Open Collections

UBC Theses and Dissertations

UBC Theses Logo

UBC Theses and Dissertations

Mapping the Garden of Truth : Buddhist and idiosyncratic elements in the religious space of Shinnyo-en Collins, Casey Ray 2015

Your browser doesn't seem to have a PDF viewer, please download the PDF to view this item.

Notice for Google Chrome users:
If you are having trouble viewing or searching the PDF with Google Chrome, please download it here instead.

Item Metadata


24-ubc_2015_may_collins_casey.pdf [ 803.25kB ]
JSON: 24-1.0166249.json
JSON-LD: 24-1.0166249-ld.json
RDF/XML (Pretty): 24-1.0166249-rdf.xml
RDF/JSON: 24-1.0166249-rdf.json
Turtle: 24-1.0166249-turtle.txt
N-Triples: 24-1.0166249-rdf-ntriples.txt
Original Record: 24-1.0166249-source.json
Full Text

Full Text

	  MAPPING	  THE	  GARDEN	  OF	  TRUTH:	  BUDDHIST	  AND	  IDIOSYNCRATIC	  ELEMENTS	  	  IN	  THE	  RELIGIOUS	  SPACE	  OF	  SHINNYO-­‐EN	  	  	  by	  	  Casey	  Ray	  Collins	  	  B.A.,	  The	  University	  of	  British	  Columbia,	  2009	  	  	  	  	  A	  THESIS	  SUBMITTED	  IN	  PARTIAL	  FULFILLMENT	  OF	  THE	  REQUIREMENTS	  FOR	  THE	  DEGREE	  OF	  	  MASTER	  OF	  ARTS	  	  in	  	  The	  Faculty	  of	  Graduate	  and	  Postdoctoral	  Studies	  	  (Asian	  Studies)	  	  	  	  	  THE	  UNIVERSITY	  OF	  BRITISH	  COLUMBIA	  (Vancouver)	  	  April	  2015	  	  ©	  Casey	  Ray	  Collins,	  2015	  	  	  	   ii	  Abstract	  New	  Religious	  Movements	  (NRMs)	  are	  typically	  understood	  by	  observers	  as	  deviant,	  bizarre—even	  pathological—forms	  of	  religion	  that	  are	  born	  in	  times	  of	  crisis	  and	  joined	  by	  people	  in	  crisis.	  This	  understanding,	  however,	  overlooks	  the	  similarities	  and	  often	  close	  connections	  between	  new	  movements	  and	  more	  established	  “parent”	  traditions.	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  Buddhist-­‐derived	  NRM	  that	  began	  in	  1930s	  Japan.	  It	  has	  strong	  ties	  to	  Shingon	  Buddhism	  and	  is	  also	  characterized	  by	  idiosyncratic	  practices	  and	  an	  emphasis	  on	  its	  charismatic	  founding	  family.	  Like	  other	  Buddhist-­‐derived	  NRMs,	  Shinnyo-­‐en	  is	  simultaneously	  contiguous	  with	  a	  parent	  tradition	  and	  distinguished	  from	  it.	  	  	   Abandoning	  the	  language	  of	  pathology,	  I	  suggest	  that	  we	  think	  of	  NRMs	  in	  the	  modern	  period	  as	  occupying	  non-­‐locative	  conceptual	  “spaces”	  similar	  to	  those	  of	  “established”	  religions,	  secular	  spaces,	  and	  other	  ideologies.	  The	  very	  meaning	  of	  the	  name	  Shinnyo-­‐en	  真如苑—the	  “Garden	  of	  Truth,”	  literally	  a	  “borderless	  garden”	  (en	  苑)	  of	  “thusness”	  (shinnyo	  真如,	  Skt.	  tathatā)—evokes	  the	  image	  of	  an	  expansive,	  cultivated	  space.	  I	  argue	  that	  the	  space	  of	  Shinnyo-­‐en	  contains	  two	  modalities.	  In	  its	  first	  modality,	  practitioners	  and	  observers	  see	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  modernized	  form	  of	  esoteric	  Buddhism	  promulgated	  by	  the	  charismatic	  founding	  family,	  which	  draws	  on	  ritual	  and	  doctrine	  inherited	  from	  the	  Shingon	  school	  and	  from	  Mahāyāna	  Buddhism	  generally.	  In	  its	  second	  modality,	  initiated	  practitioners	  experience	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncrasy,	  which	  is	  a	  function	  of	  unique	  practices	  and	  beliefs	  that	  cannot	  exist	  apart	  from	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	  	   The	  two	  modalities	  of	  the	  Shinnyo-­‐en	  tradition	  are	  equally	  important	  to	  members,	  and	  must	  be	  simultaneously	  kept	  in	  mind	  to	  best	  understand	  this	  and	  other	  Buddhist-­‐derived	  NRMs.	  With	  this	  map	  of	  the	  Garden	  of	  Truth,	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncrasies	  that	  have	  hindered	  scholarly	  and	  popular	  understanding	  become	  more	  intelligible,	  especially	  the	  profound	  emphasis	  on	  the	  founding	  family	  and	  the	  novel	  practices	  and	  hierarchies	  they	  introduced.	  	   	  	  	  	   iii	  Preface	  This	  thesis	  is	  original,	  unpublished,	  independent	  work	  by	  the	  author,	  Casey	  Collins.	  	  	  	  	   	  	  	  	   iv	  Table	  of	  Contents	  Abstract	  .......................................................................................................................................	  ii	  Preface	  .......................................................................................................................................	  iii	  Table	  of	  Contents	  ....................................................................................................................	  iv	  Note	  to	  the	  Reader	  ..................................................................................................................	  vi	  Acknowledgements	  ..............................................................................................................	  vii	  Dedication	  ..............................................................................................................................	  viii	  1	  INTRODUCTION	  ....................................................................................................................	  1	  1.1	  Religion	  as	  Space	  .......................................................................................................................	  1	  1.2	  The	  Study	  of	  Japanese	  New	  Religious	  Movements	  .........................................................	  2	  1.3	  Scholarly	  Approaches	  to	  Japanese	  New	  Religious	  Movements	  ..................................	  3	  1.3.1	  Historical	  Periodization	  ....................................................................................................................	  4	  1.3.2	  Patterns	  and	  Shared	  Characteristics	  ...........................................................................................	  8	  1.3.3	  Rethinking	  the	  Category	  ................................................................................................................	  11	  1.4	  Shinnyo-­‐en’s	  Two	  Modalities	  ...............................................................................................	  13	  1.5	  Sources	  and	  Methodology	  .....................................................................................................	  15	  1.6	  A	  Brief	  History	  of	  Shinnyo-­‐en	  ..............................................................................................	  15	  1.7	  Practices	  .....................................................................................................................................	  23	  1.8	  Beliefs	  ..........................................................................................................................................	  