oder als ‚Einwanderer’“ (9). Arendt scheint ebenfalls damit andeuten zu wollen, dass der Begriff „Flüchtling“ mit Polemik behaftet ist und wenig über die Identität der ankommenden Menschen aussagen kann.2 Bezüglich Alshaters Beschreibungen, wie er seine horrenden Inhaftierungen und die Flucht aus Syrien verarbeitet und gleichzeitig positive Zukunftserwartungen für sein Leben in der neuen Heimat entwickelt, ist es tatsächlich absurd, ihn als „Bote des Unglücks“ zu verstehen.  Der Begriff „Flüchtling“ impliziert Orientierungslosigkeit und innere Leere, ein Nicht-Ankommen-Dürfen. Um Negativität zu minimieren und daran zu erinnern, dass der Status eines Verfolgten sich nach der Flucht auch in ein Ankommen verwandeln muss, verweist die Lektüre von Alshaters Werk auf ein Umdenken hinsichtlich der Figuration des „Flüchtlings“. Die politische Dimension des Begriffs „Flüchtling“ bezieht sich zudem auf das Herkunftsland und die ursprüngliche nationale Zugehörigkeit, denn laut der Genfer Flüchtlingskonvention von 1951 definiert die UNHCR eine „Flüchtling“ als jemanden, der sich außerhalb des Landes befindet, dessen Staatsangehörigkeit er oder sie besitzt. Im folgenden Abschnitt soll anhand beider Werke nachgezeichnet werden, inwiefern der Nationenbegriff weiterhin umstritten ist, denn Geflüchtete entlarven „jene Identität zwischen Gebürtigkeit und Nationalität als instabil, die der Souveränität moderner Nationalstaaten zugrunde liegt“ (Hardtke et al. 13). Dadurch, dass der                                                  2 Hannah Arendts Essay wurde erst 1986, elf Jahre nach ihrem Tod, aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt. Ob sie selbst den Begriff „Flüchtling“ in der deutschen Übersetzung gewählt hätte, ist ungeklärt.     40 Flüchtlingsstatus ein vorübergehender Status sein sollte und sich letztlich entweder in Naturalisierung oder Repatriierung auflösen müsste (14), taucht das Konzept der deutschen Nation immer wieder in Diskussionen auf. Die folgenden zwei Unterkapitel sollen zeigen, wie Khiders und Alshaters narrative Produktionen die Konzepte Volk und Nation hinterfragen und Geflohene als transnationale Grenzüberwinder darstellen.   1.6 „Niemand ist das Volk“: Zwei Monatsgehälter für einen Herkunftsnachweis  Deutschland sei durch die „Flüchtlingskrise“ aus seiner Behaglichkeit gerissen und seit dem Herbst 2015 zu einem „gespaltenen Land“ geworden (7), so heißt es bei dem Politikwissenschaftler Herfried Münkler und der Literaturwissenschaftlerin Marina Münkler in ihrem viel diskutierten Debattenbuch Die neuen Deutschen: Ein Land vor seiner Zukunft (2016). Während die einen große Bereitschaft zeigen, den „Unglücklichen zu helfen, fühlen sich andere durch die ungebetenen Gäste gestört und hoffen, dass sie so schnell wie möglich wieder verschwinden“ (7). Aufgrund der anhaltenden Migrantenströme nach Europa bzw. Deutschland sowie der Dauerpräsenz dieses Themas in den Medien sei die Leiterzählung der nationalen Geschichte mal wieder zum Kernthema in der politischen Debatte geworden: Die durch den Zustrom der Flüchtlinge angestoßene Debatte, wie Deutschland in Zukunft aussehen wird und wie es aussehen soll, dreht sich also immer auch um die Frage nach der Prägeform des Nationalen: Handelt es sich dabei um ein Auslaufmodell, das im 19. Jahrhundert politisch relevant geworden ist und im 21. Jahrhundert verschwinden wird? Oder spielt die Idee des Nationalen auch in Zukunft eine größere Rolle bei der Formung politischer Ordnungen? Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, wie das Nationale   41 definiert wird: ethnisch oder soziokulturell? Als Exklusions- oder als Inklusionskategorie? (191) Herfried und Marina Münkler argumentieren, dass die Politik über erhebliche Spielräume verfüge, weil eben die Gesellschaft in Bezug auf die Definition des Nationalen gespalten sei (192). Die Diskussion um das Recht der Geflohenen an einer Teilnahme am Konstrukt Nation wird intensiv geführt. Wer oder was ist das deutsche Volk oder die deutsche Nation? Eine prägnante Ansicht kommt von dem Philosophen Burkhard Liebsch, der in seinem Essay „Unser Land überrascht sich selbst“ in der Zeit Online vom 18. September 2015 hinsichtlich des Begriffs Volk diese Worte findet: „Es sind immer die Falschen, die behaupten, ‚Wir sind das Volk’. Tatsächlich ist niemand das Volk; sei es nun ein gastliches oder ein ungastliches.“ Lässt sich die Diskussion um das deutsche Volk durch die Untersuchung des Namens Deutschland oder durch ein Zurückgreifen auf Geschichtsdaten führen? Der Literaturwissenschaftler und Historiker Paul Heinemann erinnert in seinem Werk Von der Unauffindbarkeit Deutschlands (2009) daran, dass auch der Name Deutschland keine klärende Antwort hinsichtlich des nationalen Selbstverständnisses der Bewohner der vereinten deutschen Nation darstelle, denn die Frage, wo dieses Gebilde Deutschland liege, sei auch nach der Vereinigung der beiden deutschen Nachkriegsstaaten so schwierig zu beantworten wie zuvor (171). Laut Historiker James hilft es nicht, Daten wie den 18. Januar 1871 zu nennen, den Tag an dem der preußische Hohenzollern-König Wilhelm I in Versailles zum Deutschen Kaiser ernannt und ein einheitlicher deutscher Staat ins Leben gerufen wurde. Denn zwar habe dieses Deutsche Reich in seinem Selbstverständnis als Nationalstaat gelten wollen, habe sich jedoch schwergetan, die Vorstellung der deutschen Nation zu konkretisieren (German Identity 1770-1990, 33). Der amerikanische Historiker Paul Spickard verweist ebenfalls auf die Problematik des Konstrukts   42 der deutschen Nation in seinem Werk Multiple Identities: Migrants, Ethnicity, and Membership (2013): Never mind that a state called Germany did not exist throughout most of human history, nor that a very substantial portion of the supposedly Germanic peoples have never been part of that polity, nor indeed that the population of German territory always included many non-Germanic peoples. The Germanic-speaking peoples are supposed to be its grounding, and wherever they are, they are natural Germans, while others are not, even if they live within German borders and carry German passports. (6) Spickards treffende Zusammenfassung hinterfragt den Sinn und Zweck des fortwährenden Nationaldiskurses. Seiner Ansicht nach gelingt die Festschreibung der Zugehörigkeit zur deutschen Nation bzw. zum deutschen Volk nicht, wenn Menschen mit relativ vagem Ahnenhintergrund diesbezüglich ein größeres Anrecht beanspruchen könnten, als die in Deutschland geborenen Nachfahren von erst kürzlich Angekommenen. Sicherlich wäre es im Sinne Spickards, wenn dieses Recht auf Zugehörigkeit zur Nation auch die nach Deutschland Geflohenen beanspruchen könnten, da sie sich dort schließlich eine hoffnungsvollere Zukunft versprechen. Wer oder was nun das deutsche Volk ist, lässt sich laut Spickard nicht einfach feststellen. Die Definition von Volk scheint brüchig geworden zu sein, mehr noch – es geht um „den Zerfall einer kulturellen Fiktion, die schon immer fragwürdig war“ (Göktürk et al. 23). Zudem ist das Volk der Berliner Republik heute jedenfalls „weniger einheitlich, weniger berechenbar“ als früher (Terkessidis 7). Auch Khider und Alshater scheinen sich diesen Ansichten von Göktürk und Terkessidis anzuschließen, da ihre Werke das Konzept der Nation bzw. des Volkes problematisieren und einen Anspruch auf Volkszugehörigkeit hinterfragen.  Khider gelingt durch den Einsatz mehrerer Randfiguren ein Fingerzeig auf die   43 Problematik, wem das Anrecht auf Volkszugehörigkeit zustehen sollte. Insbesondere die Randfigur der Weißrussin Lada, einer jungen Frau, die Karim Mensy während seines Sprachkurses kennenlernt, ist zunächst hervorzuheben. Lada, die „irgendwo auf dem Land in Weißrussland aufgewachsen“ sei, habe mit ihrem Mann Dimitri einen Ausweg aus den Krisen und Krawallen in ihrem Heimatland gesucht: „Sie sparten lange, bis ihnen jemand auf einem Amt für zwei Monatsgehälter ein Dokument aushändigte, das bestätigte, dass Lada jüdische Wurzeln habe. Sie hatten nämlich mitbekommen, dass Menschen mit jüdischen Wurzeln in Deutschland als Kontingentsflüchtlinge sofort eine Aufenthaltserlaubnis bekamen“ (181). Lada und ihr Ehemann Dimitri sind erfolgreich bei ihren Behördengängen in Russland, ihnen gelingt der „Kauf“ der Zugehörigkeit zum deutschen Volk: „Seitdem gilt sie als deutsche Jüdin. Dimitri bekam auch eine Aufenthaltserlaubnis, weil er ihr Mann ist, obwohl auch er dem Christentum angehört“ (181). Entscheidend kritisiert Khider die normative Haltung der aufnehmenden Gesellschaft, aufgrund politischer Überlegungen, bestimmte Gruppen als einem Volk und einer Nation zugehörig zu erklären, jedoch diese Zugehörigkeit anderen Ankommenden nicht zu gewähren. Zudem problematisiert Khider die Randfigur des Dimitri als einen nicht arbeitswilligen, ja sogar gewalttätigen jungen Mann: „Er war ein Nichtsnutz, ein brutaler Trunkenbold, der Lada regelmäßig verdrosch, und dafür hätte ich ihn am liebsten jetzt sofort mit dem Kissen erstickt“ (185). Der Leser reflektiert aufgrund dieser Schilderung, welchen Beitrag zur Nation man von Dimitri zu erwarten habe. Deutlich stellt Khider durch die „erkaufte“ Aufenthaltserlaubnis von Lada und Dimitri ihre Zugehörigkeit zur deutschen Nation in Frage.  Khiders Einsatz einer weiteren Randfigur, des „Müllexperte[n]“ Ali, unterstreicht ebenfalls die Herausforderungen einer nicht enden wollenden nationalen Diskussion. Bei seiner Ankunft in Deutschland trifft Karim Mensy auf den irakischen Landsmann Ali im   44 Asylantenheim. Alis prägnant geschilderter Lebenslauf verdeutlicht, dass es nicht nur in Deutschland problematisch ist, zu Ergebnissen in der Diskussion um den Begriff „Nation“ zu kommen:  Ali war halb Iraker, halb Perser oder keins von beidem, so genau wusste er das selbst nicht. Während des Iran-Irak-Krieges, als er noch ein Kind war, wurde seine Familie in den Iran abgeschoben, weil die irakische Regierung sie als Perser und somit als rassisch unreine Iraker betrachtete und entsprechend behandelte, obwohl Alis Leute seit dem achtzehnten Jahrhundert im Irak ansässig waren. Im Iran aber galten sie wiederum als Iraker und somit als persisch unrein. Er wohnte fast seine ganze Kindheit über mit seiner Familie in einer Art Auffanglager, das von der Außenwelt völlig abgeschottet war, besuchte keine Schule und hatte daher weder vom Irak wirklich Ahnung noch vom Iran noch von sonst irgendetwas. Eigentlich hatte er nur Ahnung von Allah und von Müllcontainern. (125-26) Die Referenz zu „Müllcontainern“ setzt Khider ein, da Alis Vater vor dem Iran-Irak Krieg ein regierungstreuer „großer Unternehmer“ im Irak gewesen sei, der alle Abfallbehälter in den Gefängnissen von Bagdad entleerte (126). Als Alis Familie in den Iran abgeschoben wurde, habe Alis Vater dort nicht arbeiten dürfen und lediglich mit seinem Sohn nach Brauchbarem in den Müllcontainern der iranischen Flüchtlingslager gesucht (127). Danach habe Ali nie aufgehört, „weiter in den Containern zu wühlen“ und lernte auf seiner Flucht durch die vielen Länder bis nach Deutschland die „landestypischen Arten der Abfallentsorgung kennen“ (127). Khiders Referenz auf „landestypische Arten der Abfallentsorgung“ könnte auch metaphorisch verstanden werden hinsichtlich der Art, wie verschiedene Länder entlang der Flüchtlingsrouten mit „Flüchtlingen“ umgehen, die nicht in ihr Konzept der Nation als Container passen. Mit Alis   45 Abschiebung in den Irak wird jedenfalls die Absurdität, ethnische Einheit zu definieren, offengelegt. Selbst wenn als Beweismaterial für das Prädikat ethnische Einheit die Geschichte bis ins achtzehnte Jahrhundert zurückverfolgt wird, unterliegen solche Definitionsversuche immer dem Interpretationswillen und den normativen Vorstellungen der dominanten Gruppe. Die Absichten der dominanten Gruppe innerhalb einer Nation decken sich aber oft nicht mit den Wurzeln der verschiedenen Bewohner, die man innerhalb eines geographischen Raums findet.  1.7 Die Nation als „tägliches Plebiszit“ und „imaginäre Gemeinschaft“ Die Bezeichnung der „Nation als ein tägliches Plebiszit,“ welche vom französischen Historiker und Philosophen Ernest Renan stammt, sowie die Vorstellung der Nation als einer „imaginären Gemeinschaft“ des amerikanischen Politikwissenschaftlers Anderson, sind aufschlussreich für die Analyse der Werke Khiders und Alshaters. Renan, der sich nicht auf mythologisierte Bilder verlässt, benutzt die Bezeichnung „tägliches Plebiszit“ in seinem Vortrag „Was ist eine Nation?“ gehalten am 11. März 1882 an der Sorbonne in Paris. Darin argumentiert Renan, dass man das Konstrukt Nation nicht anhand der Faktoren wie Rasse, Sprache, Religion, Interessengemeinschaft, oder Geographie definieren könne. Er weist darauf hin, dass es keine reine Rasse gebe: „Ist [Deutschland] ein rein germanisches Land? Welche Illusion! Der ganze Süden war gallisch, der ganze Osten, von der Elbe an, ist slawisch. Und sind die Teile, die angeblich rein sind, es wirklich?“ (300). Renan folgert stattdessen, dass eine Nation der Endpunkt einer langen Vergangenheit von Anstrengungen und Opfern sei, und dass aber auch ein gemeinsames Wollen in der Gegenwart notwendig sei, dieses Konstrukt fortzusetzen (308). Renans Ansatz zur Verdeutlichung des Konstrukts Nation lautet: „Eine Nation ist eine Seele, ein geistiges Prinzip. Zwei Dinge, die in Wahrheit nur eins sind, machen diese Seele, dieses geistige   46 Prinzip aus. Eines davon gehört der Vergangenheit an, das andere der Gegenwart“ (308). Der menschliche Aspekt des gemeinsam Gelitten, Sich-Gefreut, Gehofft zu haben ist für Renan offensichtlich von größerer Bedeutung als beispielsweise gemeinsame Zölle und geographische Grenzen, die politischen Vorstellungen entsprechen.  Wie trifft dieser Aspekt aber auf die heutige Situation zu, wenn eine hohe Anzahl von geflohenen Menschen zu einer Gemeinschaft kommt, mit der sie (noch) nicht gemeinsam gelitten, sich gefreut, oder gehofft haben? Bedeutet das Fehlen der gemeinsamen Vergangenheit das Urteil, dass diese Neuankömmlinge nicht Teil einer Gemeinschaft werden können und somit von der empfangenden Nation ad infinitum ausgeschlossen werden? Sicherlich wäre eine solche Folgerung nicht in Renans Sinne, denn obwohl er eine gemeinsame Vergangenheit voraussetzt, scheint die Gegenwart für ihn wichtiger zu sein:     Eine Nation ist also eine große Solidargemeinschaft, getragen von dem Gefühl der Opfer, die man gebracht hat, und der Opfer, die man noch zu bringen gewillt ist. Sie setzt eine Vergangenheit voraus, aber trotzdem faßt sie sich in der Gegenwart in einem greifbaren Faktum zusammen: der Übereinkunft, dem deutlich ausgesprochenen Wunsch, das gemeinsame Leben fortzusetzen. Das Dasein einer Nation ist - erlauben Sie mir dieses Bild - ein tägliches Plebiszit, wie das Dasein des einzelnen eine andauernde Behauptung des Lebens ist. (309)           Renans metaphorische Darstellung der Nation als “ein tägliches Plebiszit” verkörpert bildhaft die Wichtigkeit des aktuellen Willens, menschliches Zusammenleben zu ermöglichen und zu verwirklichen. Zum Plebiszit gehört die ständige Bereitschaft zum Dialog, ansonsten kann man die Anliegen der anderen nicht in Erfahrung bringen. Auch liefert Renan wesentliche Hinweise darauf, dass “Nation” als Konstrukt nicht statisch sei, sondern ständigen Veränderungen   47 unterliege: „Das Wollen der Menschen ändert sich, aber was ändert sich hienieden nicht? Die Nationen sind nichts Ewiges. Sie haben einmal angefangen, sie werden enden. Die europäische Konföderation wird sie wahrscheinlich ablösen“ (310).3 Der Wille, eine Gemeinschaft zu erhalten, hängt davon ab, ob äußere Veränderungen, die Menschen erfahren und sich somit auf Nationen übertragen, effektiv durch Diskurs verarbeitet werden. Wie und in welcher Form dieser Diskurs stattfindet und welche Gesprächspartner zugelassen werden, ist die entscheidende Frage.  Der Politikwissenschaftler Anderson würde zwar nicht das Konzept der „Nation“ mit dem Begriff der „Seele“ verbinden, so wie Renan es vorschlägt, doch sind Gemeinsamkeiten im Verständnis des Nationalen bei Anderson und Renan zu finden. Anderson räumt ein, dass es im rechtlich-politischen Sinne wie im Alltagssprachgebrauch, eine „formale Universalität von Nationalität“ gebe (14). Allerdings müsse man Nationen als „imaginäre Gemeinschaften“ ansehen, „weil die Mitglieder selbst der kleinsten Nation die meisten anderen niemals kennen werden, aber im Kopf eines jeden die Vorstellung ihrer Gemeinschaft existiert. In der Tat sind alle Gemeinschaften, die größer sind als die dörflichen . . . vorgestellte Gemeinschaften” (14-15). Laut Anderson sei Identität sichtbar durch kulturelle Hervorbringungen der Nation, bzw. der „imaginären Gemeinschaft“, welche wiederum durch gemeinsamen Diskurs der Mitglieder entstehen. Diskurs seinerseits entstehe nur im Austausch mit anderen Nationen und Kulturen (16). Aufgrund Andersons Ansatz lassen sich zwei grundlegende Gedanken festhalten: 1. Eine “Nation” ist eine erfundene Gemeinschaft und auch die Kultur dieser Gemeinschaft ist somit ein                                                  3 Renan hielt seine Rede Ende des 19. Jahrhunderts, ganz offensichtlich zeichnete sich für ihn damals schon die Notwendigkeit einer europäischen Konföderation ab. Diese Konföderation hat sich durch die Europäische Gemeinschaft seit der Mitte des letzten Jahrhunderts geformt.   48 theoretisches Konstrukt, das sich ständig verändert; 2. Prägendes Merkmal von kultureller Identität einer Nation ist, dass sie immer Veränderungen unterliegt, die durch Diskurs entstehen.   Renans Konzept von Nation als „Solidargemeinschaft“ und als „tägliches Plebiszit“ wird in Alshaters Vergleich der deutschen Gesellschaft mit einer „Familie von 80 Millionen Onkels und Tanten, entfernten Cousins und Cousinen“ verdeutlicht und weitergeführt (220). Alshater benutzt zwar nicht den Begriff „Nation“, sondern er verwendet stattdessen „Gesellschaft“; damit meint er aber in Anbetracht seines Erwähnens der Einwohnerzahl von 80 Million die Nation. In der arabischen Welt wisse jeder, so Alshater, wie hervorragend die „Solidargemeinschaft Familie“ funktioniere, und genauso funktioniere seiner Ansicht nach die deutsche Gesellschaft - man brauche keinen Integrationskurs, um dies zu verstehen (220). Durch das Hinzukommen anderer Menschen könne dieser „Solidargemeinschaftskreis“ nur gestärkt werden, denn gerade ein Mensch „der vor dem Krieg in ein friedliches Land geflüchtet ist“ oder „der vor dem Verhungern weggelaufen ist,“ tue doch alles, um den kostbaren Frieden zu erhalten“ (221). Alshater fasst in lakonischem Stil seine transkulturelle Ansicht wie folgt zusammen: „Das Land meiner Kindheit wurde mir weggenommen, und die neue Welt in Deutschland wurde mir geschenkt. Wie jedem Deutschen auch. Oder macht irgendwer, der hier geboren wird, irgendwann einen Eignungstest?“ (223). Zynisch fragt er hinsichtlich der Angst der Empfangsgesellschaft bezüglich einer angeblich pessimistischen Geisteshaltung der Ankommenden: „Glaubt jemand ernsthaft, ein Flüchtling oberhalb der Debilitätsgrenze wäre nicht in der Lage, die Vorteile einer freien Gesellschaft zu sehen, ohne einen Kurs belegt zu haben?