26	  1.9	  Summary	  ....................................................................................................................................	  28	  2	  SHINNYO-­‐EN’S	  BUDDHIST	  MODALITY	  ........................................................................	  30	  2.1	  The	  Three	  Jewels	  in	  Shinnyo-­‐en	  .........................................................................................	  30	  2.2	  Public	  Events	  .............................................................................................................................	  35	  2.2.1	  Religious	  Events	  ................................................................................................................................	  37	  2.2.2	  Civic	  Events	  ..........................................................................................................................................	  38	  2.2.3	  Spiritual	  Events	  ..................................................................................................................................	  39	  2.2.4	  Cultural	  Events	  ...................................................................................................................................	  40	  2.2.5	  Local	  Public	  Events	  ..........................................................................................................................	  40	  2.2.6	  Communal	  Focal	  Points,	  Public	  Relations,	  and	  Proselytization	  ....................................	  41	  2.3	  Media	  ...........................................................................................................................................	  42	  2.3.1	  Print	  Media	  ..........................................................................................................................................	  43	  2.3.2	  Modern	  Temples	  ...............................................................................................................................	  44	  2.3.3	  Film	  .........................................................................................................................................................	  45	  2.3.4	  Chiryū	  Gakuin	  .....................................................................................................................................	  45	  2.4	  Linking	  Shinnyo-­‐en’s	  Two	  Modalities	  through	  Media	  .................................................	  46	  2.4.1	  Public	  and	  Private	  Materials	  ........................................................................................................	  49	  2.4.2	  Restricted	  Materials	  .........................................................................................................................	  51	  2.5	  Summary	  ....................................................................................................................................	  52	  3	  SHINNYO-­‐EN’S	  IDIOSYNCRATIC	  MODALITY	  .............................................................	  53	  3.1	  Sesshin	  Training	  ......................................................................................................................	  54	  3.2	  Spiritual	  Elevation	  Training	  ................................................................................................	  61	  3.3	  Ceremonies	  ................................................................................................................................	  63	  3.3.1	  Monthly	  Ceremonies	  ........................................................................................................................	  63	  	  	  	   v	  3.3.2	  The	  Shinnyo-­‐en	  Calendric	  Cycle	  .................................................................................................	  65	  3.3.3	  Idiosyncratic	  Ceremonies	  ..............................................................................................................	  66	  3.4	  The	  Itōs’	  Ever-­‐Presence	  .........................................................................................................	  66	  3.5	  Summary	  ....................................................................................................................................	  67	  4	  SHINNYO-­‐EN’S	  HIERARCHIES	  ........................................................................................	  68	  4.1	  Lineage	  ........................................................................................................................................	  69	  4.2	  Priestly	  Level	  .............................................................................................................................	  72	  4.3	  Spiritual	  Level	  ...........................................................................................................................	  73	  4.4	  Women	  in	  Shinnyo-­‐en	  ............................................................................................................	  75	  4.5	  Summary	  ....................................................................................................................................	  77	  5	  CONCLUSION	  .......................................................................................................................	  78	  References	  ...............................................................................................................................	  83	  Appendix	  1	  —	  The	  Itōs	  ........................................................................................................	  88	  Appendix	  2	  —	  The	  Shinnyo-­‐en	  Calendric	  Cycle	  ..........................................................	  89	  	  	   	  	  	  	   vi	  Note	  to	  the	  Reader	  Japanese	  names	  have	  been	  placed	  in	  [personal	  name]	  [family	  name]	  order	  (e.g.	  Shinjō	  Itō).	  Shinnyo-­‐en	  uses	  uncommon	  pronunciations	  for	  many	  Japanese	  words,	  which	  are	  reproduced	  in	  the	  chapters	  below.	  Translations	  for	  Japanese	  terms	  are	  used	  (e.g.	  “fire	  offering”	  for	  goma	  護摩)	  except	  in	  instances	  where	  Shinnyo-­‐en	  only	  uses	  a	  Japanese	  term	  (e.g.	  sesshin	  接心,	  lit.	  “touch	  heart”).	  	   	  	  	  	   vii	  Acknowledgements	  The	  Department	  of	  Asian	  Studies	  at	  the	  University	  of	  British	  Columbia	  has	  been	  immensely	  kind	  to	  me.	  I	  would	  like	  to	  thank	  the	  staff	  and	  faculty	  for	  their	  support	  and	  encouragement	  to	  study	  something	  that	  interests	  me	  so	  much.	  The	  Robert	  H.	  N.	  Ho	  Family	  Foundation	  provides	  tremendous	  support	  for	  Buddhist	  Studies	  at	  UBC,	  and	  has	  supported	  me	  in	  a	  number	  of	  ways.	  