“ (220). Die Vorstellung, dass in Deutschland geborene Menschen vielleicht selbst nicht das Konzept der deutschen Nation als Solidargemeinschaft verstehen, lädt den Leser dazu ein, Ansichten über Volkszugehörigkeit hinsichtlich Absurdität zu überprüfen. Alshaters   49 Ausführungen zeigen sein Erstaunen über diejenigen Deutschen, die sich lieber damit beschäftigt, die Ankommenden als „hoffnungslose Gestalten“ zu betrachten, statt Selbstreflektion zu betreiben: „Wenn ich im Flüchtlingsheim Plakate sehe, die mir erklären, dass man rote Ampeln und Verkehrsregeln beachten muss, dass man seine Frau zum Arzt schicken soll, wenn sie krank ist, und so weiter und so weiter, dann möchte ich am liebsten ein Plakat draußen anbringen, auf dem steht: Steuern muss man bezahlen!“ (221). Alshater versteht Geflohene als Hoffnungsträger, die auf etwas zukommen, um einen positiven Beitrag zu leisten; allein sein ausgewählter Buchtitel und unzählige Verweise innerhalb seiner Arbeit deuten daraufhin.  Eine ähnliche Ansicht hinsichtlich der Geflohenen als Hoffnungsträger vertritt auch der Philosoph Zaborowski: „Kein Mensch flieht nur vor etwas; Menschen fliehen auch immer zu etwas hin. Wären die Flüchtenden wirklich hoffnungslos, hätten sie sich ihrem Schicksal schon längst ergeben“ (102). Laut Zaborowski ist das Zuschreiben von Hoffnungslosigkeit die erste Paradoxie in der Wahrnehmung der Flüchtenden. Die zweite Paradoxie bestehe darin, dass die Urteilenden selbst, in Zeiten eines breiten Sinnverlustes, oftmals keine rein weltliche Hoffnung mehr hätten, „die den Einzelnen über sich und sein unmittelbares Interesse an einer alltäglichen Zufriedenheit erhebt“ (103). Zum Zusammenhalt einer Gemeinschaft, wie die einer Nation beispielsweise, ist jedoch eine solche Hoffnung, die Geflüchtete tatsächlich in Bewegung gesetzt hat, unerlässlich. Geflüchtete sind daher als Hoffnungsträger zu sehen, nicht als „hoffnungslose Gestalten,“ die mit ihrem Auftauchen einer Nation schaden werden. Auf philosophischer Ebene beschreibt sich die Verbindung von Hoffnung und dem Konzept der Nation vielleicht einfacher als auf politischer Ebene, weshalb dieser bedeutende Aspekt, die ankommenden Geflüchteten als Hoffnungsträger zu verstehen, häufig im Nationaldiskurs zu fehlen scheint.    50 Neuankömmlinge wie Alshater, die schon eine gewisse Bekanntheit in den Medien erreicht haben, werden sicherlich eher als Gesprächspartner im deutschen Nationaldiskurs zugelassen, was sich nicht zuletzt in der Einladung des Bundespräsidenten zeigt. Allerdings gibt es auch negative Stimmen, die ihn hinsichtlich seiner YouTube Videoserie heftig kritisieren: „Belehren Sie erst mal Ihre Landsleute bzw. Glaubensbrüder, wie die sich hier zu benehmen haben, gerne auch in körperlicher Ansprache. Und halten Sie sich aus deutscher Politik raus!“ während andere ihn ermutigen: „Hör bitte nicht auf, was Du machst, verändert so viel!“ (196). Für Alshater ist Bereitschaft zum Dialog ein entscheidendes Element für das Gefühl der Zugehörigkeit zur Nation.   Ähnlich wie Alshater argumentiert auch der deutsch-türkische Autor Zafer Şenocak, denn er verweist in einem Interview mit Alan Posener, Die Welt vom 25. März 2011, auf die ständigen Veränderungen kultureller Identität und hinterfragt ebenfalls, ob die Nationenbildung im 21. Jahrhundert noch so wichtig sei: „Wichtig ist die Herausbildung von Individuen, die sich in Gemeinschaften bewähren müssen. Hierfür gibt es in der deutschen Geschichte Vorbilder, und auch die föderale, dezentrale Struktur des Landes ist dabei eine Hilfe.“ Laut Şenocak sei es nicht hilfreich, Identität nur über Herkunft zu definieren: „Wir reden über Menschen mit Migrationshintergrund. Sind das die einzigen Leute mit einem Hintergrund? Was ist mit dem deutschen Hintergrund?“ Die Bereitschaft zum Dialog sei, so Şenocak, das Kernstück für eine funktionierende Nation: „Zum deutschen Traum gehört der Dialog, und da gehören schwierige Umarmungsmechanismen dazu, da gehört dieses Zurücklieben dazu.“ Genau in dieser Vorstellung stimmen Şenocak und Alshater überein, denn Alshater verfilmt dieses „Zurücklieben“ in seinem Umarmungsexperiment, während Şenocak es poetisch umschreibt.    51 Zum ersten Teil dieser Arbeit lässt sich abschließend festhalten, dass die Frage nach der Wichtigkeit des Konzepts der Nation nicht eindeutig zu beantworten ist, jedoch im Zeitalter der Globalisierung vielleicht Änderungen erfahren wird. Die auch heute noch aktuelle Ansicht des Philosophen Hans-Georg Gadamers (1995) klingt nach: „Selbst das Wort ‚Nationalökonomie’, das wir ja immer noch für die Volkswirtschaft gebrauchen, klingt merkwürdig veraltet. Was sind Nationen, was ist ‚Nationalökonomie’ im Zeitalter der Multis, im Zeitalter der Weltwirtschaft?“ (10). Gadamers Frage ist auch zwei Dekaden später noch berechtigt; er möchte jedoch keine ökonomische Analyse des Konzepts der Nation durchführen, sondern eine philosophische Diskussion hinsichtlich der gesellschaftlichen Lage und politischen Praxis Europas vor dem Hintergrund der Globalisierung beginnen: “Wir sind nicht mehr bei uns, in unserem kleinen, zerklüfteten, reichen und mannigfaltigen Erdteil. Wir sind in ein Geschehen verflochten, sind von einem Geschehen bedroht, das sich nicht auf unsere engere Heimat beschränkt” (10). Sein Fokus bezieht sich auf das Miteinanderleben in einem Europa “verschiedener Kulturen und Sprachen, Religionen und Konfessionen” und nicht auf ökonomische Aspekte dieses Miteinanders (31). Ein gelungenes Miteinander sei möglich, “wenn es uns gelingen sollte zu lernen, dass wir nicht einfach unsere Machtmittel und Wirkungsmöglichkeiten ausnutzen dürfen, sondern vor dem Anderen als Anderem haltzumachen lernen, vor der Natur so gut wie vor den gewachsenen Kulturen der Völker und Staaten“ (34). Anstatt eine Vertiefung der Definition des Konstrukts Nation zu untersuchen, verweist der Philosoph Gadamer darauf, „vor dem Anderen als Anderem“ haltzumachen. Dieses „Haltmachen“ verweist auf Levinas’ philosophisches Konzept des Antlitzes, welches im nächsten Abschnitt diskutiert wird. Nicht nur die Buchtitel von Khiders und Alshaters Werken, sondern auch einzelne Figuren in Ohrfeige lassen sich mit dem Konzept des   52 Antlitzes verknüpfen. Meine Untersuchungen entlang des Konzepts Antlitz sollen erarbeiten, wie Khider eine Spiegelung der Zielgesellschaft vornimmt, und wie Alshater mittels dieses Konzepts stereotype und abgegriffene Konzepte von Geflüchteten kritisiert und sich als Akteur einbringt.   53 2. Warten und dabei nicht verzweifeln: Angst auf beiden Seiten 2.1 Eine Ohrfeige für Frau Schulz: Lévinas’ Konzept des Antlitzes Die Rahmenhandlung in Ohrfeige beinhaltet vier kursiv gedruckte Szenen, in denen der Protagonist Karim Mensy Haschisch rauchend in der Wohnung seines Freundes Salim auf den Schlepper wartet, der ihn vor seiner Abschiebung von Deutschland nach Finnland bringen soll. Mensy stellt sich während dieses Wartens vor, wie er seine zuständige Sachbearbeiterin Frau Schulz von der Asylbehörde fesselt und knebelt, sie dann ohrfeigt und zum Zuhören seiner Geschichte zwingt, bevor er Deutschland verlassen muss. Die Gespräche mit Frau Schulz sowie die titelgebende Ohrfeige ihres Gesichts finden nicht wirklich statt, sondern erfolgen nur in den Tagträumen des Protagonisten. Bedient Khider sich in Frau Schulz einer Stereotype und Beamten-Karikatur, um den Erwartungen des Lesers zu entsprechen?  Frau Schulz als Beamtin der Ausländerbehörde verkörpert komplexe Aufnahme- und Abwehrmechanismen, die den Bezug zwischen den Aufnehmenden und Ankommenden in eine mehr oder weniger förmliche Ordnung einbinden. Da Karim Mensys „erste Frage“ an Frau Schulz nach ihrem Vornamen „Wie lautet Ihr Vorname? Sind Sie eine Sabine oder eine Anne-Marie? Sitzt dort vielleicht eine Astrid vor mir?“ (10) unbeantwortet bleibt und Frau Schulz im Verlauf des Romans auch persönlich gar nicht zu Wort kommen kann, ist sie nicht als Einzelperson zu interpretieren, sondern als ein Prinzip. Frau Schulz ist eine Verkörperung der deutschen Bürokratie, auf die die Geflohenen zunächst zukommen müssen und bei der sie nicht leicht (oder gar nicht) durchdringen können. In seinen Träumen spricht Karim Mensy diese geknebelte Frau Schulz zwar ständig an - sie kann ihm aber nicht antworten: „Sie wissen ganz genau, wer ich bin . . . Karim Mensy heiße ich. Hallo. Wieder einer dieser ausländischen Namen, die man sich schwer merken kann. Für Sie war ich wohl Asylant 3873 oder so. Nicht mehr wert   54 als die Nummern, die ich ziehen musste, um zu warten“ (12). Der geflüchtete Karim Mensy hat zwar einen Namen, der aber innerhalb der vorgeschobenen Bürokratie offensichtlich niemanden interessiert. Der Ankommende wird wie ein Stück Papier mit aufgedruckter Nummer behandelt, welches man nach Erledigung des Amtsganges wegwirft. Für den Ablauf der Asylantragstellung scheinen Aktennummern wichtiger als Vor- und Nachnamen der Bewerber zu sein. Der frustrierte Karim Mensy hätte allen Grund, seiner teilnahmslosen Sachbearbeiterin Frau Schulz eine Ohrfeige zu geben, um sie einerseits für ihr Desinteresse zu bestrafen und sie andererseits zu zwingen, ihn endlich als Person und nicht als Aktenkennzeichen wahrzunehmen.  Gerade Khiders „Zwingen-Wollen“ des Zuhörens lässt sich mit dem Begriff Antlitz verbinden. Der Philosoph Zaborowski benutzt den Begriff Antlitz bei seiner Beschreibung des ethischen Anspruchs der Flüchtenden, sie als Person zu erkennen: „Flüchtlinge und Vertriebene fordern in der Konkretheit ihrer Existenz, ihres Leids und ihrer Not heraus, sie überhaupt erst einmal wahrzunehmen, sich für sie zu interessieren, ihnen beizustehen und zu helfen, nicht als Moment einer ‚Krise’, sondern als Personen, die einen Namen tragen und zur Verantwortung rufen“ (97-98). Denn was Flucht sei, was Vertreibung bedeute, so Zaborowski, „zeigt sich im Antlitz dieses Kindes, dieses Mannes, dieser Frau“ (98). Der Begriff Antlitz wurde von Lévinas entschieden mitgeprägt und ist für den gegenwärtigen Migrationsdiskurs insofern wichtig, weil er vor Fehlschlüssen aufgrund des Äußeren einer Person warnt. Zugleich beinhaltet das Konzept, dass die Würde eines Einzelnen mit seiner Bereitschaft zur Verantwortungsübernahme für einen Anderen in Verbindung steht. Es geht also nicht nur um die Würde der Ankommenden, die wahrgenommen werden sollen, sondern auch um die Würde der Empfangsgesellschaft – ein Nichtreagieren bedeutet den Verlust ihrer eigenen Würde oder zieht sie zumindest in Zweifel. Lévinas unterscheidet in seinem Werk Die Spur des Anderen (1999) zunächst zwischen   55 der äußeren Erscheinung des Anderen und dem Unendlichen dieses Wesens: „Die Idee des Unendlichen ist die soziale Beziehung. Diese Beziehung besteht in der Annäherung an ein absolut äußeres Wesen. Das Unendliche dieses Wesens, das man eben darum nicht enthalten kann, gewährleistet und konstituiert dieses Außerhalb“ (198). Die äußere Erscheinung des Anderen beschreibt Lévinas als eine „plastische“ stumme Form (199). Wie nähert das Ich sich dem Anderen? Laut Lévinas durch das Antlitz. Für Lévinas bedeutet das Antlitz des Anderen einen ethischen Anspruch, der zu unbedingter Verantwortung für ihn und sein Leben verpflichtet: „Wir nennen Antlitz die Epiphanie dessen, was sich so direkt und eben dadurch von außen kommend einem Ich darstellen kann. Das Antlitz ähnelt keineswegs der plastischen Form, die immer schon verlassen ist, verraten von dem Wesen, das es offenbart . . . “ (199). Das Antlitz sei somit ganz klar vom Gesicht als solchem zu unterscheiden und daraus lässt sich schließen, dass man den Anderen nicht beschreiben kann, in dem man ihn auf äußere Umstände reduziert. Die Beschreibung einer Person, die von der äußeren Erscheinung, der Herkunft, der Religion, den Verhältnissen usw. ausgeht, behandelt eine Person wie einen Text, der durch seinen Kontext gedeutet werde (220). Das Verstehen des Anderen bleibe aber eine Hermeneutik und eine Exegese, denn der Andere sei ureigen und unverwechselbar und habe eine ihm zustehende Bedeutung, weshalb man ihn nicht auf äußere Umstände reduzieren könne (221).  Lévinas’ Ansicht hinsichtlich des Äußeren könnte man zunächst mit Khiders Referenz auf die beste „Verkleidung für Ausländer“ in Zusammenhang bringen. Damit ihre äußere Erscheinung kein Misstrauen hervorrufe und die Polizei sie nicht kontrolliere, sei ein passendes „Hemd von Hugo Boss“ eine zwar ausgezeichnete, aber sehr „teure Verkleidung“ für Ausländer (18); und „[n]oble Klamotten sind in den westlichen Ländern genauso wichtig wie ein Ausweis. Je eleganter und stilvoller du aussiehst, desto sicherer bist du“ (42). Khider gelingt hiermit nicht   56 nur eine Anspielung auf mögliche Fehlschlüsse im Verstehen des Anderen, die durch ein alleiniges Verlassen auf Äußerlichkeiten geschehen könnten. Es gelingt ihm auch, damit eine kollektive Selbstreflexion der Aufnahmegesellschaften in der westlichen Welt einzufordern: Mit entsprechenden finanziellen Mitteln beschaffen sich Individuen teure Schutzkleidung. Wer sich solche Schutzkleidung nicht leisten kann, ist verletzlicher. Ohne die Schutzkleidung - ohne Abschirmung mittels Äußerlichkeiten wie teure Kleidung, Luxusgegenstände und auch elegante Wohnverhältnisse, ist der Einzelne in der westlichen Welt verwundbarer. „Flüchtlinge“, aber auch andere Mitglieder des Kollektivs, die keinen Zugang zu teuren „Verkleidungen“ haben, sind eher der gesellschaftlichen Verachtung und degradierenden Hinterfragungen ausgesetzt.  Wenn Lévinas jedoch vom Antlitz spricht, so heißt das nicht etwa, den wahren Menschen, den wahren Anderen zu erkennen. Im Gegenteil verhindert das Antlitz, den Anderen zu erkennen und zu begreifen. Es geht Lévinas hauptsächlich darum, dass der andere Mensch nicht nur auf seine Äußerlichkeit reduziert wird. Gleichzeitig besteht Lévinas darauf, dass das menschliche Ich sich der Verantwortung für den anderen Menschen nicht entziehen könne – gerade weil das Antlitz, die „Epiphanie“ des Anderen, dazu anruft (224). Lévinas beruft sich zwar auf einen „Gott,“ nach dessen Bilde sich das Antlitz des Anderen offenbare (235). Aber der Philosoph drängt den Gedanken an „Gott“ nicht auf, sondern scheint diesen eher zuzulassen. Lévinas erklärt nicht „Gott“ zur Grundlage seiner Ethik, sondern die „Andersheit des Anderen“ - daraus folgert er, dass das menschliche Ich seine eigentliche Würde erst dann erlangen kann, wenn es Verantwortung für den anderen Menschen übernimmt. Ob man Lévinas als rein religiösen Denker verstehen sollte, ist im Hinblick auf seine hier zitieren Gedanken nicht ganz eindeutig. Man kann durchaus behaupten, dass Lévinas’ Ethik des Anderen, insbesondere sein   57 Ruf zur Verantwortung für den Anderen, als Inspirationsquelle und Richtmaß nicht nur innerhalb religiöser Kontexte, sondern allgemein anwendbar ist.  Bezeichnenderweise signalisiert gerade der Titel von Khiders Roman Ohrfeige, dass jemand ins Gesicht geschlagen wird. Gesicht und Antlitz sind zwar philosophisch ganz klar zu unterscheiden, doch könnte der Titel Ohrfeige hier symbolisch für die Verletzung des Antlitzes des Anderen verstanden werden. Khiders Ohrfeige gilt in erster Linie den lähmenden bürokratischen Mechanismen, die unsichtbare Grenzwände entstehen lassen, da ein regelmäßiger Kontakt mit verschiedenen Mitgliedern der neuen Wertegemeinschaft verhindert wird. Die Aufnahmemechanismen der Bürokratie bewirken, dass die dahinter eingezäunte Lebenswelt der Deutschen unerreichbar bleibt und die „Epiphanie“ der Geflohenen keine Entfaltungsmöglichkeit erhält. Khider schreibt beispielsweise, dass im Obdachlosenheim "entweder geduldete Ausländer oder drogenabhängige Inländer" wohnen (161) und kritisiert somit die fehlenden Gelegenheiten zur Interaktion. Aus Karim Mensys Sicht sind „normale Bürger“ wie "Fabelwesen aus einem fernen Märchenland für uns, die wir bei unseren Streifzügen durch die Stadt beobachten konnten oder durch den Zaun hindurchsahen, der das Asylantenheim umgab" (121). Polizisten, Schlepper, Dealer sind die wenigen Einheimischen, mit denen Karim Mensy und die anderen Geflohenen in Kontakt kommen. Ab und zu tauchen vor dem Wohnheim zwar „Wochenendbesucher“ auf und begutachten einen heraustretenden Flüchtling „als wäre er ein schmackhaftes, saftiges Stück Fleisch in der Auslage des örtlichen Metzgers“ (144). Diese betuchten Einheimischen, meist fortgeschrittenen Alters und beiderlei Geschlechts, sind auf der Suche nach käuflichen Bettgenossen. Die Exegese bzw. Hermeneutik der Geflohenen im Sinne von Lévinas scheitert in Khiders Roman demnach hauptsächlich an der deutschen Bürokratie, die verhindert, dass die Ankommenden ihr Antlitz zeigen können. Wie reagiert die Bürokratie auf   58 diese Ohrfeige? Mit apathischem Desinteresse, da sie weiterhin die singulären Anderen, wie Karim Mensy, in bürokratisch zu behandelnde Fälle verwandelt, die sich an einem „Ort der Schwelle“ gut „parken“ lassen (Waldenfels 93). Entsprechend bekommt der Romanheld diese Ohrfeige am Ende seines über dreijährigen Aufenthalts in Deutschland von der Bürokratie zurück. Die Rückgabe der Ohrfeige besteht in der Aberkennung seiner Asylberechtigung.  Nicht jede Rezension empfindet Khiders literarische Figur der Ohrfeige als gelungen. Eine entschieden negative Kritik für Ohrfeige kommt von Meike Fessmann, Süddeutsche Zeitung vom 10. Februar 2016, die zunächst klarstellt, dass das Werk ein Roman und keine Reportage sei, obwohl der Stoff „in der aufgeheizten, zwischen Sentimentalität und Härte schlingernden Debatte heiße Ware” sei. Fessmann knüpft eine Verbindung zwischen dem Roman und der Kölner Silvesternacht: „Was man letztes Jahr vielleicht noch als Schelmenroman lesen konnte, der uns humorvoll am schweren Leben eines Flüchtlings teilnehmen lässt, wirft nach der Kölner Silvesternacht auch andere Fragen auf. Kann und darf man alles ‚Gaunerei’ nennen und entschuldigen, was Flüchtlinge und Migranten tun?“ Schließlich fragt sie, ob es nicht Zeit für ein deutsches Einwanderungsgesetz sei, ohne eine direkte Assoziation zu Khiders Roman etablieren. Auch unterstellt sie Khider ein hohes Maß an Kalkül, denn sie schreibt: “Weder Autor noch Verlag konnten die Ereignisse vorhersehen. Verständlich, dass sie den aktuellen Stoff schnell auf den Markt werfen wollten.“ Als „Kunstwerk“ tauge der Roman jedoch wenig, denn vieles wirke „eher lustlos und zusammengeschraubt.“ Leider gewinne Frau Schulz keine Präsenz; sie bleibe ein Klischee wie ihr Name, der durch gelegentliche Anrufung die disparaten Romanelemente zusammenhalten solle. Fessmann lamentiert insbesondere: “Was für Szenen hätten daraus entstehen können: ein Asylant, der seine Aufenthaltsgenehmigung verliert und in ein Land zurückgeschickt wird, das keineswegs sicher ist, im Disput mit einer deutschen Beamtin, die   59 Gesetze rechtfertigen soll, die sie nicht versteht!” Trotz des interessanten Stoffs und der oft komisch geschilderten Konflikte zwischen Ethnien und Religionen sei der Roman, so Fessmann, leider “merkwürdig matt.”   