I	  would	  also	  like	  to	  thank	  the	  Khyentse	  Foundation	  and	  other	  donors,	  without	  whose	  generosity	  my	  research	  would	  not	  be	  possible.	  Edward	  Slingerland	  and	  Ara	  Norenzayan	  introduced	  me	  to	  perspectives	  on	  religion	  from	  cognitive	  science	  and	  psychology,	  offering	  future	  avenues	  for	  research	  on	  Japanese	  NRMs.	  Courses	  with	  Don	  Baker	  and	  Brenton	  Sullivan	  helped	  me	  gather	  my	  thoughts	  in	  terms	  of	  theory,	  methodology,	  and	  modern	  religious	  history	  in	  East	  Asia.	  I	  want	  to	  especially	  thank	  my	  supervisor	  Jessica	  Main,	  not	  only	  for	  introducing	  me	  to	  new	  ways	  of	  thinking	  about	  and	  studying	  religion,	  but	  for	  being	  an	  excellent	  role	  model	  as	  an	  educator.	  She	  has	  challenged	  and	  encouraged	  me,	  and	  for	  that	  I	  am	  extremely	  grateful.	  Finally,	  my	  family	  and	  friends	  who	  listened	  to	  me	  talk	  about	  this	  project	  supported	  me	  along	  the	  way—thank	  you.	  	   	  	  	  	  viii	  Dedication	   to	  my	  family	  	  	  	  	   1	  1	  INTRODUCTION1.1	  Religion	  as	  Space	  Shinnyo-­‐en	  真如苑	  can	  be	  translated	  as	  “Garden	  of	  Truth,”	  and	  the	  literal	  meaning	  of	  its	  component	  terms,	  a	  “borderless	  garden”	  (en	  苑)	  of	  “thusness”	  (shinnyo	  真如,	  Skt.	  tathatā),	  evoke	  the	  image	  of	  an	  expansive,	  cultivated	  space.	  Whenever	  a	  person	  steps	  into	  a	  Shinnyo-­‐en	  temple,	  anywhere	  in	  the	  world,	  a	  volunteer	  standing	  at	  the	  gate	  or	  front	  door	  will	  greet	  them	  with	  an	  enthusiastic,	  “Welcome	  home!”	  (okaerinasai	  お帰りなさい).	  I	  was	  surprised	  and	  delighted	  when	  I	  heard	  this	  on	  my	  first	  visit.	  Every	  time	  I	  “returned”	  to	  the	  temple,	  removed	  my	  shoes,	  and	  placed	  a	  purple	  surplice	  (kesa	  袈裟)	  over	  my	  head,	  this	  warm	  welcome	  reminded	  me	  that	  I	  was	  stepping	  into	  a	  different	  world,	  into	  the	  Garden	  of	  Truth.	  	   Thinking	  of	  religion	  as	  space	  is	  not	  a	  new	  idea.	  From	  early	  on,	  scholars	  in	  the	  humanities	  and	  social	  sciences	  have	  conceived	  of	  religion	  in	  spatial	  terms.	  In	  the	  early	  twentieth	  century,	  Émile	  Durkheim	  wrote	  of	  the	  way	  religion	  demarcates	  sacred	  and	  profane	  spaces	  (1912).	  More	  recently,	  Jonathan	  Z.	  Smith	  has	  described	  religions	  as	  occupying	  non-­‐locative,	  conceptual	  spaces	  (1978).	  These	  spaces	  are	  nowhere	  and	  everywhere,	  and	  are	  shaped	  by	  metaphors,	  mental	  concepts,	  and	  the	  evolved	  components	  of	  human	  cognition.	  In	  an	  effort	  to	  understand	  the	  1978	  mass	  suicide	  in	  Jonestown,	  Smith	  brilliantly	  deploys	  a	  spatial	  model	  based	  on	  Euripides’	  twenty	  four	  hundred	  year-­‐old	  play	  The	  Bacchae	  to	  better	  understand	  how	  two	  oppositional	  spaces	  came	  into	  tragic	  conflict	  (1982).	  Smith’s	  spatial	  models	  and	  metaphors	  sidestep	  problematic	  categories	  in	  the	  study	  of	  religion	  that	  lack	  analytical	  precision	  or	  depth	  by	  engaging	  with	  religion	  as	  if	  it	  were	  literature	  or	  art	  (Greiner	  2015,	  369).	  In	  1905,	  George	  Santayana	  combined	  spatial	  metaphors	  with	  the	  notion	  of	  “idiosyncrasy,”	  arguing	  that:	  Thus	  every	  living	  and	  healthy	  religion	  has	  a	  marked	  idiosyncrasy.	  Its	  power	  consists	  in	  its	  special	  and	  surprising	  message	  and	  in	  the	  bias	  which	  that	  revelation	  gives	  to	  life.	  The	  vistas	  it	  opens	  and	  the	  mysteries	  it	  propounds	  are	  another	  world	  to	  live	  in;	  and	  another	  world	  to	  live	  in—whether	  we	  expect	  	  	  	   2	  ever	  to	  pass	  wholly	  into	  it	  or	  no—is	  what	  we	  mean	  by	  having	  a	  religion.	  (Santayana	  1920,	  6)	  	  Conceiving	  of	  religions	  as	  conceptual	  spaces—as	  other	  worlds	  to	  live	  in—offers	  the	  key	  to	  understanding	  Shinnyo-­‐en,	  where	  older	  beliefs	  and	  practices	  mix	  and	  overlap	  with	  innovation.	  A	  spatial	  model	  enables	  scholars	  to	  consider	  how	  a	  person	  moves	  through	  Shinnyo-­‐en,	  how	  she	  journeys	  into	  the	  Garden	  of	  Truth,	  and	  is	  guided	  to	  its	  core.	  Proposing	  such	  a	  model	  is	  the	  task	  of	  this	  thesis.	  	  1.2	  The	  Study	  of	  Japanese	  New	  Religious	  Movements	  Shinnyo-­‐en	  has	  only	  been	  addressed	  in	  a	  handful	  of	  articles,	  talks,	  and	  papers.	  Some	  of	  these	  are	  akin	  to	  what	  J.	  Z.	  Smith	  (1982,	  109)	  might	  call	  the	  “pornography”	  of	  Shinnyo-­‐en—tantalizing	  glimpses	  into	  secret	  beliefs	  and	  practices,	  or	  into	  parts	  of	  its	  history	  that	  it	  would	  prefer	  to	  conceal	  or	  suppress.	  Like	  other	  new	  religions	  in	  Japan,	  Shinnyo-­‐en	  has	  suffered	  over	  a	  century	  of	  negative	  portrayals	  in	  the	  Japanese	  media	  (Morioka	  1994),	  pressure	  from	  the	  Japanese	  government	  (Stalker	  2008,	  159,	  188),	  and	  ostracism	  from	  neighbors	  and	  other	  religious	  groups.1	  Few	  of	  these	  sensational	  descriptions	  help	  foster	  a	  clearer	  understanding	  of	  this	  Japanese	  Buddhist-­‐derived	  religion,	  why	  it	  is	  compelling	  to	  its	  followers,	  and	  why	  it	  is	  a	  recognizably	  human	  institution.	  	  	   Most	  scholars	  of	  Japanese	  new	  religious	  movements	  (NRMs)2	  have	  focused	  on	  the	  idea	  that	  NRMs	  arise	  in	  response	  to	  historical	  crises,	  or	  that	  they	  have	  certain	  characteristic	  features,	  such	  as	  charismatic	  founders	  (living	  or	  recently	  alive)	  or	  a	  proclivity	  for	  aggressive	  proselytization	  (Sharf	  1993,	  442–43).	  In	  contrast,	  I	  argue	  that	  Shinnyo-­‐en	  and	  similar	  NRMs	  are	  better	  understood	  as	  polysemous	  religious	  spaces	  that	  encompass	  inherited	  traditions	  from	  a	  parent	  religion	  and	  an	  “idiosyncratic	  modality”	  that	  blends	  existing	  traditions	  in	  novel,	  historically	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  1	  The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  408–410	  2	  The	  NRM	  category	  is	  inconsistent,	  complex,	  and	  problematic.	  Do	  the	  age	  or	  beliefs	  of	  a	  movement	  constitute	  its	  novelty?	  The	  newness	  of	  a	  movement,	  combined	  with	  beliefs	  and	  practices	  that	  are	  perceived	  as	  marginal	  or	  unusual	  by	  the	  mainstream	  seem	  to	  be	  the	  only	  justifications	  for	  this	  category.	  