Fessmanns Kritik scheint insbesondere hinsichtlich der Figur von Frau Schulz nicht angebracht, da man Frau Schulz nicht als Einzelperson auffassen sollte. Das Endprodukt Khiders schriftstellerischer Fähigkeit, gerade sichtbar in der Figur von Frau Schulz, ist alles andere als „lustlos und zusammengeschraubt.“ Schon in Karim Mensys erstem „Gespräch“ mit der gefesselten und geknebelten Frau Schulz zeigt sich sein performativer Sprachduktus: „Da sind Sie. Hilflos. Verschnürt wie ein Paket. In Ihrem teuren schwarzen Lederstuhl. Sie waren eine Göttin. . . . Und ich werde Sie bald zurücklassen in Ihrem kleinen Beamtenstübchen. . . . Ein Gott, an den keiner glaubt, existiert nicht“ (11). Diese Worte Karim Mensys lassen sich direkt auf Lévinas’ Konzept des Antlitzes beziehen, denn das Verhältnis eines Asylbewerbers zur Behörde beruht auf Interdependenzen. Was wäre die Asylbehörde ohne die Antragsteller – ohne solche Menschen, wie Karim Mensy, die dort eine Nummer ziehen und dann geduldig warten müssen, bis jemand sie „anhört“? Welchen Beruf hätten die zahlreichen Asylsachbearbeiter, so wie Frau Schulz, deren Vornamen der Leser nicht erfährt? Wären diese Bürokraten, verkörpert in Frau Schulz, stattdessen staatlich angestellte Lehrer, die vormittags Schüler unterrichten? Oder wären sie Angestellte im einem privaten Reisebüro, welches ihren Kunden Abenteuerreisen an exotische Orte in der ganzen Welt verkauft? Khider scheint gleich im ersten „Gespräch“ mit Frau Schulz daran erinnern zu wollen, dass eine Bürokratie keinem Selbstzweck dienen darf, sondern von Menschen für Menschen eingesetzt werden sollte. Eine Gesellschaft, die Geflüchteten nicht „zuhört“, ist „feige“ indem sie ihr Ohr abwendet, ihren Gehorsam allein den bürokratischen Regeln schenkt, ohne die verschiedenen Narrative wirklich aufzunehmen und somit   60 transkulturelles Wissen über Geflohene zu produzieren. Gerade die Figur von Frau Schulz, sowie ihre erträumte Strafe ist deshalb eine Kritik an Mechanismen, die den Aufruf zur Verantwortung für den Anderen erschweren. Der angedeutete Würdeverlust der Aufnahmegesellschaft, hervorgebracht durch mangelnde Bereitschaft, Verantwortung für die Geflüchteten zu übernehmen, ist das tragische Resultat.   2.2 Verantwortung übernehmen: Alshater „kümmert sich“ um Deutschland  Ein Blick auf Alshaters Buchtitel Ich komm auf Deutschland zu. Ein Syrer über seine neue Heimat zeigt ein „Ich“ und ein „zukommen“, sowie das Konzept „neue Heimat“. Man könnte den Titel seiner Memoiren so interpretieren, dass hier das Antlitz von Alshater spricht: Alshater ist der Andere, der Deutschland nicht primär als Geflüchteter entgegenkommen will, sondern der Andere, der bewusst als Neuzugang zur „Solidargemeinschaft“ kommt und einen Beitrag leisten möchte (221). Im Gegensatz zu Khiders Romanheld Karim Mensy, wird das Phänomen Alshater – die tatsächliche „Epiphanie“ seiner Erscheinung - von der Empfangsgesellschaft wahrgenommen. Man könnte sagen, dass durch sein Umarmungsvideo Alshaters Antlitz zuerst auf dem Alexanderplatz wahrgenommen wird, da er die Anerkennung und die Zuwendung der Aufnahmegesellschaft erfährt. Fraglich ist, ob durch das Veröffentlichen des Videos auf dem YouTube Kanal der Begriff des Antlitzes eine andere Bedeutung erfährt, denn die Epiphanie des Ankommenden auf diesem medialen Weg ist sicher anders als eine direkte persönliche Epiphanie. Verwandeln sich nun Alshaters Narrative in Unterhaltungsnarrative, die man anklickt, weil andere YouTube Zuschauer diese auch anklicken?  Alshater seinerseits zeigt sich besorgt um das kollektive Antlitz seines Ziellandes: Als sein Freund Jan Heilig ihn fragt, ob er denn auch im Ausland bekannt werden wolle, antwortet er   61 bewusst provokant mittels einer ironischen Verstellung: „Deutschland hat mich aufgenommen. Das ist jetzt meine zweite Heimat. Ich kümmere mich jetzt erst mal um Deutschland“ (192). Als Neuankömmling, der zwar von der Zielgesellschaft Asyl erbitten muss, möchte Alshater mit dieser satirisch-ironischen Aussage, die man als dissimilatio bezeichnen könnte, direkt auf sein Potential als Heimatpfleger aufmerksam machen. Zudem verweist er mit diesem gespielten Perspektivenwechsel auch darauf, dass es einen tatsächlichen Würdeverlust für Deutschland bedeuten könnte, sich nicht mit Fluchtnarrativen wie der seinen auseinanderzusetzen. Durch seine medialen Beiträge auf dem YouTube Kanal und durch seine Memoiren möchte er das Zielland vor einem solchen Verlust bewahren.   Es existieren zahlreiche feuilletonistische Rezensionen für Alshaters Erstlingswerk, jedoch gibt es bisher keine akademische Sekundärliteratur, die das Werk direkt analysiert. Keine der Rezensionen geht in angemessener Tiefe auf das Konzept Antlitz bei Alshater ein, sondern berührt dies nur oberflächlich. Nina Pauer schreibt in der Zeit Online am 15. Oktober 2016, Alshaters Buch sei das erste, „das ein Flüchtling in Ich-Form publiziert. Nicht in seiner Muttersprache, sondern auf Deutsch.“ Es sei ein Produkt geworden, wie „Presseabteilungen von Verlegern es lieben,“ denn es seien „die bitteren Stellen in seinem Buch, die die Lektüre vom Kulturschockgeplänkel zu etwas Erschütterndem werden lassen.“ Alshater sei tatsächlich das „ersehnte liebenswürdige Gesicht zwischen kühler Statistik und hysterisierten Debatten.“ Nina Pauers Bezugnahme auf Alshaters „liebenswürdiges Gesicht“ ist zunächst auf sein Äußeres zu interpretieren, dennoch lässt sich ihre Verbindung der Lektüre mit „etwas Erschütterndem“ auch indirekt auf das Antlitz der Ankommenden beziehen. Ein anderer direkter Bezug zum Antlitz Alshaters ist in einem Kommentar des Time Magazine zu finden. Eine Publikation vom 3. Juni 2016 kürt Alshater zum Next Generation Leader und schreibt ihm den Titel „Clown Prince of   62 Migrants“ zu. Seine Arbeit wird folgendermaßen charakterisiert: “His comedy is as disarming as his fashion sense. In a nation struggling to integrate more than a million asylum seekers from the Muslim world, Alshater’s videos invite Germans to take a closer look before passing judgment on the new arrivals.” Dieses Zitat könnte man als Referenz hinsichtlich eines Blickes in das Antlitz Alshaters verstehen, denn die Deutschen werden eingeladen, sich die Ankommenden „genauer anzuschauen.“ Dieses „taking a closer look“ impliziert Diskurs und Interaktion – wichtige Aspekte bei der Übernahme von Verantwortung.  Man könnte folgern, dass Alshaters Werk stellvertretend für diejenigen wenigen Ankommenden gelesen werden kann, deren Antlitz die Aufnahmegesellschaft wahrnimmt, sie miteinbezieht und eine tatsächliche Verantwortung für sie übernimmt. Nur so können die Ankommenden ihrerseits beginnen, ebenfalls Verantwortung für die Zielgesellschaft zu übernehmen. Khiders Werk dagegen verkörpert die Enttäuschung derjenigen, denen es vor allem durch bürokratische Mechanismen sowie letztlich einer Änderung der Asylkriterien nicht gelingt, tatsächlich ihr Antlitz zu zeigen und in der Solidargemeinschaft aufgenommen zu werden.  Nachfolgend wird dargestellt, wie Alshater und Khiders Romanheld ein zermürbendes Warten am „Ort der Schwelle“ durchstehen. Der folgende Teil meiner Arbeit bezieht sich auf Waldenfels’ philosophisches Konzept „Ort der Schwelle“ und den Auswirkungen des dortigen Wartens auf die Psychologie der angekommen Geflohenen.  2.3 Weder draußen noch drinnen: Ausharren an Waldenfels’ „Ort der Schwelle” In zweiten Kapitel seiner Autobiographie beschreibt Alshater, dass er direkt nach seiner Asylantragstellung in ein Asylantenwohnheim in Berlin ziehen muss: „Solange das Verfahren läuft, müssen Sie in das Heim. Vorschrift!“ (39). So „schleppt“ er sich dann ins Heim, mit   63 seinem Bücherkoffer und seinem Kleiderkoffer, und soll dort mindestens drei Monate bis zu seiner Asylanhörung bleiben: „Hier im Heim sind Menschen, die in ihrem ersten Leben Ärzte, Architekten, Web-Entwickler waren. Andere waren Bauern oder Hilfsarbeiter, aber hier sind wir alle gleich, und alle haben fast alles verloren“ (47). Da Alshater außer dem Bücherkoffer sowieso kaum Besitz hat, empfindet er es am schlimmsten, dass er im Flüchtlingsheim „den Kontakt zu allem und jedem“ verliert, denn „[d]ieser deprimierende Ort bedeutet Stillstand und Einsamkeit“ (50). Unerwartete Behördenregeln verblüffen ihn: „Von nun an bekomme ich jeden Monat eine neue Zahnbürste. Brauche ich die? Egal. Jeden Tag bekomme ich einen Liter Milch, den ich nie allein schaffe. Egal“ (46). Nach nur zwei Tagen im Heim erreicht ihn sein erster Behördenbrief, bestehend aus „engbeschriebenen Seiten, aber ohne Übersetzung“ (45). Den Brief lässt er sich von einem überarbeiteten Sozialarbeiter übersetzen und erfährt so, dass er Berlin nicht verlassen dürfe, keinen Anspruch auf einen Sprachkurs habe, und nicht arbeiten dürfe (46). In einem weiteren Brief, der nur zwei Tage später nachfolgt, erhält er jedoch eine Steuernummer vom Finanzamt: „Falls ich Geld beim Nichtstun verdienen sollte?“ (46). Das Funktionieren der bürokratischen Mechanismen hinsichtlich Steuerangelegenheiten ist für Alshater verblüffend. Seine Frustration über diese neue irrsinnige Lebenslage, in der das Nichtstun verordnet wird und man ihm dennoch eine Steuernummer zuteilt, ist spürbar.  Besonders unerträglich empfindet er, dass er nicht gleich die neue Sprache erlernen darf: „Ich habe noch nie von einem Kind gehört, das nicht sprechen lernen will. Aber die Eltern müssen das Kind auch wollen“ (56). Das Gefühl des Nicht-Sprechen-Dürfens beschreibt er auch im fünften Kapitel Das Tier mit dem dritten Auge; hier kritisiert er die permanenten deutschen Medienberichte Ende 2015 über „Flüchtlinge“, die aber die „Flüchtlinge“ selbst nicht zu Wort kommen lassen: „Wie sollen sie über das sprechen, was sie bewegt, wenn sie in einem   64 überfüllten Heim ohne Internetanschluss stecken? Ich als geflohener Mensch habe auf jeden Fall auch etwas zu sagen, und das stimmt nicht immer überein mit dem, was mir als Flüchtling XYZ in den Mund gelegt wird“ (148). Alshaters Beobachtungen heben fehlende Möglichkeiten der Interaktion hervor, sowie das Verweigern der Zielgesellschaft, ihm die neue Sprache beizubringen. Aus diesen Gründen fühlt sich Alshater an diesem „Ort der Schwelle“ regelrecht als Gefangener.  Allzu oft sind Geflüchtete gezwungen, dauerhaft ein Leben in einem „Zwischen“ zu führen. Geflohene „dürfen sich, lediglich geduldet, immer nur auf Zeit irgendwo aufhalten, in Lagern und Übergangsheimen, dürfen nicht arbeiten, werden bestenfalls, wenn sie Glück haben, mit Speis und Trank und einem Dach über dem Kopf versorgt und sehen keine Perspektive, weil es eine solche für sie gar nicht gibt“ (Zaborowski 95). Der Philosoph Bernhard Waldenfels ergänzt diese Ansicht in seinem Essay „Flüchtlinge als Gäste in Not“ (2017) und bezeichnet die Geflohenen als „Gäste auf Abruf: Ihr Ort ist die Schwelle; sie befinden sich weder draußen noch drinnen, sie sind nicht mehr dort, woher sie kommen, und noch nicht hier, wohin sie flüchten. Flüchtlinge durchleben eine Wartezeit, einen Advent zwischen guter und übler Hoffnung“ (93). Der „Ort der Schwelle“, wie Waldenfels ihn charakterisiert, ist ein Ort der räumlichen sowie existentiellen Orientierungslosigkeit und ist nicht gleichzusetzen mit dem Konzept des „dritten Raums“, welches primär auf Homi Bhabha basiert. Der „dritte Raum“, so Bhabha, sei ein Erfahrungsbereich, der im Spannungsfeld zwischen Identität und Differenz entsteht und das Bild eines Ortes beschreibt, an dem sich Differenzen ohne Hierarchisierung treffen, als Grundvoraussetzung für Hybridisierung (5). In Bhabhas „drittem Raum“ findet demnach regelmäßiger Diskurs und Interaktion statt, was am „Ort der Schwelle“ jedoch nicht der Fall ist. Es handelt sich beim „Ort der Schwelle“ vielmehr um ein „Zwischen“, um einen Ort, an dem der   65 Verfolgte zwar seinen Verfolgern entkommen ist, sich jedoch nicht - oder nur gering - an der Lebenswelt der Zielgesellschaft beteiligen kann. Beispielsweise illustriert der Schriftsteller Navid Kermani in seinem jüngsten Werk Einbruch der Wirklichkeit. Auf dem Flüchtlingstreck durch Europa (2016) die geistige Verfassung der Geflüchteten an diesem Ort:  Gerade die deutsche Literatur hat die Psychologie von Flüchtlingen vielfach beschrieben, Joseph Roth genauso wie Bertolt Brecht und noch Herta Müller. So verschieden die Gründe für die Flucht sein mögen, dürften die Auswirkungen aufs Gemüt doch dieselben geblieben sein, die Hoffnungen und Ängste, die Scham und die Gefallsucht, auch die Depression oder Wut, wenn man nicht einmal am Ziel eine Zukunft gefunden hat. (82) Wenn zwar am Ende der Flucht ein Ort erreicht ist, wo man zunächst sein Leben gerettet hat, bedeutet dieser Ort für die meisten Geflüchteten noch nicht, dass dort die Flucht beendet ist. Ein künftiger Lebensweg zeichnet sich oft nicht ab. Bei Kermanis Befragungen eines Geflohenen aus Mossul, ob es denn nicht besser wäre, zurückzugehen, statt sich einer ungewissen Zukunft im Zielland auszusetzen, habe dieser ihm statt einer Antwort nur die entsetzlichen Details der Lebenslage in seiner Heimatstadt geschildert (83).  Selbst nach ihrer räumlichen Transformation existiert keine Diskursmöglichkeit für Geflohene. Alshater stört am meisten, dass die Aussicht, für sich selbst zu sprechen, auch nach Beendigung der Flucht nicht gegeben ist. Man könnte Alshaters Schilderungen mittels Gregory Batesons „Theorie der Doppelten Bindung“ analysieren: Die Bürokratie versetzt Alshater zwangsweise in das Stadium des Nichtstuns und Wartens, welches sich täglich wiederholt und lediglich durch Behördengänge zum Landesamt für Gesundheit und Soziales unterbrochen wird, wenn er als Asylbewerber auch nur kleinste Veränderungen in seiner Unterbringung beantragen will. Auch werden ihm widersprüchliche Informationen zugeteilt, bestehend im Verbot zu   66 arbeiten, während ihm gleichzeitig eine Steuernummer zugeteilt wird. Metakommunikation mit dem komplexen bürokratischen System ist unmöglich; schon der erste Behördenbrief ist auf Deutsch verfasst und enthält keine englische oder arabische Übersetzung. Zudem enthält dieser Brief auch die Mitteilung, dass er keinen Anspruch auf einen Sprachkurs habe. Letztlich kann er sich dem Kommunikationsfeld nicht entziehen, da er die Stadt nicht verlassen darf. Sollte er dies dennoch tun, sei seine Anhörung gefährdet. Alle Hauptkriterien von Batesons „Theorie der Doppelten Bindung“ (206-09) scheinen hiermit erfüllt zu sein. Dieser „Doppelten Bindung“ begegnet Alshater jedoch nicht mit Verbitterung oder Resignation, sondern Hartnäckigkeit. Seine sieben Buchkapitel veranschaulichen die zeitliche Transformation in seiner Geisteshaltung - von der ersten Ungewissheit über die Aufnahmegesellschaft, bis hin zu seinem fast trotzig klingenden Entschluss, dennoch schon als Asylbewerber einen Sprachkurs zu belegen, der mit Mitteln eines „Europäischen Sozialfonds“ gefördert wird (54). Auch sein Entschluss, dass er aus dem Heim ausziehen muss, ist bezeichnend: „Du bist dort kein Mensch“ (71). Er möchte wieder Privatsphäre erlangen und seine Zukunft planen; so bleibt er hartnäckig und schreibt über fünfhundert Emails an potentielle Vermieter. Monatelang gibt er nicht auf, vor jeder Wohnungsbesichtigung die erforderlichen Vordrucke des Asylamtes ausfüllen zu lassen. Und „eines wunderbaren Tages ist es dann so weit, das zweite Wunder seit meiner Flucht aus Syrien: Ich bekomme eine winzige Wohnung in einem riesigen Plattenbau in Ostberlin“ (74). Alshater hat beim Auszug aus dem Asylantenheim den „Ort der Schwelle“ teilweise verlassen; er kann sich nun im öffentlichen Raum als Privatperson bewegen, um seine neue Heimat Deutschland zu verstehen.     67 2.4 Vom Warten wird man immer „dämlicher“: Die Rahmenhandlung von Ohrfeige Auch Khider kritisiert direkt und indirekt das Warten am „Ort der Schwelle“. Er beschreibt beispielsweise ganz konkret die bedrückende, zwischen Apathie und Aggression schwankende Atmosphäre in den Wohnheimen, in denen Männer aus den unterschiedlichsten Weltgegenden während des Wartens miteinander auskommen müssen - Albaner, Serben, Somalier, Iraner, Kurden, Iraker: „Die Bewohner waren wie eine Horde eingepferchter Affen, die keine Ruhe kannten und ständig Krach machten“ (62); und „Es war immer viel los bei uns. Trotzdem war es unsäglich langweilig. Wir konnten nichts Anderes tun, als zu warten, und wurden von Tag zu Tag dämlicher“ (120). Das Warten ist Khiders hauptsächliches Motiv, den „Ort der Schwelle“ zu charakterisieren. Sein Ich-Erzähler muss immer auf etwas Wichtiges warten - auf seine Anhörung, einen Arbeitsplatz, den Sprachkurs, eine Wohnung, eine Operation, und schließlich den Schlepper nach Finnland. Nach mehr als einem Jahr „Warten“ in Deutschland gelingt es Karim Mensy Anfang 2002 schließlich, verschiedene befristete Anstellungen in einer Eisenfabrik, einer Shampoo Fabrik sowie einer Reinigungsfirma zu bekommen. Gelegenheit zum Deutschlernen hat er trotz dieser Arbeitsstellen dennoch nicht, da die meisten seiner Kollegen entweder selbst Ausländer sind, die die deutsche Sprache nicht beherrschen, oder die wenigen Deutschen dort einen starken Dialekt, „tiefstes Bayrisch“ sprechen, und er an ihren Gesprächen einfach nicht teilnehmen kann (176). Erst nach einem vollen Jahr Arbeitszeit darf er im Februar 2003 tatsächlich den staatlich finanzierten Sprachkurs für Asylsuchende belegen – somit erfährt er einen Schimmer der Hoffnung für eine bessere Zukunft. Die Erzählstruktur von Ohrfeige ist eine indirekte Referenz auf das zermürbende Warten am „Ort der Schwelle“. Die vier kursiv gedruckten Szenen, in denen Karim Mensy aus seinen   68 Tagträumen aufwacht und versteht, dass er auf Salims Sofa in dessen Münchner Wohnung sitzt, stellen zwar die Rahmenhandlung dar, aber machen insgesamt nur acht Seiten dieses 220seitigen Romans aus. In diesen vier Szenen isst er, schaut Reklame im Fernsehen, telefoniert, oder ruft nach Salim. Die restlichen 96 Prozent des Romans bestehen aus Karim Mensys Erinnerungen, seinen ausgedehnten Tagträumen, die ihm beim Warten durch den Kopf gehen. Diese Rahmenerzählung verweist effektiv auf sein Gefangensein an einem „Ort der Schwelle“ – außer Warten gibt es keine Beschäftigung. Karim Mensy darf nur allzu kurz in ein (fast) normales gesellschaftliches Leben eintauchen, doch nach dem Wiederruf seiner Asylberechtigung wird er an genau diesen „Ort der Schwelle“ zurückverwiesen. Eine recht negative Reaktion bezüglich dieser Erzählstruktur kommt von Rezensent Ijoma Mangold in der Zeit Online vom 18. Februar 2016. Mangold kritisiert die Art des Erzählens, die er „wie aus dem Bastelbuch“ empfindet: Damit der Leser die beiden Ebenen Wirklichkeit und Halluzination auch ganz gewiss nicht durcheinanderbringt, sind die Szenen, in denen Karim kiffend auf dem Sofa hockt, kursiviert. So weiß man jederzeit: Ah, in der kursiven Wirklichkeit kifft er, und das andere, das mit der Ohrfeige, hat er sich nur vorgestellt. Es gibt auch eine allzu betuliche Art, den Leser an die Hand zu nehmen.  Außer der „betulichen“ Art des Erzählens bemängelt Mangold, dass Khiders Ohrfeige „leider alle Anforderungen an einen unnotwendigen, zu schnell geschriebenen, lieblos lektorierten, Formfragen auf die leichte Schulter nehmenden, nur das Thema besetzenden Roman“ erfülle. Weil Khider jedoch „ein wahnsinnig charmanter, charismatischer und umwerfend gutaussehender Schriftsteller“ sei, werde „seine Lesereise“ zwar großen Erfolg verzeichnen, doch ein gutes Buch sei Ohrfeige „deswegen aber noch lange nicht.“ Mangold beklagt schließlich den „Dauerton jovialer Treuherzigkeit,“ der dem Protagonisten Karim Mensy eine   69 „hemdsärmelige Naivität“ zuschreibe und ihn damit zu einseitig als „herzensguten Menschen“ erscheinen lasse, der „wirklich kein Wässerchen zu trüben vermag.“ Mangolds Rezension ist nicht als sachkundige Kritik einzustufen, sondern eher als Frustration eines Lesers mit anderen Erwartungen, zudem der Rezensent dem Autor auch ein gewisses Kalkül unterstellt, nahe am Zeitgeschehen geschrieben zu haben, um ein derzeit gefragtes „Flüchtlingsbuch“ abliefern zu können. Hier muss man entgegenhalten, dass Khider, der selbst vor zwanzig Jahren als Geflohener aus dem Irak entkam, sich nicht erst seit Ohrfeige, sondern auch in allen seinen anderen Werken mit den Themen Verfolgung, Flucht, Warten an einem „Ort der Schwelle“, sowie Suche nach Heimat beschäftigt.    Die vorgehenden drei Abschnitte des zweiten Kapitels zeigen, wie Khider und Alshater den entmutigenden und lähmenden „Ort der Schwelle“ entlang des Konzepts von Waldenfels interpretieren. Beide Primärtexte fügen diesem Konzept keine wesentlichen weiteren Erkenntnisse zu. Jedoch gelingt Alshater seinerseits ein teilweises „Entkommen“ aus diesem Gefangensein am „Ort der Schwelle“ aufgrund seines medialen Schaffens und der Diskursmöglichkeiten die sich ihm dadurch auftun. Auch glückt es Alshater schneller als Khiders Romanheld, einen Sprachkurs zu belegen und in seine eigene Wohnung einzuziehen.  Karim Mensy kann sich dem betäubenden „Ort der Schwelle“ letztlich nicht entziehen, da er nach nur kurzer Zeit in Deutschland wieder aufbrechen muss. Finnland ist Karim Mensys nächste Station, weil dieses Land „keine klaren Abkommen mit anderen europäischen Ländern“ hat (19). Hier muss er wieder einen Asylantrag stellen „und ein neues Leben beginnen“ (20). Der teilnehmende Leser fragt sich sofort, welche Narrative von der Empfangsgesellschaft in Finnland erwartet wird. Muss Karim Mensy nochmals den Witz seines Schulkollegen Meki ausleihen und   70 kann er damit Asyl erhalten? Wird er in Finnland auch unter „Postkastenkrankheit“, einem Gefühl der Bedrängnis leiden, welches der Autor Khider selbst noch empfindet?   2.5 Angst auf beiden Seiten: Von Terrorexperten und „Postkastenkrankheit“ Im Interview mit Cornelia Geißler, Berliner Zeitung vom 27. Januar 2016, äußert Khider, dass Asylbewerber alle unter „Postkastenkrankheit“ litten: Es existiere immer die Angst, den Job oder die Wohnung zu verlieren und wieder abgeschoben zu werden. Auf die Frage, ob er selbst auch noch solche Ängste kenne, antwortet er, dass er zwar „froh sei, in Berlin zu leben, in diesem Menschenmischmasch.“ Jedoch verspüre er weiterhin ein Gefühl der Unsicherheit: „Mein deutscher Pass gibt mir keine hundertprozentige Sicherheit.“ Seine Haare und der Name würden ausreichen, um an der Grenze oder in Zügen häufiger kontrolliert zu werden. Das habe auch mit der weltpolitischen Lage zu tun: Damals, nach dem 11. September 2001, und jetzt, nach den Attentaten von Paris, hätte das Misstrauen zugenommen. Khider fügt erklärend hinzu: „Ein Ausländer steht nie für sich, er steht immer für sein ganzes Volk.“ Danach wechselt er wieder in seinen heiteren Ton: „Ich mache den Polizisten ein Angebot: Für zwei Schwarzhaarige, die ihr kontrolliert, müsst ihr euch einen Blonden vornehmen.“ Den Roman Ohrfeige habe er seinem anderthalbjährigen Sohn gewidmet: „Mein Sohn ist ein bisschen Grieche, Deutscher und Araber. Er ist ein Berliner. Ich wünsche mir, dass er solche Ängste nicht erleben muss.“ Diese ständige „Postkastenangst“ lässt Khider in seinen Plot für den Protagonisten einfließen, da dieser letztlich mit der großen Enttäuschung der Abschiebung fertig werden muss. Die fortwährende Flucht Karim Mensys könnte auch auf eine eventuell noch bestehende existentielle Angst des Autors selbst hinweisen, die ihn vielleicht trotz seines Erlangens der deutschen Staatsbürgerschaft, seinem exzellenten Sprachgefühl, und dem neuen Freundeskreis nicht verlässt.   71 Khiders Protagonist wird auch während seiner „legalen“ Zeit in Deutschland als derjenige porträtiert, der tatsächlich in größerer Angst lebt als die vom Empfangsland bezahlten Islam- und Terrorexperten, die wortgewandten Talkshowhosts, sowie die sorgenvollen potentiellen Vermieter von Wohnungen, die sofort das Gespräch beenden, wenn Karim Mensy seine Herkunft preisgibt (176). Gleich nach den Terroranschlägen in New York und Washington am 11. September 2001 wird im Roman Karim Mensys Suche nach Arbeit erschwert, obwohl er zu dem Zeitpunkt schon seine Aufenthaltsberechtigung in Händen hält. Zweimal wird Karim Mensy auch von der Polizei verhört und aufgefordert, Informationen über andere Flüchtlinge zu beschaffen, die eventuell Terroristen sein könnten (168). Mit einer Portion Sarkasmus kommentiert der Ich-Erzähler die nun allgegenwärtigen Stimmen der sogenannten Islam- und Terrorexperten: „Jetzt waren sie plötzlich überall, in Sondersendungen und Talkshows. Ihre deutschen Girokonten wuchsen in demselben Maße wie die Leichenberge in ihren Heimatländern“ (169). Bewusst provokant fordert der Autor hierdurch Reflektionen des Lesers, die sich auch in den Rezensionen zeigen.  Diese Beschreibung von Karim Mensys zermürbender Existenz als Gefangener der Angst empfindet Hubert Spiegel, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 11. Februar 2016, als sehr gelungen: „Ja, das ist Deutschland. Das gelobte Land. Das gehasste Land. Das Land, das unter seinen Paragraphen und seinen Ängsten verschüttet wird. Das Land, in dessen Gesicht die Neuankömmlinge nicht zu lesen vermögen.“ Hubert Spiegel argumentiert, dass Khider mit Erfolg ein Land darstelle, welches „Karim und vielen tausend anderen ein Dach über dem Kopf schenkt, sie alle kleidet, nährt, versorgt, beschützt und ausgrenzt.“ Diese Ausgrenzung finde statt, denn „ein ganz normales Leben - das kann auch dieses Land nicht verschenken. Es kann es nicht einmal verordnen.“ Khiders Bekenntnis hinsichtlich seiner eigenen noch bestehenden   72 Ängste unterscheidet ihn von seinem jüngeren Schriftstellerkollegen Alshater, der – falls er selbst solche Ängste hat – diese weder literarisiert noch in Interviews bespricht. Mit seinen vierundvierzig Jahren hat Khider zwar selbst auch positive Erfahrungen in der Zielgesellschaft gesammelt und auch großen beruflichen Erfolg verbuchen dürfen, aber dennoch seine Ängste nicht ablegen können.  Als Geflüchtete aus dem Irak und aus Syrien werden Khider und Alshater mit Vorurteilen und Ängsten der Zielgesellschaft den Fremden gegenüber konfrontiert. Die Angst vor „Flüchtlingen“ sei eine künstlich erzeugte Angst, so Alshater, und die sei dann am größten, wenn man nichts über die vermeintliche Bedrohung wisse und „[g]erade weil die Mehrheit der Deutschen so wenig Kontakt zu Flüchtlingen hat, eignen sich diese wunderbar als Bedrohung für alles und jeden“ (210). Dem stimmen auch die Philosophen Grundmann und Stephan zu. Sie kritisieren beispielsweise „Peter Sloterdijks Unsatz, dass wir keine Pflicht zur Selbstzerstörung haben, und Rüdiger Safranskis Menetekel von der ‚Flutung Deutschlands’ durch die Flüchtlinge“ (11); beide Ansätze seien, so Grundmann und Stephan, keine sachlichen Argumente, sondern Unterstellungen und Angstbeschwörungen. Wenn es um das Thema „Flüchtlinge“ geht, dann sind Krisenmetaphorik, die Frage nach Obergrenzen und Angstdenken die üblichen Reaktionen. Geflohene Menschen werden jedoch automatisch als ungebetene Gäste kategorisiert, wenn sich die Diskussion auf Obergrenzen versteift. Im folgenden Abschnitt wird gezeigt, wie beide Autoren die Furcht vor „Flüchtlingen“ in der Aufnahmegesellschaft literarisieren.   2.6 Obergrenzen und Krisenmetaphorik: Am besten einen zweiten Planeten Für die Festlegung von Obergrenzen plädiert insbesondere der Politikwissenschaftler Bassam Tibi. Er selbst kam im Alter von 18 Jahren vor etwa vier Jahrzenten als Exilant aus   73 Syrien und war von 1973 bis 2009 Professor für Internationale Beziehungen an der Universität Göttingen. In einem Interview mit Matthias von Hein, Deutsche Welle vom 22. August 2016, wendet Tibi sich entschieden gegen die Politik „obergrenzenloser Aufnahmebereitschaft“:  Voriges Jahr gab es 58 Millionen Flüchtlinge weltweit. In diesem Jahr ist die Zahl laut UNO auf 65,3 Millionen Menschen gestiegen. Ein Großteil dieser Menschen befindet sich in Afrika und im Nahen Osten und sie wollen nach Europa. Das ist das Problem. Ich bin bereit, eine, zwei, drei Millionen zu nehmen. Aber die 65 Millionen kann ich nicht nehmen. Es geht nicht. Es geht hier nicht um Moral. Es geht um Politik. Politik ist nicht moralisierend. . . . ‚Wir schaffen das!’ ist keine Lösung, sondern ein moralisches Bekenntnis. Tibi behauptet zwar von sich selbst, er sei Rationalist und kein Moralist, scheint aber in diesem Interview beide Geisteshaltungen zu repräsentieren. Er verweist auch auf Kriminelle, um seiner Forderung nach Obergrenzen Nachdruck zu verleihen: „Wir müssen endlich lernen zu differenzieren! Die Fremden, die Flüchtlinge gibt es nicht! Es gibt unter den Flüchtlingen Kriminelle. Und es gibt unter den Flüchtlingen Menschen, die traumatisiert sind, denen wir helfen müssen, die Hilfe benötigen und auch verdienen.“ Ganz wörtlich genommen scheint Tibi sich zu widersprechen, denn obwohl er sagt, dass es keine „Flüchtlinge“ gebe, benutzt der diesen Begriff im anschließenden Satz gleich wieder. Auch seine Aussage, dass manche Menschen „Hilfe verdienen,“ impliziert, dass Entscheidungsträger bezüglich der Kategorisierung der Ankommenden sowohl moralische als auch rationalistische Aspekte heranziehen müssen. Diesen Aspekt spricht auch Waldenfels an. Wenn man Grenzen für die Aufnahme von Flüchtlingen fordere, so der Philosoph Waldenfels, stelle sich automatisch die Frage, was aber mit den übrigen geschehen sollte: „Würde dies nicht bedeuten, dass man die Menschen aufteilt in solche,   74 die rettungswürdig sind, und solche, die es nicht sind?“ (89). In seinem Werk Europa ohne Identität? Europäisierung oder Islamisierung (2016) erläutert Tibi seinen Mittelweg, bestehend in einer „konzeptuell durchdachten Einwanderungspolitik, die sowohl in qualitativer als auch in quantitativer Hinsicht im positiven Sinne restriktiv ist“ (457). Tibi warnt einerseits vor einer Islamisierung Europas, möchte andererseits aber auch ganz klar (ausgewählten) Migranten die Möglichkeit zugestehen, nach Europa zu kommen. Tibis „rationalistische“ Forderung nach Obergrenzen trägt letztlich nichts Wesentliches zum Thema „Flüchtende als Akteure“ bei, möglicherweise zum Thema Einwanderungspolitik. Deutlich spricht Tibi sich dagegen aus, „Kriminellen“ zu helfen, doch offeriert er in dem Interview keine Begriffsbestimmung. Könnten „Kriminelle“ im Sinne Tibis auch Asylsuchende sein, die während ihrer Asylwartezeit in Deutschland ein illegales Arbeitsverhältnis beginnen? Selbst wenn man nur denjenigen helfen würde, die „Hilfe verdienen,“ wie auch immer ein solches „verdienen“ moralisch (oder rationalistisch?) determiniert würde, es würden sicherlich immer schnell Obergrenzen des finanziell Möglichen erreicht werden. Tibis Besorgnis hinsichtlich der hohen Anzahl der Ankommenden ist zwar auf pragmatischer Basis verständlich, doch andererseits nicht bereichernd betreffend neuer Gedankenansätze, die dringend benötigt werden. Das soziale Konstrukt des bedrohlichen Migranten und fremden Anderen könnte eher noch durch Tibis Beitrag im Interview verstärkt werden. Seine Behauptung, dass auch andere „Ausländer“ seines Freundeskreises die gleiche große Besorgnis hegten, legt er wie folgt aus:  Wie lange bleibt es hier ohne soziale Konflikte ruhig? Mein Freundeskreis besteht hauptsächlich aus Ausländern: Perser, Afghanen, Türken. Und wir Ausländer, die hier schon jahrelang leben, wir machen uns Sorgen. Wir haben Angst. Und ich sage auch   75 wovor: Die heutigen Gutmenschen können morgen Neonazis sein. Und dann sind wir dran. Bedeutet Tibis Argumentation nicht indirekt, dass diejenigen (wie er selbst), die vor längerer Zeit schon nach Deutschland kamen, einfach einen besseren Zeitpunkt ausgewählt haben, als die Menschen, die heute fliehen müssen? Indem Tibi andeutet, dass „Flüchtlinge“ alternative Fluchtziele (außerhalb Europas) in Betracht ziehen sollten, schreibt er ihnen jedenfalls eine Handlungsmächtigkeit zu, die sie vielleicht gar nicht haben.  Khiders Protagonist fragt seine Sachbearbeiterin Frau Schulz eine ähnliche Frage, als sie regungslos und geknebelt vor ihm sitzt: „Was würden Sie an meiner Stelle tun, Frau Schulz? Ich habe keine Wahl, obwohl dieser Planet riesig ist“ (218). Man könnte Khiders Frage an Frau Schulz folgendermaßen paraphrasieren: Wenn jedes Land sich aus Angst vor Flüchtlingen abschottet oder im nachhinein anerkannte Asylberechtigte durch Abänderung der Kriterien abschiebt, dann wären Lösungen für Flucht und Vertreibung nur durch das Ausweichen auf einen zweiten Planeten zu finden. Wie viele „Flüchtlinge“ von den einzelnen Ländern Europas aufgenommen werden können und wie hoch die Sozialleistungen an Asylbewerber sein können, sind aktuelle Diskussionsthemen. Khider und Alshater drücken zu beiden Fragestellungen zwar ihre Meinungen nicht explizit in ihren Werken aus, jedoch kann man implizierte Ansichten gegen das Festlegen von Obergrenzen finden. Eine Forderung nach Obergrenzen erhofft sich das Erlangen eines politischen Kontrollvermögens in der Steuerung von Flüchtlingsbewegungen und beinhaltet zudem auch die Gefahr, sich auf eine Minimierung der notwendigen Anstrengungen für die Zielgesellschaft zu versteifen. Sich auf die Sorge zu konzentrieren, dass Deutschland es sich nicht leisten könne, mehr Migranten aufzunehmen, könnte außerdem zum Errichten strikterer Überwachungssysteme   76 führen, statt nach anderen Denkweisen zu suchen, um diese Existenz der Geflüchteten am „Ort der Schwelle“ zu minimieren. Es fehlen mögliche transnationale Gedankenansätze, wie man die Kluft, die sich den angekommen Geflüchteten stellt, überbrücken könnte. Ein Versteifen auf die vermeintlich überlegene Distanz der Zielgesellschaft trägt nichts zur Beseitigung von Barrieren für Migranten bei und wird in Khiders und Alshaters Werken kritisiert.    2.7 Machtverhältnisse und “kriegerisches Denken”: Ablehnung von Migranten Alshater versucht mit Erfolg durch sein gefilmtes Umarmungsexperiment auf dem Alexanderplatz und seine sich daran anschließende Videoserie die Angst vor Fremden zu bekämpfen. Migration an sich ist eine der Komponenten von Globalisierung, dennoch tritt immer wieder die Angst vor der Ankunft des Fremden auf. Der Mensch empfindet das Auftauchen des Fremden als eine Störung seiner Sicherheit; es geht eher um eine psychisch empfundene als um eine konkrete physische Bedrohung. Warum es überhaupt im Zeitalter der Globalisierung zu einer solchen Angst kommen kann, erklärt der Historiker Harold James. Globalisierung zeichne sich zwar durch ein hohes Maß an Warenströmen, Kapitalströmen und Migrationsströmen aus; allerdings verlaufe die Geschichte der Globalisierung nicht gradlinig, sondern in Wellenbewegungen oder Zyklen (The End of Globalization 27). Immer wieder tauchen Formen von Abschottung als Reaktionen auf eine Krise auf, und die Mobilität von Waren, Kapital und Menschen wird plötzlich als gefährlich erachtet (30). Im Interview mit Maximilian Probst und Mark Schieritz, Zeit Online vom 1. Dezember 2016, erklärt Harold James, dass Globalisierung ihren eigenen Gegner hervorbringe:  Die Menschen haben auf dem Gipfel der Globalisierungswellen das Gefühl, alles werde unkontrollierbar, die Verflechtungen seien zu komplex, die Entfernungen zu groß. Dann   77 erscheint die Globalisierung als Sünde, gegen die nur eine moralische Regeneration im nationalen Rahmen helfen kann. Leider endet dieses Programm oft in Gewalt gegen vermeintlich Fremde im eigenen Land oder im Krieg gegen fremde Länder.    Hinsichtlich der psychologischen Gründe, warum es Menschen häufig misslingt, kulturell und ökonomisch im Offenen zu leben, antwortet James: „Als Historiker ist man nicht dazu berufen, über das Wesen des Menschen zu spekulieren.“ Harold James sieht in politischen Machtverhältnissen im Zeitalter der Globalisierung einen entscheidenden Faktor, da sie zu Protektionismus führen könnten. Die Nationalisierung des wirtschaftlichen Denkens führe zu einem Denken in sicherheitspolitischen Mustern und Grenzen. Meist seien es die großen Staaten, die auf diese Denkweise setzen, weil sie im Protektionismus über mehr Ressourcen verfügen können: „Immer aber teilt der Protektionismus die Welt in Gewinner und Verlierer auf. Das ist, wenn man so will, ein kriegerisches Denken.“ Historiker spekulieren nicht über das Wesen von Menschen, jedoch ist es das Anliegen von Autoren wie Alshater und Khider mit ihrer Literatur über das Wesen des Menschen zu mutmaßen. Khider deckt Machtverhältnisse auf und Alshater zeigt Möglichkeiten, „kriegerisches Denken“ zu vermeiden, indem Flüchtlinge nicht automatisch als Verlierer, sondern als Akteure betrachtet werden. Er selbst spricht offen über Machtverhältnisse und verkörpert durch seinen Vorwärtsdrang das Gegenteil eines Verlierers.  Vielleicht ist es nicht verwunderlich, dass sich innerhalb der aktuellen Debatte um die „Flüchtlingskrise“ noch viel verstärkter Züge eines solchen „kriegerischen Denkens“ vernehmen lassen, da es diese Form der Ankunft der Flüchtenden noch nie vorher gegeben hat. Der Aktivist Rupert Neudeck erinnert in seinem Werk In uns allen steckt ein Flüchtling (2016) daran, dass das neue Problem nicht eines von Deutschland und Angela Merkel sei, sondern ein Weltproblem:    78 Der Krieg in Syrien erschein anfangs weit weg, und man hatte große Camps wie Zaatari in Jordanien eingerichtet, die vom UNHCR und anderen Hilfsorganisationen geführt werden. Mit solchen Camps hat man bisher alle Krisen geregelt . . . Doch es zeigte sich, dass die nationalen wie internationalen humanitären Hilfsmaßnahmen nicht mehr ausreichten. Es war richtig gewesen, die Grenzen zu öffnen, aber es gelang uns nicht, Migration vernünftig anzugehen, nicht nur auf die nächsten drei Monate zu blicken. Ja, das 21. Jahrhundert ist ein Jahrhundert der Flüchtlinge, aber bei der Problembewältigung haben wir uns noch nicht an dieses angepasst. (10) Möglicherweise bedeute die neue Krise, so Neudeck, dass erst einmal gar nichts richtig geregelt werden könne und selbst wenn die EU sich noch so sehr anstrenge, um einen Rückgang der Flüchtlinge zu erreichen, so sei der Weg mittelfristig schwierig (11). Das Gefühl der deutschen Zielgesellschaft bzw. Europas als Zielgesellschaft, die Probleme würden nun über den Kopf wachsen, ist zwar einerseits verständlich, aber andererseits sollte eine Wertegemeinschaft das Schüren einer moralischen Panik vermeiden.  