Although	  the	  category	  is	  inherently	  biased	  towards	  mainstream	  religious	  practice,	  it	  is	  used	  throughout	  this	  thesis	  to	  qualify	  Shinnyo-­‐en,	  which	  has	  been	  perceived	  as	  a	  NRM	  by	  scholars	  and	  mainstream	  Japanese	  society,	  and	  consequently	  shaped	  by	  that	  perception	  throughout	  its	  existence.	  	  	  	   3	  contingent	  ways;	  Shinnyo-­‐en	  hybridizes	  existing	  religious	  and	  cultural	  traditions	  in	  the	  form	  of	  novel	  rituals	  and	  organizational	  hierarchies,	  but	  it	  is	  ultimately	  distinguished	  from	  established	  religions	  by	  an	  idiosyncratic	  modality	  that	  is	  seen	  as	  aberrant	  by	  the	  mainstream.	  Because	  Shinnyo-­‐en	  replicates	  a	  great	  deal	  of	  the	  ritual,	  structure,	  and	  doctrine	  of	  Shingon	  Buddhism,	  on	  one	  hand,	  it	  appears	  to	  a	  modernist	  reformulation	  of	  Japanese	  esoteric	  Buddhism.	  Yet,	  Shinnyo-­‐en’s	  charismatic	  founding	  family	  is	  at	  the	  core	  of	  what	  differentiates	  it	  from	  being	  a	  mere	  reformulation.	  The	  founding	  family	  occupies	  the	  center	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality,	  where	  they	  function	  as	  supernatural	  beings	  that	  empower	  unique	  rituals	  and	  structure	  the	  religious	  space	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  1.3	  Scholarly	  Approaches	  to	  Japanese	  New	  Religious	  Movements	  Japanese	  and	  North	  American	  scholars	  have	  tended	  toward	  two	  general	  models	  for	  understanding	  and	  analyzing	  Japanese	  “new	  religions”	  (shin	  shūkyō	  新宗教)—the	  name	  given	  to	  a	  period	  of	  growth	  in	  Japanese	  grassroots	  religious	  activity	  and	  group	  formation	  during	  the	  nineteenth	  and	  twentieth	  centuries,	  which	  reached	  a	  climax	  in	  the	  1990s	  with	  the	  infamous	  Aum	  Shinrikyō	  murders	  and	  subway	  attacks	  (Reader	  2013,	  377).	  Both	  models	  rely	  on	  the	  nearly	  ubiquitous	  assumption	  that	  NRMs	  and	  all	  their	  features	  are	  largely	  the	  result	  of	  rapid	  modernization	  and	  social	  distress	  (Hale	  2014,	  5).	  The	  first	  model	  views	  the	  emergence	  of	  Japanese	  NRMs	  as	  a	  unique	  historical	  phenomenon,	  with	  the	  character	  of	  each	  NRM	  determined	  first	  and	  foremost	  by	  the	  historical	  situation	  at	  the	  time	  of	  its	  founding.	  Scholars	  using	  this	  first	  model	  create	  detailed	  historical	  periodizations	  to	  explain	  each	  wave	  of	  Japanese	  NRMs	  from	  the	  nineteenth	  century	  to	  the	  present.	  The	  second	  approaches	  Japanese	  NRMs	  as	  religious	  groups	  that	  display	  a	  distinct	  set	  of	  patterns	  or	  “family	  resemblances.”	  Scholars	  using	  the	  second	  model	  compile	  lists	  of	  characteristics	  shared	  among	  Japanese	  NRMs.	  Each	  of	  these	  models	  yields	  some	  insight	  into	  the	  social,	  economic,	  and	  political	  influences	  on	  NRMs,	  and	  some	  of	  their	  common	  features.	  	  	  	  	   4	  	   The	  first	  Japanese	  religions	  that	  came	  to	  be	  classified	  as	  NRMs	  arose	  during	  the	  late	  Edō	  (1603–1868)	  and	  early	  Meiji	  (1868–1912)	  periods.	  The	  most	  well-­‐known	  examples	  are	  Tenrikyō	  天理教,	  Kurozumikyō	  黒住教,	  Konkōkyō	  金光教,	  and	  Renmonkyō	  蓮門教.	  These	  and	  other	  Shinto-­‐derived	  NRMs	  from	  this	  period	  were	  originally	  demarcated	  as	  forms	  of	  “Sectarian	  Shintō”	  (kyōha	  shintō	  教派神道)	  by	  the	  Meiji	  government,	  and	  were	  later	  ostracized,	  suppressed,	  or	  ordered	  to	  change	  their	  teachings	  during	  the	  Shōwa	  period	  (1926–1989).	  These	  same	  movements	  were	  later	  termed	  the	  “old	  new	  religions”	  (Thomsen	  1978;	  Astley	  2006,	  95).	  Religions	  founded	  during	  the	  first	  half	  of	  the	  twentieth	  century	  were	  grouped	  together	  as	  “new	  religions”	  (Astley,	  2006,	  96).	  More	  recently	  Happy	  Science	  (Kōfuku	  no	  Kagaku	  幸福の科学)	  and	  movements	  that	  experienced	  tremendous	  growth	  during	  the	  1970s	  and	  1980s,	  including	  Shinnyo-­‐en,	  have	  been	  labeled	  the	  “new	  new	  religions”	  (Shimazono	  2006,	  224).	  	  1.3.1	  Historical	  Periodization	  Historical	  periodizations	  provide	  some	  insight	  into	  the	  form	  and	  behaviors	  of	  NRMs,	  especially	  in	  regards	  to	  their	  organizational	  structure.	  For	  example,	  legal	  restrictions	  on	  religious	  belief	  and	  behavior	  during	  the	  Meiji	  period	  most	  certainly	  had	  an	  effect	  on	  how	  and	  where	  groups	  met,	  the	  style	  of	  their	  activities,	  and	  their	  relationships	  with	  other	  religious	  institutions.	  Thus	  identifying	  a	  NRM	  founded	  in	  the	  Meiji	  period,	  such	  as	  Ōmotokyō	  大本教,	  as	  a	  “late	  Meiji	  period	  NRM”	  can	  explain	  some	  of	  the	  group’s	  beliefs	  and	  practices.	  It	  can	  also	  explain	  why	  they	  were	  suppressed	  and	  ultimately	  did	  not	  survive	  state	  suppression,	  as	  was	  the	  case	  with	  Ōmotokyō	  (Stalker	  2008,	  19).	  Founded	  by	  Deguchi	  Nao	  in	  1892,	  Ōmotokyō	  was	  deemed	  by	  the	  Shōwa	  government	  to	  be	  an	  “evil	  cult”	  (jakyō	  邪教)	  due	  to	  its	  ecstatic	  practices	  and	  for	  predicting	  that	  Japan	  would	  lose	  an	  upcoming	  war	  with	  the	  United	  States.	  In	  1921,	  the	  government	  arrested	  Ōmotokyō’s	  top	  leaders	  and	  destroyed	  all	  of	  the	  group’s	  property	  (Garon	  1986,	  287–89).	  	  	   According	  to	  proponents	  of	  this	  model,	  the	  causal	  connection	  between	  NRMs	  and	  the	  qualities	  of	  a	  particular	  historical	  period	  holds	  true	  for	  contemporary	  NRMs	  	  	  	   5	  as	  well.	  The	  problematic	  assumption	  here	  is	  that	  NRMs	  do	  not	  change	  after	  they	  are	  founded;	  the	  founding	  era	  is	  thought	  to	  be	  crucial	  or	  essential	  to	  the	  nature	  of	  the	  NRM.	  The	  era	  of	  a	  religious	  movement’s	  origin	  of	  course	  effects	  how	  it	  develops	  later	  on,	  but	  this	  is	  no	  different	  from	  the	  development	  of	  other	  religions	  except	  modernity	  is	  the	  historical	  point	  of	  origin	  in	  the	  case	  of	  Japanese	  NRMs.	  Moreover,	  the	  model	  implies	  that	  established	  or	  pre-­‐existing	  religions	  somehow	  do	  not	  share	  this	  comprehensive	  dependence	  on	  historical	  context.	  Before	  discussing	  the	  poor	  fit	  of	  Shinnyo-­‐en	  into	  any	  of	  these	  periodization	  models,	  which	  tend	  to	  focus	  on	  landmark	  historical	  events	  (pre-­‐	  or	  post-­‐WWII,	  pre-­‐	  or	  post-­‐1973	  oil	  shock),	  rather	  than	  on	  specific	  events	  or	  experiences	  within	  the	  religions	  themselves,	  I	  will	  outline	  the	  most	  representative	  periodizations.	  	   