Der Soziologe Zygmunt Bauman argumentiert in seinem Essay Die Angst vor den anderen (2016), dass gerade Politik und Medien mit Hinweisen auf die „Migrationskrise“ das Schüren einer moralischen Panik betrieben: Die derzeitige Berichterstattung konzentriere sich häufig darauf, dass die „Migrationskrise“ Europa überwältige und das Leben, wie es die Europäer einst gekannt haben, vom Untergang bedroht sei (7). Allerdings sei massive Migration laut Bauman „alles andere als eine neue Erscheinung“ und viele der Migranten hätten, so Bauman, aufgrund von „fatalen Fehlurteilen“ und „verhängnisvollen militärischen Interventionen,“ an denen die Rüstungsindustrie verdient habe, keine andere Wahl, als vor der entfesselten Gewalt in ihren Heimatländern zu fliehen (11). Jedoch sei der Lebensstandard, nach   79 dem sich die Flüchtlinge und Asylsuchenden sehnen, in den sie aufnehmenden Ländern alles andere als gesichert: Armut, Elend und Verachtung gehören inzwischen in den vermeintlich reichen Ländern zum Alltag (17). Diejenigen, die schon in den aufnehmenden Gesellschaften am unteren Rand existieren, würden sich als erste mit den Flüchtlingen konfrontiert sehen und diese als Bedrohung wahrnehmen: „Die Migranten stehen für jenen ersehnten Boden, der noch tiefer liegt – noch unterhalb des Bodens, auf den die einheimischen misérables verwiesen wurden – und der das eigene Schicksal etwas weniger entwürdigend und damit etwas weniger bitter und unerträglich erscheinen lässt“ (19). So darf beispielsweise Karim Mensy, als er nach dem Erzählen des passenden Narrativs endlich als Asylbewerber anerkannt wird, offiziell einen „Integrationsjob“ bis zu 80 Stunden im Monat ausüben. Es gelingt ihm im August 2001, Müllsortierer für einen Stundenlohn von einer Mark pro Stunde zu werden: „Im Allgemeinen brauchte es für die Arbeit nicht viel Wissen. Ich musste nur ein paar Wörter und Sätze lernen, die ich dann ständig wiederverwendete: Wo soll das hin? Plastik oder Restmüll? Danke. Bitte. Hallo. Auf Wiedersehen“ (153). Man könnte in Khiders lakonischer Beschreibung von Karim Mensys Tätigkeit als Müllentsorger aber auch eine Kritik der tatsächlichen „Verdinglichung“ der Welt sehen. Als kollektive Müllentsorger etablieren mächtige Länder bürokratische Mechanismen, welche die Ankommenden anhand bestimmter Kriterien zum Bleiben einladen, oder – quasi als „Restmüll“ – wieder in den „Rest der Welt“ zurückschicken.  Bauman argumentiert gegen die Akzeptanz einer Aufteilung der Welt „in zwei große Weltteile, die zunehmend verdinglicht würden: auf der einen Seite eine saubere, gesunde und sichtbare Welt; auf der anderen die Welt des dunklen, kranken und unsichtbaren ‚Rests’“ (88). Er drückt sich deutlich dagegen aus, Menschen, die in Not sind, an Europas Grenzen weiterhin abzuweisen oder wissentlich Lager in Kauf zu nehmen, um diese unerwünschten Menschen dort   80 „zu parken“ (88). Als Gegenbeispiel zur Angst vor Ankommenden beschreibt Bauman lobend „einige außergewöhnliche Wochen“ in Deutschland „in denen Hunderttausende Bürger sich von einem Denken befreiten, das ihnen riet, Migranten zu fürchten und zu verabscheuen, und sie stattdessen willkommen zu heißen“ (91). Aus der Sicht vieler europäischer Staaten Europas ist der plötzlich „auftauchende Rest“ der Welt zunächst einmal aufzuhalten; aus der Sicht eines Geflohenen illustrieren diese Worte des Protagonisten Karim Mensy in Ohrfeige die derzeitige Situation Verfolgter sehr anschaulich:  Im Exil entstehen so viele seltsame Probleme und Rätsel, auf die man als normaler Mensch nie kommen würde. Schwierigkeiten aller Art brechen so plötzlich und unerwartet wie Naturkatastrophen über einen herein. Wir sind komplett ausgeliefert. Um zu überleben und nicht vollkommen wahnsinnig zu werden, brauchen wir die Vermittler, die Mafiosi, die Geldgeilen, die Schmuggler, die bestechlichen Polizisten und Beamten, wir benötigen all die Blutegel, die von unserer Situation profitieren wollen. Wir brauchen sie viel mehr als alle Mitarbeiter von AMNESTY INTERNATIONAL zusammen. (28) Diese Worte des Autors beschreiben anschaulich die verzweifelten Gefühle beim Versuch, den dunklen „Rest der Welt“ zu verlassen, jedoch könnten sie auf taube Ohren beim Publikum stoßen, welches ähnliche Ausführungen schon häufiger gehört hat und sich dennoch nicht mit der Figur eines Flüchtlings identifiziert. Vielleicht bewirkt Khiders metaphorischer Einsatz des Müllentsorgerjobs von Karim Mensy eher einen Perspektivwechsel: Das Müllentsorgen gehört zur alltäglichen Routine in deutschen Haushalten und durch diese Metaphorik des Müllentsorgerjobs könnten tiefere Reflektionen eingefordert werden, wie es wäre selbst als „Müll“ deklariert zu werden.    81 Es scheint eine menschliche Eigenart zu sein, die Verdinglichung der Weltkategorien zu akzeptieren und sie nicht zu bekämpfen, so lange man sich selbst in einem sicheren Zustand befindet und keiner Verfolgung ausgesetzt fühlt. Wenn man Hoffnung auf eine sichere Zukunft haben kann und die eigenen Interessen geschützt glaubt, werden weniger Gedanken an das Vermeiden einer solchen Aufteilung verwandt. Sogar Alshater beschreibt im Kapitel „Süße Droge Freiheit,“ wie er sich selbst während der ersten Zeit in Deutschland fühlte, als er an der Fertigstellung des Dokumentarfilms Syria Inside mitwirkte: „Wie hinter Glas. Ich sortiere Bomben, Explosionen, Eindrücke aus einem Feldlazarett. Nicht schön. Aber es berührt mich gar nicht so sehr, obwohl ich doch alles selbst erlebt habe und mich auch erinnere, wie es sich damals angefühlt hat. Aber jetzt ist es merkwürdig weit weg“ (24). In Syrien aber habe er an Demos teilgenommen, weil er so „zum ersten Mal frische Luft in die Lungen“ bekommen habe und „für die eigenen Interessen öffentlich einstehen“ konnte (25). Alshaters Bekenntnis hinsichtlich seiner ersten ungewohnten Gefühle im Zustand der Freiheit sollte man als seinen ernstgemeinten kollektiven Weckruf verstehen. Ein Vergessen derjenigen, die im „Rest der Welt“ leben, liegt Alshater sicherlich fern.  Kriegerisches Denken, oder das Aufteilen der Welt in Gewinner und Verlierer, steht in direktem Zusammenhang mit Angst vor identitätsbezogenen Veränderungen und kultureller Überfremdung. Wie man dieser Angst begegnet, hängt letztlich damit zusammen, wie man „Kultur“ versteht. Adelson argumentiert, dass die öffentliche Fixierung auf das Eigene und das Fremde Wunden der Verständigung verursache: „Kultureller Kontakt ist heute keine ‚interkulturelle Begegnung’ zwischen der deutschen Kultur, und etwas, was sich außerhalb von ihr befindet. Dieser Kontakt ist eher etwas, das innerhalb der deutschen Kultur stattfindet, nämlich zwischen der deutschen Vergangenheit und der deutschen Gegenwart“ (39). Die   82 deutsche Vergangenheit, Gegenwart, und Zukunft ist nicht von Migration und Flucht zu trennen; Zugänge zu diesem komplexen Thema und die Frage des Zusammenlebens verweisen auf Verständnis von Kultur als Prozess und nicht als statisches Konstrukt, welches genauer im dritten Teil dieser Arbeit behandelt wird. Der zweite Teil der Arbeit hat daran erinnert, dass es ganz unterschiedliche Haltungen der Empfangsgesellschaft gegenüber „Flüchtlingen“ im Vergleich zu Arbeitsmigranten gibt. In normativer Hinsicht bedeutet der Begriff „Arbeitsmigrant“, dass die Bewohner des Empfangslands schon entschieden haben, diesen Migranten den Zutritt zu gewähren. Basierend auf einem System von Inklusion und Exklusion findet bei der Aufnahme von Arbeitsmigranten tatsächlich ein Herauspicken des Aufnahmelandes statt. Da „Flüchtlinge“ plötzlich erscheinen, ohne Rücksicht auf bestehende Selektivsysteme, begegnet die Aufnahmegesellschaft ihnen stattdessen mit einer Haltung der „Ängste, Ungeduld, Egoismen oder Opportunismus“ (Grundmann und Stephan 9). Durch paradoxe Botschaften oder Signale wird der Diskurs mit der integrativen Wertegemeinschaft erschwert oder ganz verhindert. Existentiell ist die Flucht für viele Geflohene deshalb auch nach der Ankunft in einem sicheren Land nicht zu Ende.    83 3. Weiterleben und Integrieren: Vom Finden einer neuen Heimat 3.1 Dazugehören: Taylors Konzept der Identität und Anerkennung Im dritten Kapitel seiner Memoiren, welches den Titel „Chamäleon“ trägt, beschreibt Alshater sein neues Dasein nach dem Auszug aus dem Asylantenheim. Sein Leben in Berlin hat „inzwischen Fahrt aufgenommen“ und er blickt seiner Zukunft in Deutschland erwartungsvoll entgegen: „Ich entwickle mich hier, ich plane hier, und eines Tages werde ich hier auch lieben“ (82). Prompt lässt er sich ein Chamäleon auf den Hals tätowieren, denn dieses Tier könne die Farbe wechseln, ohne sich selbst zu verleugnen: „Ich will dazugehören und trotzdem ich selber bleiben“ (83). Mit diesem prägnanten Satz verweist Alshater auf das elementare menschliche Bedürfnis der Identitätsbildung, sowie das Streben nach Authentizität.  Charles Taylors ausführlicher Essay „Die Politik der Anerkennung“ (2009) schildert die soziale Konzeption des Menschen, das Bedürfnis der Identitätsbildung und ein gleichzeitiges Streben nach Authentizität. Taylor argumentiert in diesem Essay, wie auch in seinen vielzähligen anderen Schriften: Der Mensch sei nur denkbar als gesellschaftliches Wesen, erst die Gemeinschaft mit anderen macht ihn zum Menschen (13). Ganz eindeutig formuliert Taylor seine These, dass die menschliche Identität teilweise von der Anerkennung oder Nicht-Anerkennung, oft auch von der Verkennung durch die anderen geprägt wird, so dass ein Mensch oder eine Gruppe von Menschen wirklichen Schaden nehmen kann, eine tatsächliche Deformation erleiden kann, wenn die Umgebung oder die Gesellschaft ihm ein einschränkendes, herabwürdigendes oder verächtliches Bild seiner selbst zurückspiegelt (13-14). Andererseits sei das Verlangen nach Anerkennung ein menschliches Grundbedürfnis und betont daher den „dialogischen Charakter der menschlichen Existenz“ (21). Als zentral für diesen Dialog hält Taylor Sprachen im weitesten Sinne, die man erlernen muss, denn erst durch ihren Gebrauch   84 kann man in Interaktion mit der Umwelt, mit den „signifikanten Anderen“ treten (22). Die Ausführung dieses Arguments führt Taylor zu der Frage, was Identität sei: Identität müsse zwangsläufig dialogisch sein - wie Kommunikation könne Identität nicht für sich allein entstehen und fortbestehen (23). Das Streben nach Anerkennung könne jedoch scheitern, da die festen sozialen Kategorien, die früher allgemeine Anerkennung garantierten, durch Austausch und Dialog ersetzt wurden. Taylors Essay stellt somit einen wegweisenden Beitrag zur Debatte über den Umgang mit nationalen Minderheiten, Migration und Diskriminierung dar.  In seiner neuesten Publikation The Language Animal (2016)4 argumentiert Taylor, dass unsere Vorstellung des individuellen Selbst eher auf Elementen wie autobiographische Erinnerungen und Handlungskontrolle sowie des Daseins entlang einer einfachen Zeitachse bestehe, mittels derer wir von der Vergangenheit erzählen und auch Erwartungen für die Zukunft entfalten (66). Allerdings sei dieses Model der Genese des Selbst laut Taylor nicht haltbar, da es zu „monologisch“ sei – wir werden vielmehr durch unsere Beziehungen mit signifikanten Anderen geformt (64). Taylor erinnert in diesem neuesten Werk daran, dass das werdende Selbst die verschiedenen Perspektiven der Anderen erfasst und somit ein Verständnis für die diversen Arten des Entscheidens, Anstrebens, sowie Hoffens entwickelt. Weil Sprache nicht bloß Lebensumstände beschreibt, sondern auch konstitutiv ist und menschliche Erfahrung formt, sei sie daher integraler Bestandteil des individuellen Selbst. Dieses Selbst könne sich, so Taylor, nur mittels „restorativer Konversationen“ formen.  Alshater scheint eine leichte Differenzierung des Taylorschen Konzepts der Identitätsbildung anhand Dialog mit signifikanten Anderen anzudeuten. Er schildert einerseits                                                  4 Diese Publikation ist Ende Juni 2017 erstmals in deutscher Sprache mit dem Titel Das sprachbegabte Tier erschienen.    85 etliche fehlgeschlagene „restorative Konversationen“ mit seinem neuen Nachbarn. Beim Einzug in seine „winzige Wohnung in einem riesigen Plattenbau in Ostberlin“ und bei seinen anschließenden dilettantischen Versuchen der Wohnungsrenovierung gibt es spannungsgeladene Momente, in denen er von seinem genervten deutschen Nachbarn kritisiert wird, weil dieser sich durch den Lärm gestört fühlt: „Ganz ehrlich, es sollte wirklich Integrationskurse für Nachbarn geben“ (79). Mit diesem Nachbarn kommt auch bei nachfolgenden Gelegenheiten kein Dialog zustande. Streitereien mit Nachbarn können belasten, doch Alshater als Neuangekommener hat ausreichend Selbstbewusstsein, sich nicht von der fehlenden Anerkennung seines Nachbarn beindrucken zu lassen. Dieses Selbstbewusstsein besitzt er aufgrund seiner prinzipiell transkulturellen Einstellung, die auf positive Resonanzen im YouTube Kanal stößt. Denn in den „Echo-Räumen“ des Internets, wo er mit den Zuschauern seiner ZUKAR Serie in ständigem Dialog steht, erfährt Alshater, dass er die Anerkennung vieler Mitglieder der Zielgesellschaft erhält. Dialoge in „Echo-Räumen“ der Online-Welt sind eine neue Entwicklung, die noch nicht in Taylors Konzept der Anerkennung und Identitätsbildung eingeflossen sind, welche aber sicherlich dazugehören.  Leider erfährt auch der Medienstar Alshater noch häufig ablehnende Haltungen und die Verweigerung von Anerkennung: „Die Medien wollen gar nicht meine Stimme hören, die wollen nur hören, was sie meinen, das ihre Zuschauer hören wollen“ (196). Man könnte hier als Interpretationsmittel das Argument gegen die „Trope des Dazwischen“ der Literaturwissenschaftlerin Leslie Adelson heranziehen. Adelson argumentiert, dass Autoren nichtdeutscher Herkunft, auch wenn sie schon lange auf deutschem Gebiet wohnen, weiterhin als „zwischen zwei Welten“ angesiedelt würden (37). Adelsons Argument gegen die sogenannte „Trope des Dazwischen“, in welcher eine imaginäre Brücke zwei Welten verbindet, sie jedoch   86 eigentlich auseinanderhält (38), gilt zwar der Präsenz türkischer Autoren in der deutschen Gegenwartsliteratur, allerdings lassen sich ihre Überlegungen auch auf Autoren anderer Herkunft sowie auf Alshater übertragen. Die These von Adelson lässt sich folgendermaßen beschreiben: „Kritiker scheinen nicht genug Einbildungskraft zu besitzen, um sich Migranten bei der eigentlichen Überquerung dieser Brücke oder beim Erreichen von neuen Ufern vorstellen zu können“ und eine solche Haltung wolle am liebsten die Autoren nichtdeutscher Herkunft und Migranten allgemein „für alle Ewigkeit auf dieser Brücke stehen lassen“ (38). Alshater kennt diese Geisteshaltung bedauerlicherweise auch. Da seine Videoserie ZUKAR über Themen Flucht, Kultur, Heimat, Integration auf dem YouTube Kanal schnell bekannt geworden ist, kann er sich vor Interviewanfragen von Radiosendern oder TV-Stationen nicht mehr retten. Man wolle einfach alles von ihm wissen: wie er über Frauen, Religion, die Deutschen, Terroristen, Kulturschock, Zwangsheirat, Karneval, und die Silvesternacht in Köln nachdenke: „Manchmal ist es echt heftig. Als müsste ich mich für alles verantworten, was je ein arabischer Mensch Schlimmes getan hat“ (211). Mit diesem Zitat bestätigt Alshater, dass die Aufnahmegesellschaft Geflüchteten wenig Singularität zuschreibt und sie am liebsten auf einer „imaginären Brücke“ stehen lassen möchte, oder sie - noch besser - von dieser schieben würde. Auch seine Singularität scheint in solchen Interviews wenig zu interessieren, er wird stellvertretend für alle „arabischen Menschen“ betrachtet.  Frustriert hinterfragt Alshater, warum es deutschen Medien bisher nicht gelungen sei, den ängstlichen und besorgten Bürgern „die geflüchteten Menschen einmal näherzubringen“ (186). Für die Medien sei es wohl einfacher, zu berichten „was dieser oder jener Politiker zu der Flüchtlingsfrage gesagt hat oder sagt,“ als die Geflüchteten einmal selbst zu Wort kommen zu lassen (186). In seinem Falle sei schon acht Tage nach dem großen Erfolg seiner ersten   87 Videoveröffentlichung die Bitte eines TV Senders gekommen, mit ihnen eine neue Serie zu produzieren. „Ich soll Deutschland im Ausland repräsentieren. Über Wurstherstellung meine Witzchen machen. Das hatten sie schon mal vor Jahren, lief sehr gut, und jetzt wollen sie es eben wieder aufwärmen. Dasselbe in Grün. Oder dasselbe in Firas“ (190). Mit dieser humoristischen Aussage kritisiert Alshater die Einstellung einiger Medien, dem Publikum keinerlei neue transkulturelle Denkweisen zeigen zu wollen, stattdessen den Geflüchteten bestimmte Rollen zuschreiben zu wollen und damit letztlich deren Anerkennung zu untergraben.   3.2 Gegen das „In-Rollen-Schlüpfen“: Alshater als transkultureller Grenzüberwinder Alshater ist sich seiner Medienbekanntheit bewusst, jedoch lehnt er es ab, Sprachrohr der Politik zu werden: „Mich erreichen erste Anfragen, ob ich nicht an dieser oder jener politischen Veranstaltung teilnehmen möchte. Flüchtlingsdebatte. Expertengespräch. Politischer Frühschoppen. Konferenz. Man hält mich offenbar für einen Experten in Sachen Flüchtlingspolitik im Lande“ (198). Er lehnt die meisten Anfragen dankend ab, sogar ein Diskussionsforum mit dem Bundespräsidenten, „denn ich wüsste einfach nicht, was ich dort soll“ (199). Diese Geisteshaltung bedeutet jedoch nicht, dass er kein politisches Selbstbewusstsein hat. Er weigert sich lediglich, so wie Hannah Arendt dies auch in Wir Flüchtlinge kritisiert, in bestimmte Rollen schlüpfen zu müssen, die ihm die Empfangsgesellschaft zugedacht hat.  Die Philosophin Hannah Arendt beschäftigt sich mit den Themen Identität, Anerkennung, und dem In-Rollen-Schlüpfen von Geflüchteten in ihrem kurzen Text Wir Flüchtlinge. Als Jüdin flüchtete Arendt nach ihrem Philosophiestudium im Jahr 1933 von Deutschland nach Frankreich und gelangte über Portugal 1941 in die USA. Sie liefert mit diesem Essay eine paradigmatische   88 Beschreibung des Verlustes der beruflichen Existenz, der Sprache und der Emotionalität europäischer Juden auf der Flucht: Wir haben unser Zuhause und damit die Vertrautheit des Alltags verloren. Wir haben unseren Beruf verloren und damit das Vertrauen eingebüßt, in dieser Welt irgendwie von Nutzen zu sein. Wir haben unsere Sprache verloren und mit ihr die Natürlichkeit unserer Reaktionen, die Einfachheit unserer Gebärden und den ungezwungenen Ausdruck unserer Gefühle (10).  