Some	  scholars	  use	  a	  periodization	  of	  four	  phases:	  mid-­‐	  to	  late-­‐nineteenth	  century,	  early-­‐twentieth	  century,	  early	  Shōwa	  period,	  and	  post-­‐WWII	  (McFarland	  1967,	  57).	  Michio	  Araki,	  for	  example,	  offers	  a	  four-­‐phase	  model:	  1840–88,	  1895–1930,	  1930–1970,	  and	  1970	  onward	  (2003,	  216–17).	  He	  argues	  that	  religions	  from	  the	  first	  phase	  emerged	  from	  the	  personal	  religious	  experiences	  of	  their	  founders.	  These	  experiences	  were	  a	  combination	  of	  founders’	  reactions	  to	  contemporary	  historical	  and	  social	  conditions	  (e.g.,	  the	  Meiji	  Restoration	  in	  1868,	  Japan’s	  wars	  with	  Russia,	  China,	  and	  later	  the	  Allied	  Powers),	  and	  their	  selections	  from	  existing	  religious	  ontological	  assumptions	  and	  practices	  (Araki	  2003,	  216).	  Araki	  claims	  that	  religions	  founded	  in	  the	  second	  phase	  also	  emerged	  from	  founders’	  experiences,	  but	  this	  time	  the	  founders	  and	  their	  followers	  occupied	  the	  fringes	  of	  a	  rapidly	  growing	  urban	  society.	  A	  third	  phase	  contains	  religions	  that	  emerged	  before	  and	  after	  WWII	  and	  were	  more	  vigorous	  in	  their	  proselytization	  activities	  because	  they	  were	  unencumbered	  by	  government	  persecution	  (Araki	  2003,	  217).	  And	  the	  fourth	  phase	  is	  characterized	  by	  religious	  reactions	  to	  the	  goals	  and	  values	  of	  a	  modernized	  and	  affluent	  Japan.	  Other	  scholars	  have	  offered	  combinations	  of	  more	  recent	  periodization	  models	  based	  on	  scholarly	  consensus	  in	  Japan	  about	  the	  role	  of	  the	  1973	  oil-­‐shock	  as	  a	  defining	  moment	  for	  NRMs.	  Some	  groups,	  such	  as	  Agon-­‐shū	  and	  Happy	  Science	  experienced	  tremendous	  growth	  in	  the	  1980s	  as	  a	  result	  of	  new	  socio-­‐economic	  conditions	  in	  post-­‐war,	  post-­‐oil-­‐shock	  Japan	  (Hardacre	  2004,	  398;	  	  	  	   6	  Astley	  2006,	  96),	  just	  as	  groups	  from	  the	  third	  phase	  began	  to	  experience	  stagnation.	  These	  “new	  new	  religions”	  are	  characterized	  by	  a	  younger	  membership	  and	  a	  more	  negative	  view	  of	  contemporary	  social	  conditions	  (Shimazono	  2006,	  224–25).	  	   Despite	  the	  crucial	  historical	  context	  these	  models	  provide	  for	  the	  emergence	  and	  growth	  of	  NRMs,	  scholars	  admit	  that	  such	  periodizations	  are	  weak	  analytical	  tools	  	  (Hale	  2014,	  2).	  Helen	  Hardacre	  points	  out	  that	  NRMs	  may	  have	  several	  dates	  or	  no	  clear	  date	  for	  their	  founding,	  or	  they	  may	  have	  been	  founded	  in	  other	  countries	  (Hardacre	  2004,	  398).	  Trevor	  Astley	  cautions	  that	  statistical	  data	  and	  non-­‐exclusive	  religious	  affiliation	  also	  pose	  challenges	  to	  tracking	  a	  movement’s	  growth	  from	  one	  period	  to	  the	  next	  (Astley	  2006,	  96–98).	  	   This	  model,	  when	  applied	  to	  Shinnyo-­‐en,	  ends	  up	  splitting	  the	  period	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  founding	  in	  the	  1930s	  from	  the	  periods	  of	  its	  first	  (1950s)	  and	  second	  (1970s)	  major	  periods	  of	  growth	  in	  followers.	  At	  the	  same	  time,	  it	  runs	  the	  risk	  of	  categorizing	  Shinnyo-­‐en	  based	  on	  its	  organizational	  characteristics	  in	  1945	  or	  1975,	  rather	  than	  understanding	  what	  drives	  continual,	  year-­‐to-­‐year	  evolution	  within	  Shinnyo-­‐en.	  	  	   Additionally,	  scholars	  have	  noted	  broad	  social	  patterns	  that	  shape	  the	  growth	  and	  activities	  of	  NRMs,	  such	  as	  Buddhist	  modernism,	  colonialism	  in	  Asia,	  and	  the	  introduction	  of	  Christianity	  to	  East	  Asia	  (Baker	  6;	  Kim	  47).	  Buddhism	  during	  the	  Meiji	  period	  was	  influenced	  by	  a	  generation	  of	  Buddhist	  leaders	  that	  favored	  a	  rationalized	  version	  of	  the	  tradition	  (i.e.	  less	  “superstitious”),	  lay-­‐oriented,	  standardized,	  cosmopolitan,	  socially	  responsible,	  and	  humanistic	  (Sharf	  1993,	  110).	  Japanese	  Buddhism	  and	  Buddhist-­‐derived	  NRMs	  since	  the	  Meiji	  period	  have	  generally	  oriented	  themselves	  to	  reflect	  these	  values	  of	  Buddhist	  modernism.	  Christianity’s	  introduction	  to	  East	  Asia	  as	  the	  prototypical	  religion	  (shūkyō	  宗教)	  drove	  the	  invention	  of	  religion	  as	  a	  distinct	  cultural	  phenomenon	  and	  legal	  category,	  and	  has	  also	  impacted	  modern	  expressions	  of	  Japanese	  religiosity	  (Josephson	  2012).	  This	  trend,	  originating	  in	  the	  colonial	  era,	  has	  impacted	  religion	  throughout	  East	  Asia.	  Don	  Baker	  has	  noted,	  for	  example,	  trends	  in	  modern	  Korean	  Buddhism	  and	  	  	  	   7	  NRMs	  toward	  monotheism	  and	  monodevotionalism	  since	  the	  introduction	  of	  Christianity	  (2003,	  20–21).	  	   Shinnyo-­‐en’s	  charismatic	  founders,	  Shinjō	  and	  Tomoji	  Itō,	  were	  born	  and	  raised	  in	  neighboring	  villages	  in	  Yamanashi	  prefecture,	  surrounded	  by	  the	  Yatsugatake	  mountains.	  Many	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  beliefs	  and	  practices	  come	  from	  the	  spiritual	  culture	  of	  the	  Itōs’	  rural	  upbringing	  and	  their	  family	  traditions.	  They	  began	  to	  attract	  a	  small	  following	  during	  the	  mid-­‐1930s,	  which	  is	  a	  new	  period	  altogether	  according	  to	  scholars	  who	  use	  periodization	  models.	  During	  the	  1930s,	  Shinnyo-­‐en	  maintained	  close	  ties	  with	  various	  Shingon3	  and	  Shugendō4	  establishments.	  During	  the	  1940s,	  this	  seminal	  group	  grew	  from	  a	  Buddhist	  confraternity	  centered	  on	  Shingon	  rites,	  the	  charisma	  of	  the	  Itōs,	  and	  their	  special	  abilities,	  to	  a	  small	  Buddhist	  temple	  community	  centered	  on	  the	  Itōs.	  After	  the	  Allied	  Occupation,	  Shinnyo-­‐en	  adopted	  the	  Mahāyāna	  Mahāparinirvāṇa	  Sūtra5	  as	  its	  scriptural	  locus,	  Śākyamuṇi	  as	  its	  main	  image	  of	  worship,	  and	  a	  modern	  aesthetic	  that	  eschewed	  the	  disciplines	  of	  Shingon	  monasticism	  and	  scholasticism.6	  Later	  decades	  saw	  continued	  growth	  and	  evolution	  for	  Shinnyo-­‐en,	  which	  continues	  to	  change	  and	  expand	  to	  this	  day.	  	  	   Periodization	  can	  provide	  helpful	  insights	  into	  aspects	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  organization	  during	  specific	  moments	  in	  history,	  but	  cannot	  help	  characterize	  the	  movement	  as	  a	  whole.	  Shinnyo-­‐en	  does	  not	  fit	  into	  one	  period,	  although	  noted	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  3	  Shingon	  真言	  Buddhism	  was	  started	  by	  the	  monk	  Kūkai	  空海	  (774–835,	  commonly	  known	  as	  Kōbō	  Daishi	  弘法大師)	  in	  the	  ninth	  century.	  It	  is	  one	  of	  Japan’s	  Vajrayāna,	  or	  Tantric,	  Buddhist	  traditions.	  For	  more	  on	  Shingon,	  see	  Yamasaki	  (1988)	  and	  Hakeda	  (1972).	  4	  Shugendō	  修験道	  is	  a	  syncretic	  tradition	  indigenous	  to	  Japan	  believed	  to	  have	  been	  started	  by	  the	  semi-­‐mythical	  En-­‐no-­‐gyōja	  役行者	  (also	  known	  as	  the	  Great	  Bodhisattva	  Jinben	  神辺大菩薩).	  Shugendō	  involves	  magico-­‐ascetic	  practices	  conducted	  in	  sacred	  mountain	  ranges,	  and	  many	  Shugendō	  lineages	  have	  for	  at	  lest	  several	  centuries	  been	  associated	  with	  Buddhist	  temples.	  5	  Daijō	  daihatsunehan	  kyō大乗大般涅槃経	  (hereafter	  simply	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra)—A	  text	  of	  immense	  importance	  in	  Mahāyāna	  Buddhism,	  purported	  to	  contain	  the	  final	  teachings	  of	  Śākyamuni.	  	  	  	 	  6	  Shinnyo-­‐en	  has	  changed	  its	  name	  several	  times.	  As	  of	  March	  28,	  1936	  (several	  months	  after	  the	  Itōs	  began	  attracting	  followers),	  the	  group	  was	  known	  as	  “Fellowship	  of	  Light”	  (Risshō	  Kō	  立照漕,	  a	  confraternity	  affiliated	  with	  Naritasan	  Shinshōji,	  a	  Shingon	  temple).	  The	  name	  was	  officially	  changed	  to	  “Tachikawa	  Fellowship	  of	  Achala”	  (Tachikawa	  Fudōson	  Kyōkai	  立川不動尊教会,	  affiliated	  with	  Daigoji	  醍醐寺,	  another	  Shingon	  temple)	  on	  August	  15,	  1938.	  On	  February	  28,	  1946,	  the	  Tachikawa	  Fellowship	  of	  Achala	  became	  legally	  independent	  of	  Shingon	  Buddhism	  when	  the	  temporarily	  unified	  Shingon	  denomination	  was	  dismantled.	  On	  January	  23,	  1948,	  the	  name	  was	  changed	  to	  “Fellowship	  of	  Truth”	  (Makoto	  Kyōdan	  真教団).	  The	  group	  was	  officially	  renamed	  “Shinnyo-­‐en”	  (真如苑)	  on	  June	  16,	  1951,	  and	  Shinnyo-­‐en’s	  registration	  as	  a	  religious	  corporation	  was	  completed	  on	  May	  20,	  1953.	  	  	  	   8	  trends	  in	  each	  period	  are	  reflected	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  evolution.	  One	  scholar	  might	  categorize	  Shinnyo-­‐en	  according	  to	  the	  date	  of	  its	  founding	  (Hardacre	  2004,	  398),	  another	  according	  to	  its	  greatest	  period	  of	  growth	  (Shimazono	  2006,	  224).	  But	  Shinnyo-­‐en	  has	  changed	  so	  much	  and	  so	  rapidly	  since	  those	  moments	  that	  it	  begs	  the	  question:	  why	  reductively	  categorize	  this	  movement	  to	  a	  particular	  historical	  period	  at	  all,	  unless	  it	  is	  already	  assumed	  to	  be	  a	  different	  kind	  of	  religion	  altogether?	  Does	  this	  approach	  foster	  analysis	  and	  understanding?	  A	  major	  obstacle	  to	  the	  study	  of	  Buddhist-­‐derived	  NRMs	  in	  Japan	  is	  the	  false	  perception	  of	  NRMs	  as	  sui	  generis	  phenomena	  that	  are	  anchored	  to	  historical	  events,	  in	  contrast	  to	  established	  Buddhist	  traditions	  that	  are	  somehow	  timeless.	  1.3.2	  Patterns	  and	  Shared	  Characteristics	  The	  other	  model	  deployed	  in	  current	  religious	  studies	  scholarship	  on	  Japanese	  NRMs	  focuses	  on	  the	  characteristics	  shared	  among	  groups	  like	  Shinnyo-­‐en.	  There	  are	  several	  Buddhist-­‐derived	  NRMs	  that	  are	  somewhat	  similar	  to	  Shinnyo-­‐en	  including	  Gedatsukai解脱会	  (Kiyota	  1982),	  Agonshū阿含宗	  (Reader	  1988),	  Risshō	  Kōseikai立正佼成会	  (Morioka	  1994),	  Sanbōkyōdan三宝教団	  (Sharf	  1995;	  Guthrie	  1988),	  Shinrankai親鸞会,7	  and	  others.	  Observations	  of	  “family	  resemblances”	  among	  NRMs	  specifically8	  and	  within	  Japanese	  religious	  culture	  in	  general	  are	  analytically	  more	  robust	  than	  periodization	  models	  because	  they	  identify	  the	  beliefs	  and	  practices	  that	  shape	  these	  movements	  and	  carry	  meaning	  for	  adherents.	  	  	   The	  shared	  characteristics	  that	  scholars	  highlight	  can	  be	  grouped	  into	  five	  general	  themes.	  The	  first	  is	  a	  this-­‐worldly	  orientation.	  Trevor	  Astley	  notes	  a	  concern	  with	  contemporary	  problems	  and	  messages	  of	  hope	  for	  the	  future	  of	  this	  world	  (2006,	  91).	  NRMs	  tend	  to	  speak	  of	  attaining	  or	  creating	  salvation	  in	  this	  world,	  rather	  than	  in	  the	  next	  (Kisala	  2006,	  9),	  and	  part	  of	  that	  project	  entails	  seeking	  this-­‐	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  7	  I	  could	  find	  very	  little	  on	  this	  Pure	  Land	  group.	  It	  may	  be	  an	  excellent	  subject	  for	  future	  study.	  8	  Identifying	  characteristic	  patterns	  within	  Japanese	  NRMs	  is	  a	  discreet	  ad	  hoc	  hermeneutical	  project	  among	  scholars	  studying	  Japanese	  religiosity.	  Most	  studies,	  including	  those	  listed	  below,	  treat	  all	  NRMs	  alike,	  regardless	  of	  whether	  they	  are	  Shintō-­‐derived,	  Buddhist-­‐derived,	  Christian-­‐derived,	  or	  otherwise,	  and	  instead	  focus	  on	  shared	  characteristics	  that	  unite	  them	  into	  one	  monolithic	  category.	  	  	  	   9	  worldly	  benefits	  (genze	  riyaku現世利益;	  Shimazono	  2006,	  224)	  such	  as	  health	  and	  prosperity.	  	  	   The	  second	  theme	  is	  an	  extension	  of	  concern	  with	  this	  life,	  and	  it	  encapsulates	  a	  set	  of	  issues	  arising	  as	  a	  result	  of	  Japanese	  modernization	  (Sharf	  1995,	  440).	  One	  of	  these	  is	  a	  nostalgic	  concern	  for	  the	  natural	  environment	  threatened	  by	  urbanization	  and	  industrialization.	  Araki	  observes	  that	  many	  Japanese	  NRMs	  proclaim	  their	  solidarity	  with	  indigenous	  peoples	  and	  their	  religious	  practices,	  or	  focus	  on	  nature	  worship	  (2003,	  214).	  Modernization	  enabled	  new	  identities	  centered	  on	  the	  nation-­‐state	  and	  a	  sense	  of	  belonging	  to	  a	  world	  full	  of	  such	  states.	  Japanese	  NRMs	  display	  a	  marked	  concern	  with	  both	  the	  nation	  and	  internationalization	  (Sharf	  1995,	  438).	  Catherine	  Cornille	  and	  Peter	  Clarke	  argue	  that	  these	  concerns	  produce	  a	  tension	  between	  nationalism	  and	  universalism	  observable	  in	  Shinnyo-­‐en	  and	  many	  Japanese	  NRMs	  (Cornille	  1999,	  229;	  Cornille	  2000,	  10;	  Clarke	  2000,	  5).	  	  	   