Arendt konstatiert, dass viele entkommene Juden versuchten, in Staaten und Gesellschaften ihrer Ankunft schnell „normale Bürger“ zu werden, denn „nach vier Wochen in Frankreich oder sechs Wochen in Amerika gaben wir vor, Franzosen bzw. Amerikaner zu sein“ (11). Solches Verhalten verurteilt Arendt, sie spricht sich gegen das In-Rollen-Schlüpfen aus: „Je weniger wir frei sind zu entscheiden, wer wir sind oder wie wir leben wollen, desto mehr versuchen wir, eine Fassade zu errichten, die Tatsachen zu verbergen und in Rollen zu schlüpfen“ (23). Dies sei aber sinnlos, denn „die Erschaffung einer neuen Persönlichkeit ist so schwierig und so hoffnungslos wie eine Neuerschaffung der Welt. Egal was wir tun und wer wir vorgeben zu sein, wir enthüllen damit nur unser wahnwitziges Verlangen, jemand anderer, bloß kein Jude zu sein“ (28). Anhand der fiktiven Figur des Juden „Herr Cohn“ illustriert sie die „hoffnungslose Traurigkeit von Assimilaten“ (29), die dringend jemand anderer, „bloß kein Jude“ sein wollten. Arendt scheint stattdessen für Authentizität zu plädieren, welche sie in Bezug zu „Statur“ und „Status“ bringt. Anhand einer recht originellen Illustration spricht sie sich eindeutig gegen die Anstrengungen der Assimilation der geflohenen Juden aus:  Wir sind von jeder neuen Nationalität so fasziniert wie eine füllige Frau, die sich über jedes neue Kleid freut, das ihr die begehrte Taille verspricht. Doch sie mag das neue   89 Kleid nur, solange sie an dessen wundersame Eigenschaften glaubt, und sie wirft es weg, sobald sie entdeckt, dass es keineswegs ihre Statur und schon gar nicht ihren Status verändert (32). Mit diesem originellen Vergleich drückt Arendt aus, dass rein optische, äußere Anpassungen keine tatsächliche Veränderung der Identität des Subjekts bedeuten. Sie vertieft ihre Argumentation indem sie fordert, dass Flüchtlinge ein politisches Selbstbewusstsein entwickeln sollten: „Die von einem Land ins andere vertriebenen Flüchtlinge repräsentieren die Avantgarde ihrer Völker – wenn sie ihre Identität aufrechterhalten“ (35).5 Folgerichtig und nahezu prophetisch, betrachtet man die heutigen Fluchtbewegungen als neuen Hintergrund, spricht Arendt die historische Dimension von Fluchtbewegungen an, bei der Staatsgrenzen und Staaten kaum mehr in der Lage sind, Lösungsansätze anzubieten.   Der Philosoph Thomas Meyer rekonstruiert Arendts Theorie in seinem Essay „Es bedeutet den Zusammenbruch unserer privaten Welt“ (2015) und kommt zu dem Ergebnis, dass allem Anschein nach bis heute Arendts Beschreibung niemand „etwas Substantielles“ habe hinzufügen können (44). Seiner Ansicht nach sei Arendts Benennung der Flüchtlinge als „Avantgarde“ ihrer Völker durchaus nachvollziehbar: „Denn was heute den Juden widerfährt, so erlebt es Herr Cohn in We Refugees, kann jedem anderen auch passieren. . . . Übersetzt heißt das: Die Flüchtlingsfrage ist universell geworden“ (48-49). Meyer verweist auch auf spätere Texte Arendts, insbesondere Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1951 erstmals in englischer Sprache erschienen, in denen sie schreibt, Menschsein bedeute „dass es so etwas gibt wie ein                                                  5 Der Begriff „Avantgarde“ ist wörtlich zu verstehen als jene, die den anderen vorausgehen – in diesem Fall werden zuerst die Juden von den Nazis verfolgt, danach würden sicherlich andere Volksgruppen folgen.   90 Recht, Rechte zu haben“ (49). Wenn basierend auf Arendts Theorie „Menschsein bedeutet, das Recht, Rechte zu haben“ - so fragt Meyer - was sei dann mit staatenlosen Flüchtlingen in einer globalisierten Welt? (48). Schon 1943 sei Arendt sich bewusst gewesen, dass noch keine Theorie des Flüchtlings existierte und habe deshalb in den folgenden Jahren versucht, eine solche zu finden (52). Mit ihrem Hauptwerk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft habe Arendt herausstellen wollen, dass die Figur des Flüchtlings nun nicht mehr „Avantgarde“, sondern das paradigmatische Ereignis des 20. Jahrhunderts sei (52).  Alshater verhält sich ganz im Sinne von Arendt, da er sich nicht einfach äußerlich anpasst oder versucht, eine Fassade zu errichten und Erwartungshaltungen zu entsprechen. Er möchte, trotz Aufforderung, selbst nicht als Politiker auftreten: „Ich bin jetzt auf YouTube bekannt als Komiker mit einer gewissen Narrenfreiheit. Mit Hartz-IV Bezug und vielen Narben. Was hab ich mit deutschen Politikern zu tun?“ (199). Seine Rolle, die er für sich ausgesucht hat, ist nicht die des Politikers, sondern die des Komikers – so kann er wirkungsvollere Kritik anbringen. Laut Bergson stehe die Komödie dem wirklichen Leben sehr viel näher als das Drama und die Elemente des komischen Charakters im Theater seien dieselben wie im Leben (99). Diese „komischen Elemente“ des Lebens verdeutlicht Alshater mit seinen öffentlichen Auftritten und in seinen YouTube Videos. Es geht ihm eher darum, das Lachen über den Migranten in ein Lachen mit dem Ankommenden zu wenden. Beispielsweise tritt er nicht als „Flüchtlingsexperte“ im Gespräch mit dem Bundespräsidenten auf, sondern wählt einen Auftritt auf der re.publica-Bühne, wo sich zwar auch einige Politiker einfinden, die sich Alshaters Rede über das Thema „Freiheit“ anhören. Vor seiner Rede auf der re.publica Bühne veröffentlicht er eine Umfrage auf Facebook und stellt seinen deutschen und arabischen Fans die gleiche Frage: „Welche drei Dinge findet ihr hier in Deutschland am besten?“ Die Deutschen nennen fast alle „Freiheit“ an erster   91 Stelle und „Deutsches Brot“ an zweiter Stelle. Alshater fasst diese Antworten seiner deutschen Fans zusammen: „Daheim, wo das Brot so ist, wie wir es kennen, ist es eben doch am schönsten“ (199). Auch die arabischen Fans nennen „Freiheit“ an erster Stelle: „Wer hätte das gedacht. Wir Neuen und die Altbürger lieben dasselbe Deutschland aus demselben Grund“ (200). Als er dem Publikum danach mitteilt, dass seine arabischen Fans an zweiter Stelle nicht das deutsche Brot nennen, sondern „[d]ass hier kein Krieg herrscht,“ wird es ziemlich still im Saal. Von der Bühne aus erklärt Alshater: „Viele von uns hatten nur die Wahl: Hier sein oder tot sein“ (200). Alshaters Humor lädt einerseits zum Mitlachen über seine simple Zusammenfassung des Lebens in Deutschland ein, andererseits aber auch zu Reflexionen über weiterhin bestehende Fluchtursachen. Weil er nicht als Experte auftritt, sondern als Komiker mit Narrenfreiheit, kann er alte eingeübte Denkmuster mit solchen originellen Aussagen infrage stellen. Es liegt ihm fern, politische Loyalitäten zu demonstrieren oder in vorgegebene Rollen zu schlüpfen; sein Anliegen ist es vielmehr, an die transnationale Konstitution von Geflüchteten zu erinnern und auch selbst zu demonstrieren, wie Ankommende als transkulturelle Grenzüberwinder innerhalb der deutschen Empfangsgesellschaft agieren können. Auch Khider scheint, ähnlich wie Hannah Arendt, über „Flüchtlinge“ als paradigmatisches Ereignis - allerdings des 21. Jahrhunderts - zu denken, denn seine Hauptfigur Karim Mensy ist einer der staatenlosen Flüchtlinge geworden. Während Karim weiter fliehen muss, werden diejenigen, die die Flucht vieler Iraker ursprünglich verursacht haben, den Krisenherd hinter sich lassen können: „Die Deutschen werfen uns also raus und lassen unsere Faschisten rein. Die Baathisten machen es jetzt wie die Nazis nach dem Zweiten Weltkrieg, die mit Gold und Geld nach Argentinien abgehauen sind. Das Argentinien der irakischen Faschisten ist nun Bayern“ (215). Der „Flüchtling“ ist in der Tat das paradigmatische Ereignis dieses   92 Jahrhunderts. Wenn dies der Fall ist, wie gelingt es einem „Flüchtling“ des 21. Jahrhunderts, kulturelle Grenzen zu überbrücken?   3.3 Herders Konzept der Kulturen als „Kette der Menschheit“: Alshaters Bücherkoffer In der Regel wird das Konzept der Transkulturalität mit dem Philosophen Wolfgang Welsch verbunden, der seinerseits Herders „alte Vorstellung von Kultur in Form homogener und wohlabgegrenzter Kugeln oder Inseln” kritisiert (Welsch 68). Jedoch kann man durchaus argumentieren, dass die Grundzüge von Transkulturalität - ganz entgegen Welschs Ansichten - tatsächlich schon in Herders Vorstellung von Kulturen als „Kette der Menschheit“ sichtbar sind. Herder versteht Kultur als einen sinnlichen und sozialen Prozess, nicht als einen Zustand; er selbst begegnet dem Prozess der Kultur mit Offenheit und scheint für eine „offene Gesellschaft“ zu plädieren. Diese schon bei Herder sichtbare transkulturelle Einstellung lässt sich in Alshaters Erstlingswerk erkennen. Das Konzept der Transkulturalität, welches auf „Unabgeschlossenheit und Heterogenität aufruht und zudem ein Moment der Bewegung, des Prozesshaften impliziert“ (Blumentrath 123) lässt sich tatsächlich auf Herder zurückführen. Welsch sieht dies nicht so, denn er argumentiert, dass Herder das Bild der Kugel benutze, um zu ethnischen Definition der Kulturen zu gelangen, die hochgradig imaginär und fiktiv seien (69). In seinem Werk Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) wählt Herder tatsächlich das Symbol „Kugel“, um das Konzept “Glückseligkeit einer Nation” zu beschreiben. Mit „Kugel“ beschreibt er jedoch nicht das Konzept „Kultur“, denn dafür verwendet er in seiner späteren Schrift das Symbol „Kette“. Man kann deshalb nicht ableiten, dass Herder Kulturen in Form von sich gegenseitig abstoßenden Kugeln versteht. Die Idee, dass eine Kultur kein homogenes, geschlossenes System   93 ist, sondern von anderen Kulturen beeinflusst wird und umgekehrt, ist Herder durchaus bekannt und wird von ihm propagiert. Eindeutig beschreibt Herder ein Wechselwirken, bei denen ein neuer Raum, ein offenes Gebiet, eine Kultur der Kulturen zwischen Völkern entstehen kann.  Herder hat nicht an einen Zustand in sich abgeschlossener Kulturen geglaubt und hat sich auch nicht für die Vorstellung eines homogenen Volkes einsetzt. Mit seinem Werk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) weist er daraufhin, dass er an eine Teleologie in der Geschichte glaubt, die in verschiedenen Graden zu sehen ist: „Wollen wir diese zweite Genesis des Menschen, die sein ganzes Leben durchgeht, von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts Aufklärung nennen, so stehet uns der Name frei; die Kette der Kultur und Aufklärung reicht aber sodann bis ans Ende der Erde.“ (Bd. 6, 340). Herder benutzt hier das Bild der „Kette“ und drückt somit aus, dass es eine Verbindung der Menschheit auf der Grundlage von Kultur und Kultivierung gibt. Mit dem Bild der „Kette“ scheint Herder zu behaupten, dass Kultur eines Volkes kein statisches Konstrukt ist, sondern dass man sich Kultur eher wie einen Fluss vorstellen muss, als einen lebendigen Prozess, der von verschiedenen Quellen gespeist wird. Herder vertritt die Ansicht, dass jeder Mensch in verschiedener Weise im Sinne einer „zweiten Genesis“ zu einem Menschen wird. Für ihn ist das positive Ziel der Humanität mit der möglichst hohen Kultivierung der Völker verbunden.6 Mit der Verwendung des Wortes Kultur bezieht Herder sich auf unterschiedliche Grade und Stufen der Kultivierung und Bildung ganzer Völker. Er spricht allen Menschen „Kultur“ zu, welches zu seiner Zeit wahrscheinlich ungewöhnlich und wohl entgegen der Vorstellung der meisten Europäer war.                                                  6 Herder folgt einem sehr weiten Kulturbegriff, den er mit Klima verbindet (meteorologische Parameter, Nahrung, Kleidung, Lebens- und Arbeitsweise) und versucht so zu beschreiben, wie das jeweilige Klima in Verbindung mit der Überlieferung von Traditionen als Faktoren auf die gemeinschaftliche Vorstellungswelt einwirken (Köhler 26).   94 Herder vertritt keine Homogenitätsfiktion, keine ethnische Fundierung und erst recht keine äußere Abgrenzung des Kulturkonzepts. Insofern kann man nicht argumentieren, dass Herders Kulturbegriff obsolet sei und erst recht nicht, dass Herder kulturelle Identität zu Nationalismen hochstilisiert. Im Gegensatz zur magischen, stammesgebundenen oder kollektivistischen Gesellschaft, die geschlossen ist und nach außen ein „Labyrinth für Unbefugte“ darstellt, ermöglicht eine offene Gesellschaft, so wie sie eigentlich auch von Herder skizziert wurde, dass ein Raum geschaffen wird für die subjektiven Zugehörigkeiten einzelner Menschen. Ein direktes Beispiel transkultureller Sichtweise ist Alshaters Bücherkoffer, mit dem er nach Deutschland gekommen ist. In seiner Jugend und auch als Schauspielstudent hat Alshater schon Werke aus anderen Kulturen gelesen: „Natürlich Dostojewski. Und Gabriel Garcia Marquez. Mein geliebter Anton Tschechow. Ohne die gehe ich nirgendwo hin, denn für mich ist kaum etwas wertvoller als Geschichten. Kein Gold der Welt kann einem alle Ängste nehmen. . . . Aber wer ein gutes Buch liest, der bekommt zumindest eine Pause. Eine Auszeit zum Träumen!“ (18). Es bleibt zu klären, ob Alshater hier nur von einem literarischen Bild schreibt oder ob dieser Koffer tatsächlich, wie von ihm geschildert, über vier Stockwerke in sein neues Domizil getragen wird. Mehrere Interpretationen anhand des Motivs Bücherkoffer sind denkbar.  Zunächst verkörpert der Bücherkoffer, dass eine angebliche feste, ortsgebundene und territorial klar abgrenzte kulturelle Identität eine Fiktion ist. Der Koffer bewegt sich mit Alshater mit, die dort enthaltenen Werke, die er während seiner Studentenzeit kennen und schätzen gelernt hat, begleiten ihn nun in ein anderes Land, geben ihm weiterhin neue Denkansätze, nehmen ihm seine Angst, und bieten immer wieder Material zum Träumen an. Die Tatsache, dass er sich als Student mit Schriftstellern aus dem Kanon der Weltliteratur auseinandersetzt hat, die in ihren Werken auch Lebenslagen umschreiben, welchen er als junger Student in Damaskus   95 selbst nicht begegnet ist, spricht für Alshaters Transkulturalität und Dialogbereitschaft. Er hat sich zwar in seiner Jugend nicht direkt in den verschiedenen Sprachen und an den unterschiedlichen Orten aufgehalten, die in diesen Werken behandelt werden, dennoch hat er als Leser Teile dieser anderen Kulturen in sich aufgenommen. Das Durchleben verschiedener Kulturen hat ihm neue Wege des Gestaltens und Denkens ermöglicht, und vielleicht ist er so im Sinne Bakhtins zu einem „polyphonen Subjekt“ geworden.  Gerade Alshaters Motiv des Bücherkoffers verdeutlicht, dass Begegnung der Kulturen tatsächlich im einzelnen Menschen stattfindet und nicht zwischen Kulturen, die man als Kugeln oder Inseln verstehen soll. Begegnung der Kulturen ist keine abstrakte Formel, sondern eher ein praktisches Erfahren - wie beispielsweise das Lesen von Büchern aus einem unbekannten Kulturkreis -, in welchem Verschiedenheit und Differenzen in dem Einzelnen selbst wirksam werden und gerade dadurch auch zwischen den Menschen neue Perspektiven eröffnen. Die konkrete Erfahrung der Kulturbegegnung im einzelnen Menschen basiert auf zwei verschiedenen Ebenen der Erfahrungsmöglichkeit: Entweder lebt man tatsächlich in verschiedenen Sprachen und unterschiedlichen Orten oder man nimmt durch das theoretische Studium beispielsweise anhand von Büchern - so wie Alshater - oder auch durch Anschauungsgegenstände eine andere Kultur in sich auf.  Alshaters Bücherkoffer verkörpert, dass es - ganz im Sinne Herders - nicht nur ein „Deutschland an sich“ oder „ein Syrien an sich“ gibt. Durch die Begegnung mit Literatur aus anderen Kulturkreisen können kulturelle Verknüpfungen, sowie Vorurteile und Missverständnisse, im einzelnen Menschen entstehen, welche sich dann wiederum im alltäglichen Leben innerhalb der Gemeinschaft auswirken. Im Ausleben dieser inneren Verknüpfungen innerhalb der Gesellschaft entsteht aber keine abstrakte Größe „Deutschland“,   96 sondern nur die Vielfalt des Lebens, des Wohnens in Deutschland, das sich nicht definieren lässt - von dem man aber erzählen kann.   3.4 Der Unterschied zwischen Asylsuchendem und Bürgern: Karim und Karin Im öffentlichen Diskurs herrscht weiterhin eine unterschwellige Unruhe um die gefühlten wie tatsächlichen Auswirkungen der Migration auf kulturelles Zusammenleben in der Einwanderungsgesellschaft Deutschland. Sehr anschaulich literarisiert zum Beispiel der deutsch-syrische Schriftsteller Rafik Schami diese Unruhe. Schami, der 1946 in Damaskus geboren wurde, kam 1971 als Exilant nach Deutschland und ist mittlerweile als Schriftsteller weltweit bekannt. Er hinterfragt die Vorstellungen von deutscher Kultur auf sarkastische Art in Damaskus im Herzen und Deutschland im Blick (2016): Was ist hier an dem, was die Bevölkerung tut und lässt, so typisch, so lebensnotwendig, dass sich der Fremde daran orientieren muss, um sich und der Gemeinschaft Ärger zu ersparen? Was ist denn deutsch an den Deutschen? Meinen sie ihren Lebensstil, ihre Essgewohnheiten, ihre Kleiderordnung, Schminkrituale, Bücherinhalte, Musik, Filme oder etwa ihre typisch deutschen McDonald’s oder gar die von der UNESCO vergessenen deutschen Denkmäler der Moderne namens Fußgängerzonen? . . . wie soll ein armseliger Ausländer wissen, was deutsch ist, wenn selbst der geniale Nietzsche das nicht wusste? (74-75) In der Referenz auf die Fastfood Kette McDonald’s will der transkulturelle Autor Schami sicherlich nicht primär die gedankenlose Teilhabe an einer amerikanisch dominierten Konsumkultur kritisieren, sondern auch darauf hinweisen, dass Kulturen ständigen Veränderungen unterliegen, welche sich beispielsweise in der Assimilation von   97 Essensgewohnheiten zeigen können. Schami führt weiter aus, es komme ihm so vor - obwohl er nun seit Jahrzehnten in Deutschland lebe - als „dass man immer über ein fernes genauere Aussagen machen kann als über das Volk, in dem man lebt“ (74). Er selbst könne trotz seines jahrzehntelangen Lebens in Deutschland gar keine „vernünftige Definition für den Deutschen“ mehr finden und, falls gefragt, greife er eher auf Vorurteile zurück, wie beispielsweise: „Ein Deutscher ist der beste Schüler und der schlimmste Oberlehrer“ (75). Das von Schami geschilderte Definitionsdilemma besteht, da es keine allgemein anerkannte Definition von Kultur gibt. Im weitesten Sinne beschreibt Kultur „die vom Menschen . . . selbst geschaffene Welt der geistigen Güter, materiellen Kunstprodukte und sozialen Einrichtungen“ (Nünning 392). Kultur beinhaltet nicht nur eine sogenannte Hochkultur, sondern umfasst auch soziale Einrichtungen, deren Entwicklung wiederum von gesellschaftlichen Veränderungen abhängt. Der Philosoph Burkhard Liebsch erklärt in Für eine Kultur der Gastlichkeit (2005): „Nicht zuletzt aufgrund der Überkomplexität dessen, was sich uns als Kultur darstellt, haben wir aber eben davon keine a priori auszuzeichnende Idee, und sei es nur eine ‚regulative Idee’, die besagen würde, in welche Richtung sich kulturelles Leben entfalten sollte.“ (5) Wenn keine allgemein anerkannte Definition des Konzepts Kultur existiert, so kann es logischerweise auch keine Definition von deutscher Kultur geben. Wo deutsche Kultur beginnt und aufhört, lässt sich nicht festlegen. Ebenso argumentiert der Literaturwissenschaftler Norbert Mecklenburg hinsichtlich Kulturgrenzen: „Staatsgrenzen sind mit geradezu tödlicher Eindeutigkeit über den ganzen Erdball gezogen. Sprachgrenzen lassen sich zwar keineswegs territorial, aber wenigstens linguistisch einigermaßen exakt ziehen. Kulturgrenzen dagegen sind ziemlich unsicher und umstritten“ (23). Der transkulturelle Autor Şenocak argumentiert, dass es vor allem im Ausland eine „verehrte deutsche Kultur“ gebe, denn im Ausland werde Deutschland angesehen als das   98 „Land der verklärten Romantik und einer rauschhaften Musik,“ in dem aber auch „die besten Maschinen gebaut werden“ (60). Tatsächlich jedoch, so Şenocak, sei der deutsche Kulturbegriff als „Selbstgespräch aufgebaut, nicht missionarisch nach außen, eher als Sperrbezirk mit ungewisser Tiefe, ein Labyrinth für Unbefugte“ (71). Şenocak will mit der Metaphor des Labyrinths eine abwertende Haltung offenlegen, die Ankommende einfach nicht als gleichberechtigte Teilhaber an der deutschen Kultur gelten lassen möchte - auch wenn die Bilder vom Deutschsein in den Köpfen der Deutschen sich so schwer ordnen lassen.  In Khiders Ohrfeige werden gleichermaßen Imaginationen der kulturellen Homogenität hinterfragt. Indem der Ich-Erzähler Karim Mensy den anderen Figuren in Binnenhandlungen eine Stimme verleiht, wird verdeutlicht, dass eindeutige Definitionen für die irakische Kultur oder für die deutsche Kultur nicht existieren. Zum Beispiel hört Karim Mensy den Bruder seines Freundes Salim erzählen, wie er durch einen Heiratsvermittler seine irakische Frau findet: „Von den ‚europäischen Evas’ hatte er nämlich schnell die Nase gestrichen voll“ (24). Doch der Protagonist Karim Mensy betrachtet diese Art und die Kosten der Heiratsvermittlung recht kritisch und entscheidet sich gegen eine solche Art der Partnerfindung. Es scheint also auch Unterschiede in der Geisteshaltung von Einzelnen innerhalb einer Kultur zu geben.   Die Grenze zwischen Asylsuchendem und Bürger wird bei Khider insbesondere mittels der Figur von Karin Schmitt minimalisiert. Karin Schmitt, eine „herzensgute“ Deutsche, arbeitet bei der Caritas und hilft den Geflohenen ehrenamtlich; sie versorgt sie mit gebrauchten Kleidern und steht ihnen auch mit Rat zur Seite. Allein der minimale Unterschied zwischen den Vornamen der Bürgerin Karin und dem Geflüchteten Karim verweist auf eine schwache kulturelle Grenze zwischen Bürger und Asylsuchendem. Diese stille, hilfsbereite Karin Schmitt stellt den Protagonisten Karim Mensy vor ein Rätsel: „Ich wurde nicht schlau aus ihr und fragte   99 mich, was genau diese Frau von ihrem Leben wollte. Alles, was ich von ihr wusste, war, dass sie ‚uns’ liebte. Sie opferte sich für uns, Fremde, auf, als seien wir mit ihr verwandt“ (122). Khider porträtiert Karin Schmitt als zurückhaltende, vorsichtige, und eher einzelgängerische Person, ähnlich wie er Karim Mensys Charakterzüge darstellt. Karin kümmert sich außer um die Asybewerber nur noch um ein Pferd namens Nora, und deshalb rätselt Karim: „Eventuell war ihr Leben sterbenslangweilig und unsere Probleme brachten Abwechslung in ihren Alltag. Vermutlich gaben wir ihr das Gefühl, wichtig zu sein und gebraucht zu werden“ (123). Will der Autor Karin Schmitts ehrenamtliche Tätigkeit trivialisieren? Bringt er hier ungerechte Kritik an, indem er anzudeuten scheint, dass sie mittels ihrer ehrenamtlichen Tätigkeit nach trivialer „Abwechslung“ sucht? Man könnte sogar in Karins Figur auch eine Kritik des deutschen „Gutmenschen“ sehen, deren Alltag ohne die „Flüchtlingskrise“ sterbenslangweilig wäre. Möglicherweise könnte man als Leser sogar so weit gehen, und sie als Parodie auf die deutsche Bundeskanzlerin verstehen, deren politischer Alltag ohne die Herausforderung der ankommenden Geflohenen zu eintönig wäre. Karin Schmitts Beschreibung ist vielmehr als Parodie zu verstehen, denn mit ihrer Figur will Khider auf die verschwindenden Grenzen zwischen Bürgern und Asylsuchenden aufmerksam machen.  Als Teil dieses Beispiels von verschwindenden kulturellen Grenzen ist der Iraker Ali zu sehen. Er wird zwar als strenggläubig beschrieben, doch anstatt eine ebenso strenggläubige irakische Frau mittels Heiratsvermittler zu suchen, macht er der netten Karin Schmitt einen Heiratsantrag. Es habe sich schon lange niemand mehr in seinem Leben um ihn so wie sie gekümmert (127). Allein die Möglichkeit einer persönlichen Beziehung zwischen dem Iraker Ali und der Deutschen Karin Schmitt könnte als ein Hinweis auf potentielle kulturelle Hybridität zwischen Asylsuchendem und Bürger verstanden werden. Ali wird zunächst als ein   100 Ankommender mit transkultureller Konstitution beschrieben, denn trotz seiner Glaubensunterschiede möchte er sich aufgrund der starken persönlichen Attraktion mit Karin Schmitt liieren. Weil Karin Schmitt aber seinen Heiratsantrag verschreckt ablehnt und danach für immer aus dem Leben der Asylsuchenden entschwindet, zerbricht Ali letztlich an diesem Beziehungsentzug. Nach der schmerzlichen persönlichen Enttäuschung sowie dem zunehmenden Skeptizismus allen Fremden gegenüber seit dem 11. September 2001 erfährt dieser gutmütige Ali in Ohrfeige eine Veränderung zum Fanatiker: „Der Erste, den es erwischte, war Container-Ali. Er entwickelte sich innerhalb weniger Wochen von einem herzensguten Menschen zu einem Fundamentalisten“ (169). Danach kehrt Ali sogar seinen irakischen Freunden im Asylheim den Rücken zu und lebt seine Identitätskrise als Fanatiker aus. Ali gelingt es nicht, seine ehemals transkulturelle Geisteshaltung weiterauszubauen; er stellt sogar alle Verbindungen innerhalb seines irakischen Freundeskreis ein. Als Fundamentalist verdichtet er Grenzen zwischen sich und allen Andern.  Andere deutsche Bürger in Ohrfeige, die es zu untersuchen gilt, sind die wenigen Einheimischen, die regelmäßig vor und im Heim auftauchen. Dazu gehören die hartnäckigen Wochenendbesucher, die unter den Asylbewerbern einen Sexualpartner käuflich erwerben wollen, sowie die Zeugen Jehovas, die im Heim missionieren möchten. Die betuchten Wochenendbesucher beschreibt Khider wie folgt: „Einige besitzen sogar Buddhafiguren und Perserteppiche und reden ständig von mediterraner Atmosphäre“ (144). Dass gerade diese obstinaten Wochenendbesucher sich selbst als transkulturelle Charaktere verstehen und nicht als opportunistische Kapitalisten, ist ebenfalls als Parodie zu sehen. Es geht Khider wahrscheinlich um die Kritik eines falschen Verständnisses von Transkulturalität, denn allein durch den Besitz von Buddhafiguren und Perserteppichen wird noch keine kulturelle Offenheit erlangt.   101 Ebenfalls als Parodie auf die deutsche Zivilgesellschaft sind die Damen von den Zeugen Jehovas einzuordnen, die schon am zweiten Tag an Karim Mensys Tür klopfen: „Wir helfen Menschen, den richtigen Weg zu Gott zu finden“ (161). Sie unterscheiden sich durch ihre wiederholten Besuche von anderen deutschen Bürgern, die das Heim nicht betreten. Einer der Asylbewerber, der Äthiopier Marco, der schon seit drei Jahren im Heim wohnt, erklärt dem Protagonisten, warum er den Besuch dieser Damen so gern empfängt: „Den Sprachkurs gibt es umsonst. Ich genieße es, mit Frauen zu reden. Ich bin ein obdachloser Schwarzafrikaner. Welche Frau schaut mich schon an? Nur die gläubigen Damen, die für Gott leben, besuchen mich hier. Alle anderen würdigen mich keines Blickes“ (162). Scheinbar leisten die gläubigen Damen den Besuch im Heim ab, um den Anforderungen ihres Glaubens gerecht zu werden. Jedoch erfreut sich der Äthiopier Marco an den Besuchen, weil er so zum Lernen der deutschen Sprache kommt.  Khider versucht durch die hier aufgeführten Parodien der Nebenfiguren Karin Schmitt, Container-Ali, sowie den Wochenendbesuchern und Zeugen Jehovas einen Raum der kritischen Reflexion von kollektiven Selbstentwürfen zu gestalten. Den typischen Deutschen oder typischen Iraker zu definieren scheint unmöglich zu sein. Somit hinterfragt Khider die Imaginationen der Homogenität und es gelingt ihm insbesondere durch seinen Entwurf von Karin und Karim die kulturellen Grenzen zwischen Asylsuchenden und Bürger zu hinterfragen.  Alshaters Memoiren beinhalten zwar keine Wortspiele wie Khiders Karim-Karin Parodie, doch hinterfragt auch er die kulturellen Grenzen zwischen Asylsuchendem und Bürger auf seine eigene satirisch-ironische Art. Er erinnert zum Beispiel daran, dass syrischen Kindern der Weihnachtsmann nicht unbekannt war: „In der Weihnachtszeit kam er in unseren Kindergarten, brachte uns Geschenke mit. Im Koran habe ich von ihm zwar nichts gelesen, doch wer fragt bei   102 Geschenken und Süßigkeiten groß nach, ob das jetzt ein muslimischer, christlicher oder amerikanischer Brauch ist. Ich bestimmt nicht“ (146). Alshater hebt damit recht spöttisch hervor, wie unsinnig es ist, einen Anspruch auf kulturelle Bräuche nur für einen bestimmten geographischen Raum festzulegen. Welche Örtlichkeit hat ein Recht, die Figur des Weihnachtsmanns oder den Brauch des Geschenkegebens nur für sich in Anspruch zu nehmen? Ein weiteres ironisch geschildertes Beispiel Alshaters stellt einen anderen angeblich kulturellen Unterschied zwischen Deutschland und Syrien in Frage. Kurz vor Silvester sieht Alshater Infoplakate an Bäumen und Laternenpfählen, die „Flüchtlinge“ mit gutgemeinten Worten über Knaller und Lärm am Jahreswechsel warnen wollen: „Aber ganz ehrlich: Haben die Verfasser dieses Infoplakats jemals mit einem Araber gesprochen? Denn Silvester kenn wir Syrer auch. Ebenso wie die Kinder aus Aleppo, Rakka, Homs und Deir-Ezzor Silvesterknaller kennen, zusätzlich haben sie allerdings so viele echte heranrasende Bomber kennengelernt“ (147). Zumindest Weihnachten und Sylvester waren für Alshater Teil seiner Kindheit. Bräuche und Rituale scheinen vielleicht nicht besonders signifikante Hürden beim Einleben in der neuen Heimat zu sein, jedoch ist der Gebrauch von unterschiedlichen Sprachen relevant. Im Folgenden wird daher die Verknüpfung von Sprache und Heimatfindung genauer untersucht.   3.5 Das Sprachgefühl als „Kompass zur Heimatfindung“  Jede literarische Auseinandersetzung mit Migration und Flucht setzt sich auch mit Heimat als Konstrukt auseinander. Denn wer seine ursprüngliche Heimat verlassen hat, um zu überleben, muss irgendwo ankommen und dort versuchen, eine neue Heimat zu finden. Alshaters Memoiren bestätigen die Wichtigkeit der Sprache bei der Heimatfindung, denn als er seinen Asylantrag stellt, entscheidet er: „Für mich gibt es keinen Weg zurück. Syrien ist Vergangenheit,   103 und meine neue Heimat ist hier . . . wäre doch gelacht, wenn ich nicht schnell Deutsch lerne“ (53). Jedoch wird Alshater zunächst per Behördenbrief mitgeteilt, dass er ohne Asylberechtigung keinen Anspruch auf einen Sprachkurs habe. Erst nach Erhalt seiner Aufenthaltsgenehmigung kann er den offiziellen 600-Stunden Sprachkurs belegen. Besonders stört es ihn, dass die überwiegend arabischen Teilnehmer in den Pausen untereinander immer nur Arabisch sprechen, statt die neue Sprache auszuprobieren. Alshater vertritt deshalb den Standpunkt, dass eine „lebhafte Durchmischung“ der Kursteilnehmer, zumindest in den Nachfolgesprachkursen, eine schnellere Anwendung der Sprache erbringen würde: „Die Sprachkurse in Deutschland hingegen scheinen mir ebenso unsinnig wie diese Sammelunterkunft. ‚Stecken wir doch einfach alle mit den gleichen Problemen zusammen!’ Coole Idee, wenn man Ghettos mag“ (56). Seine hohe Eigenmotivation und Unterstützung durch einen neuen Freundeskreis ermöglichen Alshater schnell große Fortschritte beim Lernen neuen Vokabulars; er amüsiert sich sogar bei der Anwendung von „Wortmonstern“ wie Entschuldigung und fragt auf seine charmant-sarkastische Art: „Aber wird der Rest meines Lebens auch zum Deutschlernen reichen?“ (57). Welche Rolle spielt das Erlernen der Sprache beim Finden eines Ortes, den man Heimat nennen kann? Der Germanist Peter Bickle schreibt in seinem Werk Heimat: A Critical Theory of the German Idea of Homeland (2002) folgendes über das Konzept Heimat: „The idea of Heimat - deeply embedded in language, deeply involved in German self-identity and regional self-understanding beyond the political domain - is one of the main elements in contemporary German renegotiations of what it means to be German and to live in a German-speaking environment” (154). Das deutsche Begehren nach diesem mythischen „Ort der Unschuld,“ welcher durch „Heimat“ suggeriert werde, bringe aber gleichzeitig durch eine Idealisierung des Konzepts auch ein Ausschließen und Abgrenzen mit sich: „Not sharing in this sense of Heimat,   104 on the other hand, excludes a person . . . from claims of Germanness, excludes him or her from being able even to participate in discussions about Germany’s future” (159). Bickle summiert, dass es keinen Begriffskonsens für Heimat gebe, jedoch seien Reflektionen über Heimat auch ein Versuch der Sinnfindung in einer Welt, wo man sich selbst als Fremder im eigenen Nest fühlen könne (159). Bickles Ansatz verdeutlicht, dass Heimat als Konzept emotionale und situative Facetten beinhaltet. Heimat ist mehr als eine Erinnerung an die Landschaft, in der man als Kind gespielt hat, das Haus, in dem man aufgewachsen ist, die Winkel und Gassen, die man durchstreift hat, das Essen, das man in der Kindheit genossen hat. Heimat ist vor allem aber auch Sprache und Diskurs.  Der Autor Şenocak verweist in seiner Aufklärungsschrift Deutschsein ebenfalls auf die Bedeutung von Sprache: „Das Sprachgefühl ist der Kompass zur Heimatfindung. Es ist der Schlüssel zur Empathie, zum Hineindenken ins Eigensein, das nicht selten auch ein Anderssein ist“ (16-17). Spracherlebnis, so Şenocak, sei durchaus vergleichbar mit dem körperlichen Kontakt, es sei wie eine Berührung des Bewusstseins (16). Sprache bilde nicht nur die Grundlage zur Kommunikation, sondern deute die Welt unterschiedlich und sei daher auch der Schlüssel zur Veränderung von Denkweise, Lebensgefühl und Wahrnehmung (17). Das Verhältnis zur deutschen Sprache sei aber für das Selbstverständnis und die gesellschaftliche Positionierung der Einwanderer von zentraler Bedeutung (18). Probleme würden entstehen, wenn die Ankommenden wegen fehlender Empathie aber auch durch das Gefühl der Zurückweisung kein Sprachgefühl entwickeln könnten. Das Fremdbleiben in der deutschen Kultur und Sprache umschreibt Şenocak wie folgt:  Bildungspolitikern ist das Sprechen eines akzentfreien und korrekten Deutsch mehr als genug. Für jenen aber, der in Deutschland zu Hause sein möchte, kann das nicht genug   105 sein, denn er sehnt sich nach Heimat, die ihm nur das Sprachgefühl geben kann. Sprachgefühl kann nicht erlernt, aber empathisch erworben werden. Mit der Fähigkeit, sich in andere hinzuversetzen, verliert das Eigene den Charakter einer Festung. (18)  Man kann diese Äußerung Şenocaks mit Charles Taylors Theorie hinsichtlich Identität und Anerkennung verbinden, da Şenocak hier das Dialogische der Identitätsbildung unterstreicht, so wie es auch Taylor postuliert: Ohne Sprachgefühl sind „restorative Konversationen,“ wie Taylor sie bezeichnet, zwischen Ankommenden und Empfangsgesellschaft schwer vorstellbar.  Hinsichtlich des Schreibens in einer anderen Sprache argumentiert die Autorin Anna Mitgutsch in ihrem Essay „Ein (fast) unbewohnbarer Ort:“ „Die Gefahr, zwischen zwei Sprachen, zwei Zeichensystemen zum Schweigen gebracht zu werden, ist real“ (183). Mitgutsch argumentiert, dass einerseits ein Bruch mit der ersten Sprache geschehe, da Grammatik und Redewendungen verloren gingen, während die Unbeholfenheit, sich in der zweiten Sprache auch literarisch auszudrücken, nicht so schnell überwunden werden könne (183). Jedoch habe das Verlassen des Ursprungslandes auch den Vorteil, die Phantasie zu befreien, denn „Kreativität bedarf der Distanz“ (183). Diese Kreativität der Distanz, die Mitgutsch hier beschreibt, ist für gelungenes Schreiben in der Fremdsprache von Bedeutung. Im Interview mit Cornelia Geißler, Berliner Zeitung vom 27.01.2016, offenbart Khider beispielsweise, dass das Schreiben auf Deutsch für ihn ein Abenteuer und eine Qual sei, aber dass diese Spannung ihm auch Kraft gebe: „Jedes Wort zählt, jeder Satz ist wichtig.“ Seine in Deutschland erschienen Bücher gebe es auch nicht auf Arabisch, sondern nur einige davon in englischer und französischer Übersetzung. Als er den Irak verlassen hatte, schrieb er noch auf Arabisch: „Aber ich hatte kein richtiges Publikum, ich war nur unter den Exilanten bekannt.“   106 Die Ansichten von Bickle, Mitgutsch und Şenocak deuten darauf hin, dass das empathische Erlernen der neuen Sprache und das Finden einer zweiten Heimat untrennbar zu sein scheinen. Sich in der neuen Heimat einzuleben, hängt entschieden vom Erwerb des Sprachgefühls ab; die Spannung zwischen der neuen Heimat und der Herkunftswelt lassen sich durch Sprachgefühl ausgleichen. Sollte dies nicht für die Ankommenden gelingen, so bleibt zu hoffen, dass sich irgendwann für die Nachkommenden die Spuren der Emigration und der Immigration mittels Sprachgefühl verlieren.  Khiders Protagonist Karim Mensy gelingt das Finden einer zweiten Heimat nicht: Schon der zweite Satz in Ohrfeige besteht aus der in gebrochenem Deutsch ausgesprochenen frustrierten Forderung an Frau Schulz, endlich einmal zuzuhören: „Sie ruhig sind und bleiben still!“ (9). Khider verdeutlicht somit gleich zu Anfang, dass es unzureichende Dialogmöglichkeiten zwischen dem Ankommenden und der Zielgesellschaft gegeben hat. Für Karim Mensy boten sich kaum Möglichkeiten, die neue Sprache innerhalb seiner verschiedenen Arbeitsstellen zu erlernen: „Viele, die mit mir arbeiteten, waren kräftige Männer, deren Deutsch ich nicht verstand. Es war tiefstes Bayrisch. Die anderen waren Ausländer, hauptsächlich Osteuropäer, die ihre eigenen Cliquen hatten. Mit meinem geringen Wortschatz war es schwierig, mit den anderen zu kommunizieren“ (176). Weder Heimatfindung noch Identitätsbildung kann so gelingen; mangels „restorativer Konversationen“ wird eine räumliche sowie existentielle Orientierungslosigkeit Karim Mensys im Verlauf der Erzählung immer spürbarer.  Der Autor Khider hat im Gegensatz zu seinem Protagonist Karim Mensy ein ausgezeichnetes Sprachgefühl für die deutsche Sprache entwickeln können. Im Interview mit Cornelia Geißler, Berliner Zeitung vom 27. Januar 2016, wird die Fähigkeiten von Khider   107 umschrieben, sich auf Deutsch auszudrücken: „Dass er nicht mit der deutschen Sprache aufgewachsen ist, zeigt sein Akzent, nicht aber seine Grammatik oder Wortwahl. Er hat sich die Sprache erobert.“ Als Autor hat Khider tatsächlich durch Sprache seine zweite Heimat gefunden. Die Performativität der Sprache mittels Humor ist Alshaters große Stütze, die er in seinen Memoiren und auch ebenso geschickt in seinen YouTube Videos anwendet: „Mit ZUKAR habe ich hautnah miterlebt, wie Menschen über den Humor etwas Verbindendes gefunden haben. Es ist dermaßen befreiend, wenn die anderen nicht mehr so anders sind“ (231). Inzwischen werden einige von Alshaters ZUKAR Videos sogar von Lehrern im Ethikunterricht verwendet: „Jetzt bin ich plötzlich Teil des Lernstoffes von Schülern, die sich in fünf oder zehn Jahren vielleicht daran erinnern. . . . Ja, wenn man sich anstrengt, kann man über alles lachen. Auch über die Flüchtlinge. Über mich zum Beispiel“ (232). Mit der Sprache des Humors gelingt es Alshater, etwas Verbindendes mit skeptischen Menschen in der Empfangsgesellschaft zu finden. So baut er die Angst vor Geflüchteten ab, indem er sie als Menschen dargestellt, über die und mit denen man auch lachen kann. Seine Sprachfindung aufgrund seiner offenen Geisteshaltung sind der Schlüssel zur Findung der zweiten Heimat, in der er sich als Mensch unter Menschen einlebt.   