A	  third	  theme	  is	  a	  concern	  with	  physical	  and	  spiritual	  wellbeing,	  as	  well	  as	  individual	  prosperity	  and	  status.	  Susumu	  Shimazono	  notes	  that	  many	  NRMs	  include	  techniques	  or	  technologies	  designed	  to	  effect	  mental	  and	  emotional	  healing	  or	  rectification	  (kokoro	  naoshi	  心直し;	  Shimazono	  2006,	  224).	  Robert	  Sharf’s	  observation	  that	  NRMs	  offer	  of	  the	  potential	  for	  rapid	  upward	  spiritual	  mobility	  to	  their	  followers	  (1995,	  436)	  is	  also	  in	  keeping	  with	  this	  theme.	  	   The	  fourth	  is,	  in	  many	  ways,	  an	  extension	  of	  a	  focus	  on	  individual	  flourishing	  because	  it	  is	  comprised	  by	  doctrinal	  and	  practical	  trends	  that	  allow	  modern	  lay	  followers	  to	  participate	  more	  fully.	  Accordingly,	  Japanese	  NRMs	  have	  simplified	  complex	  doctrines	  and	  lengthy	  rituals	  inherited	  from	  parent	  traditions	  (Sharf	  1995,	  437).	  This	  pattern	  of	  simplification	  and	  laicization	  is	  accompanied	  by	  egalitarianism	  (Araki	  2003,	  219)	  and	  anti-­‐intellectual	  discourse	  urging	  believers	  not	  to	  think,	  but	  believe,	  practice,	  and	  only	  then	  gain	  understanding.	  Christl	  Kessler	  and	  Jürgen	  Rüland	  argue	  that	  populism	  is	  also	  an	  extension	  of	  the	  simplification	  and	  anti-­‐intellectualism	  that	  constitute	  typical	  NRM	  reactions	  against	  modernity	  (2006,	  84).	  	   Finally,	  a	  fifth	  theme	  concerns	  charisma.	  First	  used	  by	  Paul	  in	  the	  New	  	  	  	   10	  Testament	  to	  mean	  “spiritual	  gifts,”	  German	  sociologist	  Max	  Weber	  used	  charisma	  to	  refer	  to:	  	  …a	  certain	  quality	  of	  an	  individual	  personality	  by	  virtue	  of	  which	  he	  is	  considered	  extraordinary	  and	  treated	  as	  endowed	  with	  supernatural,	  superhuman,	  or	  at	  least	  specifically	  exceptional	  powers	  or	  qualities.	  These	  are	  such	  as	  are	  not	  accessible	  to	  the	  ordinary	  person,	  but	  are	  regarded	  as	  of	  divine	  origin	  or	  as	  exemplary,	  and	  on	  the	  basis	  of	  them	  the	  individual	  concerned	  is	  treated	  as	  a	  “leader.”	  (Scheper	  2005)	  	  Sharf	  notes	  the	  centrality	  of	  charismatic	  authorities	  (1995,	  442),	  and	  Astely	  suggests	  the	  importance	  of	  personal	  attraction	  to	  a	  charismatic	  leader	  in	  Japanese	  NRMs	  (2006,	  91).	  Charismatic	  leaders	  infuse	  Japanese	  NRMs	  with	  creativity	  and	  vitality	  (Astley	  2006,	  91),	  but	  can	  also	  result	  in	  an	  institutional	  volatility	  that	  has	  spawned	  the	  large	  number	  of	  schismatic	  groups	  and	  sub-­‐sects	  of	  twentieth-­‐century	  Japanese	  NRMs	  (Sharf	  1995,	  444).	  These	  five	  themes	  summarize	  the	  types	  of	  characteristics	  that	  Japanese	  NRMs	  are	  observed	  to	  share.	  	   In	  accordance	  with	  theoretical	  models	  put	  forward	  by	  Shimazono,	  Hardacre,	  and	  others,	  Shinnyo-­‐en’s	  innovations	  are	  consistent	  with	  those	  of	  other	  contemporary	  Japanese	  religious	  movements.	  It	  has	  charismatic	  leadership,	  a	  populist	  and	  egalitarian	  vision,	  and	  a	  concern	  with	  this-­‐worldly	  salvation	  and	  flourishing.	  Shinnyo-­‐en	  members	  focus	  on	  creating	  a	  Pure	  Land	  here	  in	  this	  world,	  and	  work	  to	  polish,	  improve,	  and	  “elevate”	  themselves	  through	  the	  idiosyncratic	  practices	  of	  sesshin	  接心	  and	  eza	  絵座 training,	  which	  involve	  “spiritual	  guides”	  (reinōsha	  霊能者).9	  Members	  also	  pursue	  upward	  spiritual	  mobility	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  several	  organizational	  hierarchies.	  	  	   Nevertheless,	  the	  case	  has	  been	  made	  that	  while	  these	  trends	  may	  describe	  aspects	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  other	  religious	  movements,	  they	  also	  could	  be	  applied	  to	  established	  traditions	  either	  now	  or	  in	  their	  infancy	  (Winfield	  2014,	  179).	  The	  social	  status	  or	  acceptance	  of	  a	  religious	  tradition	  by	  the	  mainstream	  changes	  and	  evolves	  over	  time.	  What	  may	  have	  been	  called	  a	  heresy	  four	  centuries	  ago	  might	  now	  be	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  9	  This	  idiosyncratic	  mediumistic	  practice	  and	  the	  spiritual	  guides	  involved	  in	  its	  performance	  are	  discussed	  below.	  	  	  	   11	  called	  superstitious,	  backwards,	  or	  bizarre.	  Or,	  perhaps	  what	  was	  once	  called	  heresy	  is	  today	  a	  mainstream,	  established	  Buddhist	  school.	  Trends	  that	  are	  ubiquitous	  have	  little	  analytical	  sharpness;	  as	  common	  denominators,	  they	  be	  removed	  at	  a	  certain	  point	  from	  the	  equation,	  leaving	  the	  work	  of	  analysis	  still	  undone.	  	   Of	  course,	  definitions	  that	  view	  NRMs	  as	  pathological,	  too,	  blunt	  this	  category’s	  analytical	  edge.	  Catherine	  Wessinger	  points	  out	  that	  NRMs	  were	  very	  recently	  referred	  to	  as	  “cults”	  and	  “sects,”	  although	  these	  appellations	  have	  largely	  fallen	  out	  of	  academic	  use	  following	  popular	  anxieties	  about	  cults	  and	  “brainwashing”	  in	  the	  1970s	  (2005,	  6513).	  These	  concerns	  have	  particularly	  diverted	  analysis	  of	  NRMs	  because	  of	  the	  patterns	  and	  features	  they	  are	  said	  to	  hold	  in	  common,	  but	  if	  NRMs	  are	  to	  be	  defined	  as	  nefarious	  “cults”	  that	  practice	  “brainwashing,”	  the	  category	  will	  tell	  scholars	  little	  about	  a	  tradition	  and	  its	  members.	  Alternatively,	  Smith	  considers	  it	  the	  responsibility	  of	  religious	  studies	  to	  make	  religious	  behavior	  more	  understandable	  and	  intelligible,	  even	  if	  that	  behavior	  cannot	  be	  advocated	  (1982,	  104).	  1.3.3	  Rethinking	  the	  Category	  J.	  Gordon	  Melton	  has	  written	  on	  the	  failure	  to	  understand	  NRMs	  solely	  based	  on	  shared	  characteristics	  (2004)	  and	  asserts	  that	  we	  must	  rethink	  the	  entire	  concept	  itself	  (2007).	  He	  argues	  that	  NRMs	  “share	  a	  common	  deficiency	  that	  pushes	  them	  into	  contested	  space	  at	  the	  fringes	  of	  society,”	  most	  likely	  due	  to	  activities	  considered	  unacceptable	  to	  mainstream	  religious	  and	  secular	  authorities	  (Melton	  2007,	  73).	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  belief	  in	  the	  sacrality	  of	  its	  charismatic	  founding	  family,	  their	  preeminent	  soteriological	  significance	  for	  their	  followers,	  and	  the	  practices	  they	  innovated	  comprise	  the	  “deficiency”	  of	  Shinnyo-­‐en	  that	  marginalizes	  the	  group	  and	  distinguishes	  it	  from	  mainstream	  religious	  traditions.	  