Sprache als sinnstiftendes Element wird in Alshaters Erfahrungen der Heimatfindung verdeutlicht. Alshaters Schreiben hebt hervor, das ein Geflohener eben nicht in einem indifferenten Raum ankommt, in dem Dinge bloß nebeneinander vorkommen; immer geht es darum, wie menschliches Zusammenleben gestaltet werden soll. Die Entscheidung darüber, ob Deutschland zur neuen Heimat wird, hängt auch von der sozialen Akzeptanz aufgrund einer sinnvollen Tätigkeit ab, wie von Alshater prägnant umschrieben: „Du musst etwas Sinnvolles zu tun haben im Leben, wie kannst du sonst glücklich sein?“ (26). Nicht nur Sprachgefühl, sondern auch „etwas Sinnvolles“ zu tun haben, sind wichtige Bestandteile der Heimatfindung. Der   108 folgende Abschnitt handelt von Erwartungshaltungen bezüglich des Kriteriums „sinnvoller“ Tätigkeiten.  3.6 Heimat als „erinnerte Zukunft“: Vom Bleiben im „neuen Deutschland“  Eine vor allem möglichst schnelle Arbeitsbefähigung der Neuankommenden scheint eine der Haupterwartungen der Empfangsgesellschaft zu sein, wie beschrieben in Die neuen Deutschen: Ein Land vor seiner Zukunft (2016) von Herfried Münkler und Marina Münkler. Im Folgenden möchte ich einen kurzen Überblick über dieses Werk geben, um danach Alshaters Perspektive bezüglich einer schnellen Arbeitsbefähigung der Geflüchteten darzustellen.   Die Autoren Münkler gehen von der Annahme aus, dass die Entscheidung darüber, ob Deutschland zur neuen Heimat werde, stark vom Verlauf des Integrationsprozesses und von Arbeitsmarktchancen abhänge (232). Sie argumentieren, dass die Integration der Neuankömmlinge in die deutsche Gesellschaft nicht einfach durch rechtliche Inklusion erfolgen könne, und es sei genauso wenig möglich, „die hierher Geflüchteten wieder aus dieser Gesellschaft auszuschließen“ (18). Mit Blick auf die nicht ausgewählt ins Land gekommenen Geflüchteten, wie beispielsweise die „Syrer, Iraker und Afghanen,“ die nicht die erforderlichen Ausbildungsvoraussetzungen mitbrächten, schreiben die Autoren, „dass man mehr in die Neuankömmlinge investieren muss, um sie zu denen zu machen, die man braucht“ (39). Hierin erkennt man den realpolitischen Anspruch des Schreibens, der sich in weiteren gedanklichen Vertiefungen des Werks entdecken lässt. Aus Fremden „Deutsche“ zu machen, könne nicht durch einen einfachen Verwaltungsakt geschehen, „in dem einem Syrer oder Afghanen ein deutscher Pass ausgehändigt wird“ (283). Vielmehr sei es „ein langwieriger und mühsamer Prozess, in dem Staat, Arbeitsgesellschaft und Bürgergesellschaft zusammenwirken“ (284). Die   109 Autoren Münkler fassen fünf Merkmale des Deutschseins zusammen: 1. Überzeugung, dass man für sich und seine Familie durch Arbeit selbst sorgen kann 2. Vertrauen gegenüber der Gemeinschaft, den im Notfall nötigen Beistand zu bekommen  3. Überzeugung, dass religiöser Glaube und seine Ausübung Privatangelegenheit ist 4. Akzeptanz, dass eine bestimmte Lebensform und Wahl des Partners freie Sache ist 5. Bekenntnis zum Grundgesetz der BRD - das entscheidende Identitätsmerkmal. (287) Es ist hervorzuheben, dass die Autoren Münkler „Deutschsein“ multiethnisch definieren. Sie vertreten in ihrem Debattenbuch die Vision einer offenen deutschen Gesellschaft, die fremdenfreundlich und multiethnisch ist und die Prinzipien der freien Mobilität und Arbeitsplatzwahl respektiert. Insbesondere argumentieren sie, dass gerade die Verfassung der BRD hoch integrativ wirken könne, da sie sich eben nicht auf die Nation als ethnisch begründete Gemeinschaft beziehe. Stattdessen spreche die Verfassung ja von der Würde des Menschen, die zu schützen Aufgabe aller staatlichen Gewalt sei – „und zwar für jeden!“ (288). Dieses Buch, welches Herfried und Marina Münkler selbst als „politisches Buch“ bezeichnen, wird von Marc Reichwein, Welt am Sonntag vom 21. August 2016, kritisch rezipiert, denn „das Münkler-Konzept“ setze „alles auf die „möglichst schnelle Befähigung aller Neuankömmlinge“ und lese sich insgesamt als eine „durchgehend kapitalistische Ideengeschichte,“ die doch sehr „amerikanisch“ anmute. Für die beiden Autoren, so Reichwein, seien Fremde „eine Chance zur ökonomischen Erneuerung, ein Mittel gegen Verfettung, die Avantgarde aller Modernisierung.“ Reichweins Kritik gilt hauptsächlich dem unterschwelligen Kapitalismus der Merkmale des Deutschseins im Konzept des Autorenteams. Zwar ist Reichweins Kritik nachvollziehbar, jedoch scheint auch er selbst in gewisser Hinsicht für eine schnelle Befähigung der Neuankommenden zu plädieren. Genau dieser Drang zur schnellen Befähigung von Ankommenden könnte   110 problembehaftet sein und sehr schnell zu Bevormundung führen, wie von Alshater illustriert.   Als Alshater sich beim Jobcenter abmelden möchte und dort mitteilt, dass er sich als Medienstar „selbstständig machen“ wolle und zudem an der Uni Potsdam Filmschnitt studieren möchte, ermahnt man ihn regelrecht: „Ich solle lieber eine Ausbildung machen, das sei meine besondere Pflicht. ‚Immerhin hat Deutschland Sie bisher gut unterstützt’“ (229). Daraufhin streitet er sich regelrecht mit seinem Sachbearbeiter, denn „für mich möchte ich bitteschön selber entscheiden. Jede Frau will ihren Mann doch auch selber wählen dürfen, oder? Das höre ich in jedem Integrationskurs, von wegen Zwangsheirat und so“ (230). Diese Streitschilderung offenbart, wie Ankommende auf bestehende Erwartungshaltungen der Empfangsgesellschaft treffen, die ausgehandelt werden müssen, damit es nicht zur Bevormundung kommt. Das Buch von Herfried und Marina Münkler ist empfehlenswert allein aufgrund ihres nachfolgenden Gedankengangs: Unser Bild von einer guten Zukunft sei von zwei recht unterschiedlichen Vorstellungen geprägt: „zunächst, dass wir einen Ort haben, an dem wir zu Hause sind, einen Raum, der Sicherheit bietet . . . nennen wir das Heimat. Heimat ist erinnerte Zukunft, eine Vorstellung, in der Erfahrung und Phantasma ineinander übergehen” (21). Obwohl das Autorenteam kein „erbauliches Buch“ schreiben wollte, ist ihnen mit dieser poetischen Umschreibung von Heimat durchaus gelungen, die Komplexität des Konzepts in Worte zu kleiden. Allein aufgrund dieser treffenden Umschreibung von Heimat ist das Buch lesenswert. Zugleich wie das Verlangen nach Heimat, so die Autoren Münkler, beinhalte die gute Zukunft aber auch die Vorstellung, bei der wir an keinen Ort dauerhaft gebunden seien, also nach Belieben reisen und die Welt erkunden können: “Was früher das für Not- und Ausnahmefälle gedachte ius emigrandi, das Recht der Auswanderung, war, ist heute zu einer verbreiteten Praxis der Lebensgestaltung geworden” (21-22). Für die meisten Menschen der nördlichen Hemisphäre   111 sei ein Leben, das diese beiden scheinbar konträren Vorstellungen von Heimat und uneingeschränkter Mobilität vereine, tendenziell möglich; Gleiches gelte für die Menschen des globalen Südens nicht (22). Gerade im Hinblick auf das Konzept „Zivilgesellschaft“ ist das Münkler’sche Konstrukt von „Heimat als erinnerte Zukunft“ wichtiger als ihr Fünfpunktekatalog des Deutschseins.  Ein menschliches Zusammenleben funktioniert immer besser, je mehr Geschichten Ankommende und Empfangsgesellschaft miteinander teilen. Alshater beispielsweise möchte diese Geschichten in seinen Videos weitergeben: „Ich habe jedenfalls fest vor, nicht mit dem Erzählen aufzuhören. Und genauso will ich alle Geschichten hören, die es in meiner Heimat zu hören gibt, und Gemeinsamkeiten entdecken“ (231). Wenn Heimat „erinnerte Zukunft“ ist, so beginnt sich durch Alshaters Erzählen und Erinnern, aber auch durch das Zuhören bzw. Zuschauen seiner Fans, für ihn eine zweite Heimat zu entwickeln. Dieser Teil der Arbeit hat gezeigt, dass die Texte hinterfragen, was „Deutschsein“ eigentlich bedeutet; die Beantwortung bewegt sich entlang Herders transkultureller Vorstellung von Kulturen als „Kette der Menschheit.“ Alshaters Bücherkoffer ist ein prägnantes Beispiel, ein weiteres Khiders fließende kulturelle Grenze zwischen dem Asylsuchenden Karim und der Bürgerin Karin. Konzepte der Identität und Heimat werden nicht nur mit der Figur Karim Mensys, sondern auch mit den opportunistischen Wochenendbesuchern sowie den wiederkehrenden Zeugen Jehovas hinterfragt.    112 4. Synthese Alshater und Khider sind unter Diktaturen in Ländern aufgewachsen, in denen Krieg zur Realität wurde. Aus Angst vor Verfolgung durch den repressiven Staat entschieden sich beide für die Flucht, verließen somit ihre konventionellen Lebenswelten und damit auch die ihnen vertrauten sozialen Zusammenhänge. Ihre Texte verdeutlichen, wie entscheidend soziale Einbindungen für die Konzepte der Identität und Anerkennung sind. Beide Autoren kritisieren, dass es aus existentieller Sicht eines Geflüchteten unsinnig ist, bei der Aufarbeitung von Fluchtnarrativen den Fokus auf den Moment im Leben zu richten, in dem rechtlich gesehen eine Transition zum behördlich anerkannten „Flüchtling“ stattfindet. Das Reduzieren von Fluchtnarrativen auf ein „wann, wie, wo, woher, womit, warum“ ist sicherlich für die behördlichen Mechanismen, denen es um die rechtliche Identitätsbestimmung des Ankommenden geht, die einzig relevante Art der Erzähltechnik. Flucht hat jedoch viele Facetten und existentielle Effekte, die durch die Einschränkung der Narrative auf rechtliche Kriterien nicht aufgearbeitet werden können. Wichtiger erscheint beiden Autoren die Literarisierung von „Flüchtlingen“ nicht primär als Opfern, sondern als Akteuren im Sinne von Pries, die zwar „die Lebensbedingung, fliehen zu müssen, nicht selbst gewählt“ haben, aber ihren Lebenslauf dennoch selbst gestalten (14).  Im Rahmen der transkulturellen Literatur beabsichtigen beide Autoren, dass Menschen, Kulturen, Künste und Themen nicht ausgegrenzt oder instrumentalisiert werden. Khiders und Alshaters Werke gehören damit zur transkulturellen deutschen Literatur; sie produzieren nicht einfach nur Literatur in oder aus Deutschland, sondern primär eine Literatur, die Kultur als Prozess betrachtet, welcher sich durch Unabschließbarkeit und Offenheit für fremde Einflüsse kennzeichnet. Beide Autoren porträtieren Geflohene nicht als arme Leidtragende, sondern als   113 transkulturelle Überlebenskünstler, die versuchen, ihre von der Flucht ausgelöste räumliche sowie existentielle Orientierungslosigkeit zu bewältigen und ihre Lebensgeschichte individuell zu gestalten. Diese Werke als Unterhaltungsliteratur zu betrachten, würde eine eindimensionale Lesart darstellen und den Resonanzraum dieser Literatur von vorneherein begrenzen.  Khiders Roman Ohrfeige vermittelt Einsichten und Mit-Sichten durch den jungen Iraker Karim Mensy, der rein rechtlich wahrscheinlich kein politisch Verfolgter ist. Durch seine ausgeprägte körperliche Metamorphose ist Karim Mensy tatsächlich schon seit seiner Pubertät auf der Flucht und nicht erst beim Verlassen seines Herkunftslandes. Er leidet ständig unter Angst vor Verachtung aufgrund seines körperlichen Andersseins. Ohrfeige transzendiert den Erwartungshorizont des Publikums aufgrund der unerwarteten Fluchtursache des Protagonisten sowie der Vielschichtigkeit von Perspektiven, die den verschiedenen Randfiguren inhärent ist.  Karim Mensy wird trotz seiner Verbitterung sogar als ein Überlebenskünstler porträtiert: Er kann weder in seine unsichere Heimat zurückkehren, noch die Kriterien eines politisch Verfolgten in Deutschland, seinem ursprünglichen Empfangsland, erfüllen. Somit hat er anscheinend, um es mit Arendts Worten auszudrücken, „kein Recht, Rechte zu haben.“ Karim Mensy muss den Flucht-Raum Deutschland verlassen, ohne sich der erlösenden Operation unterziehen zu können. Für ihn besteht die Herausforderung weiterhin, geographische Grenzen zu überwinden, um Anerkennung zu finden. Ob er dabei tatsächlich irgendwann an die Grenze des Erträglichen stoßen wird, wie die geträumte Ohrfeige ins Gesicht von Frau Schulz suggeriert, bleibt offen. Trotz der Abschiebung des Ich-Erzählers aus Deutschland endet der Roman nicht gänzlich pessimistisch: Der Protagonist hat nicht nur seine Geschichte der Flucht nach Europa und Deutschland mitgebracht, sondern auch die Geschichten seines Schulkameraden Meki und seiner Kindheitsfreundin Hayat gerettet. Somit ist der Protagonist nicht nur Überlebenskünstler,   114 sondern auch Künstler im wahrsten Sinne des Wortes, denn er erzählt die Geschichten „signifikanter Anderer“ und verleiht ihren Erinnerungen individuelle Gesichter und Namen. Die Pflege dieser Erinnerung ist vielleicht die einzig mögliche Art der Heimatfindung für Karim Mensy, der rein existentiell gesehen als „Flüchtling“ im Dauerzustand leben muss, und ohne das „Recht, Rechte zu haben,“ auf illegale Art weitere geographische Grenzen überqueren muss.  Alshater beschreibt seine eigene Wirklichkeit in einer anfangs fremden, teils ablehnenden und teils helfenden Umwelt. Er schildert sein altes Leben in Syrien sowie sein neues Leben in Deutschland unter Freunden und Nachbarn in seiner kleinen Plattenbauwohnung im Osten Berlins. In diesen familialen oder gesellschaftlichen Zusammenhängen interagiert er durch verschiedene Rollen mit anderen Menschen; außerdem übt er verschiedene Tätigkeiten aus, die ihrerseits neue Kontexte erschaffen. Ohne gemeinsame Sprache wären diese Rollen, Bereiche und Beziehungen gar nicht möglich. Alshater hat die Sprache der Zielgesellschaft erlernt, indem der sich ein Vorstellungsmuster davon zu eigen gemacht hat, wie die deutsche Gesellschaft funktioniert und handelt. Er liefert Eindrücke, Erfahrungen und Reflexionen in einer tragikomischen Art, um diese seinen Lesern zugänglich zu machen. Man könnte ihn als transkulturellen Denker und Akteur bezeichnen: nicht, weil er nach seiner Flucht aus Syrien ein Wanderer zwischen verschiedenen Staaten war, sondern weil er unermüdlich Begegnungen mit dem Anderen aufsucht und so ein Wanderer innerhalb der verschiedenen kulturellen Welten ist. Durch seine Schilderung des Ankommens in Deutschland zeigt er, wie er seine Umwelt kritisch wahrnimmt, um sich immer wieder neu orientieren zu können. Er nimmt den Leser bei seinen Lernschritten mit, indem er seine Innenperspektive darlegt. Mit dem Autor Alshater tritt ein Subjekt auf, das sich zu einem selbstbewussten Partner der deutschen Kultur entwickelt. Er erhebt nicht lediglich den Anspruch, die deutsche Kultur von außen zu bereichern, sondern   115 begreift sich selbstverständlich als Teil dieser deutschen Kultur. Seine humorvolle Sprache ist ein wichtiger Aspekt, wie er seine Zeugenschaft verarbeitet. Als Autor ist Alshater ein Sinnstifter und Sinnerfinder; in seiner Auseinandersetzung mit der Lebenswelt, die er als Geflohener zurückgelassen hat und als Ankommender, die er in seiner neuen Heimat vorfindet, kritisiert er Deutungs- und Orientierungssysteme und mit ihnen zugleich politische und rechtliche Ordnungen. Aber man darf ihn wirklich nicht als „Flüchtlingsexperten“ bezeichnen, denn wie er selbst sagt: „Ich will dazugehören und trotzdem ich selber bleiben.“ Für einen transkulturellen Betrachter wie Alshater ist kulturelle Bildung ein emanzipativer und partizipativer Aushandlungsort für sinnliche, ästhetische und soziale Erfahrungen.  Aufgrund der Performativität ihrer Sprache dekonstruieren Khider und Alshater Stereotypen des „Flüchtlings“ als hoffnungsloses Opfer und fordern einen Perspektivwechsel, weg von einem pauschalisierenden Blick von außen auf eine anonyme Masse der Ankommenden hin zur Wahrnehmung des Einzelnen als Akteur. Indem beide Autoren die Sprache des Humors benutzen, schaffen sie Raum für eine Selbstreflexivität des Lesers. Lachen und Weinen binnen der Fluchtnarrativen werden von Khider und Alshater eingesetzt als Mechanismen der Bewältigung ihrer eigenen Fluchterfahrungen sowie der Konfrontation der Ängste innerhalb der Empfangsgesellschaft. Durch den humorvollen Stil, welchen Alshater auf seine ihm eigene optimistisch-sarkastische Weise perfektioniert und welcher bei Khider primär mittels Parodien verwandt wird, sind ihre Werke unterhaltsam und sprechen ein breites Publikum an. Beide Autoren haben jedoch eine Botschaft, die weit über den Unterhaltungswert hinausgeht. Flucht, Vertreibung und der Umgang mit Asylsuchenden gehören zu den großen moralischen und politischen Herausforderungen der deutschen Gegenwart. Die deutsche Wertegemeinschaft steht vor der Herausforderung, Antworten auf die jüngste „Flüchtlingskrise“   116 zu finden und zugleich ein Ankommen in einer transkulturellen Gesellschaft zu ermöglichen. Für diesen Zweck eignete sich meine Untersuchung der beiden selektierten Primärtexte, die von Flüchtlingsfiguren und Flucht-Räumen handeln. Ein Vergleich dieser beiden Werke mit Literatur, die von Autoren ohne eigenen Fluchthintergrund stammt, wäre als eine weiterführende Arbeit sinnvoll, um festzustellen, inwieweit sich die Sichtweisen unterscheiden. Man könnte für einen solchen Vergleich beispielsweise Jenny Erpenbecks Roman Gehen, Ging, Gegangen (2015) heranziehen, den die Autorin aus der Perspektive eines Berliner Akademikers namens Richard geschrieben hat, welcher sich mit Flüchtlingen anfreundet und für einige von ihnen die Rolle eines Ersatzvaters übernimmt.  Da beide Autoren aus arabischen Ländern stammen, in deren Kulturen der Islam eine wichtige Rolle spielt, könnte man auch verschiedene Verweise auf Religiosität genauer untersuchen, wie dies beispielweise Warda El-Kaddouri (2016) für Khiders ersten Roman Der falsche Inder ausgeführt hat. Die religiös determinierten Reaktionen auf Verlust innerhalb der hier beschriebenen Fluchtnarrativen von Alshater und Karim Mensy sind allerdings nicht existent oder kaum vorhanden und scheinen daher nicht zentrale Anliegen beider Autoren zu sein.   Im Rahmen der neueren transkulturellen deutschen Gegenwartsliteratur bieten beide Werke die Möglichkeit sozialkritischer Reflexionen über die Einwanderungsgesellschaft sowie über derzeitig bestehende bürokratische Mechanismen, welche Barrieren für Ankommende aufrechterhalten, anstatt diese zu eliminieren. Wenn ein Leser Asylsuchende aus anderen Kulturen grundsätzlich für eine Bedrohung hält, wird dieser über die Werke Khiders und Alshaters vielleicht nur oberflächlich reflektieren, jedoch seine Einstellung zu Asyl und Migration nicht wirklich verändern. Diese Werke sind nicht nur als Versuche zu sehen,   117 Fluchterfahrungen literarisch darzustellen, sondern auch als Einladung, das somit entstandene Wissen über Fluchterfahrungen zu zirkulieren und darauf aufbauend an der Produktion sozialer Bedeutung teilzunehmen. Der Leser erkennt in diesen Werken Porträts von Menschen, denen eine persönliche und soziale Geschichte vorausging, die sich mit ihrer jetzigen prekären Lage auseinandersetzen und die sich Hoffnungen auf eine Zukunft machen, welche in einem umfassenderen räumlichen Zusammenhang stattfindet, zu dem letztlich auch der Leser gehört.        118 Zitierte Werke Adelson, Leslie A. “Against Between – Ein Manifest gegen das Dazwischen.” Literatur und  Migration, edited by Heinz-Ludwig Arnold, Edition Text und Kritik, 2006, pp. 36-46.   Alshater, Firas. Ich komm auf Deutschland zu: Ein Syrer über seine neue Heimat. Ullstein,   2016.  Anderson, Benedict. Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts.  Ullstein, 1998.  Antor, Heinz. “Multikulturalismus, Interkulturalität und Transkulturalität: Perspektiven für  interdisziplinäre Forschung und Lehre.” Inter-und Transkulturelle Studien. 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