Following	  Melton’s	  arguments,	  I	  propose	  a	  new	  model	  for	  understanding	  NRMs	  (especially	  Shinnyo-­‐en	  and	  other	  Buddhist-­‐derived	  movements)	  in	  terms	  of	  the	  modalities	  that	  exist	  within	  their	  religious	  space,	  which	  generate	  the	  perception	  of	  a	  deficiency	  that	  is	  held	  in	  common	  with	  other	  Japanese	  NRMs.	  	  	   Although	  parts	  of	  the	  Japanese	  NRM	  historical	  periodization	  and	  pattern	  	  	  	   12	  models	  do	  map	  onto	  Shinnyo-­‐en,	  these	  models	  continue	  to	  fuel	  analytically	  weak	  scholarship	  that	  evaluates	  rather	  than	  explains	  Shinnyo-­‐en	  (e.g.	  Pinto	  2011	  and	  Sakashita	  1998).	  Tori	  Pinto’s	  thesis	  is	  an	  extended	  argument	  in	  praise	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  flexibility,	  which	  she	  evaluates	  favorably	  drawing	  on	  Rodney	  Stark’s	  ideas	  of	  a	  competitive	  spiritual	  marketplace.	  Jay	  Sakashita’s	  dissertation,	  on	  the	  other	  hand,	  is	  a	  protracted	  account	  of	  his	  own	  frustrations	  with	  Shinnyo-­‐en,	  and	  his	  recommendations	  for	  how	  it	  might	  make	  itself	  more	  attractive	  to	  non-­‐Japanese	  people	  who	  may	  not	  be	  comfortable	  with	  the	  idea	  “that	  a	  particular	  Japanese	  man	  and	  his	  family	  are	  the	  group's	  central	  figures	  of	  worship”	  (1998,	  246).	  	   The	  best	  scholarship	  on	  Shinnyo-­‐en	  to	  date	  remains	  that	  of	  Jamie	  Hubbard	  (1998),	  who	  recognized	  and	  avoided	  in	  his	  study	  many	  of	  the	  problems	  associated	  with	  the	  study	  of	  NRMs.	  Hubbard	  argues	  that	  purely	  reductive	  accounts	  of	  religion	  might	  provide	  insight	  into	  the	  formation,	  historical	  context,	  and	  social	  functions	  of	  NRMs,	  but	  fail	  to	  explain	  their	  sustained	  vitality.	  Hubbard	  prefers	  accounts	  that	  acknowledge	  followers’	  belief	  in	  doctrine	  and	  the	  conscious	  individual	  and	  organizational	  agency	  involved	  in	  propagation	  (1998,	  82–83).	  A	  major	  obstacle	  to	  the	  study	  of	  Buddhist-­‐derived	  NRMs	  in	  Japan	  is	  the	  false	  perception	  of	  these	  groups	  as	  sui	  generis	  responses	  to	  historical	  events—usually	  crises—in	  contrast	  to	  established	  Buddhist	  traditions	  that	  are	  somehow	  treated	  as	  timeless.	  Hubbard	  argues	  that	  while	  crisis	  certainly	  factors	  into	  the	  formation	  of	  NRMs	  and	  motivates	  individual	  participation,	  it	  does	  not	  explain	  “either	  the	  continued	  vitality	  of	  the	  movement	  or	  the	  continued	  participation	  of	  the	  individual,	  phenomena	  that	  …	  would	  be	  much	  easier	  to	  explain	  if	  we	  took	  account	  of	  the	  doctrines	  concerning	  those	  individual	  and	  social	  crises…”(1998,	  83).	  Hubbard’s	  research	  is	  sensitive	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  inherited	  practices	  and	  values,	  acknowledges	  Shinnyo-­‐en’s	  contiguity	  with	  Buddhism,	  and	  perceives	  the	  connections	  between	  Buddhist	  and	  folk	  practices	  and	  the	  idiosyncratic	  elements	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Hubbard	  allows	  Shinnyo-­‐en	  to	  speak	  for	  itself	  as	  much	  as	  possible	  and	  he	  provides	  historical	  context	  where	  it	  is	  helpful.	  He	  also	  addresses	  outdated	  information	  or	  misinterpretations	  in	  older	  studies.10	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  10	  See	  Shiramizu	  (1979)	  	  	  	   13	  	  1.4	  Shinnyo-­‐en’s	  Two	  Modalities	  Throughout	  its	  existence,	  the	  religious	  space	  of	  Shinnyo-­‐en	  has	  combined	  two	  modalities:	  one	  that	  is	  articulated	  as	  a	  modern,	  lay-­‐oriented	  esoteric	  Buddhist	  tradition,	  and	  one	  that	  is	  articulated	  in	  terms	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.11	  Negative	  public	  image,	  local	  censure,	  and	  the	  specter	  of	  government	  suppression	  prompts	  Shinnyo-­‐en	  to	  deny	  its	  idiosyncrasy	  or	  conceal	  it	  within	  the	  language	  of	  Buddhist	  apologetics.	  This	  same	  pressure	  has	  resulted	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  history	  of	  caution,	  tacit	  unease	  wit	  public	  scrutiny,	  and	  the	  insistence	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  modern	  form	  of	  esoteric	  Buddhism	  and	  not	  a	  “newly-­‐arisen	  religion”	  (shinkō	  shūkyō	  新興宗教).	  Experiencing	  the	  two	  modalities	  within	  the	  Garden	  of	  Truth	  is	  a	  matter	  of	  devotion	  to	  the	  charismatic	  founding	  family	  who	  are	  at	  the	  core	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  occupy	  the	  center	  in	  both	  modalities.	  This	  devotional	  element	  characterizes	  Shinnyo-­‐en’s	  religious	  space,	  and	  devotional	  sacrifices	  of	  time,	  effort,	  and	  resources	  structure	  one’s	  movement	  through	  that	  space	  towards	  its	  soteriological	  center.	  The	  Buddhist	  modality	  places	  the	  founders	  in	  the	  role	  of	  a	  typical	  Buddhist	  master,	  or	  guru,	  and	  it	  includes	  the	  formalities	  of	  Shingon-­‐style	  religious	  ceremonies,	  presented	  as	  such	  in	  Shinnyo-­‐en	  media	  (print	  and	  video).	  The	  idiosyncratic	  modality	  situates	  the	  founders	  as	  eternal	  spiritual	  beings	  who	  extend	  salvation	  through	  Shinnyo-­‐en	  space	  and	  out	  into	  the	  world,	  and	  includes	  innovated	  meditative	  practices	  and	  extensive	  oral	  traditions	  and	  transmissions.	  The	  link	  between	  these	  modalities	  is	  the	  charismatic	  founding	  family	  itself,	  which	  is	  located	  at	  the	  center	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  surrounded	  by	  several	  institutional	  hierarchies	  through	  which	  a	  member	  is	  encouraged	  to	  advance.	  	  	   The	  Garden	  of	  Truth	  is	  also	  shaped	  by	  Japanese	  social	  structures	  and	  values,	  such	  as	  “gratitude,”	  “acting	  for	  the	  sake	  of	  others,”	  and	  other	  modern	  Japanese	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  11	  I	  have	  chosen	  to	  use	  “modalities”	  throughout	  this	  thesis	  in	  order	  to	  highlight	  a	  particular	  relationship	  between	  two	  overlapping,	  polysemous	  experiences	  of	  Shinnyo-­‐en:	  the	  Buddhist	  and	  the	  idiosyncratic.	  It	  does	  not	  make	  sense	  to	  describe	  these	  two	  as	  hybridized	  (although	  Shinnyo-­‐en	  hybridizes	  practices	  and	  beliefs	  from	  various	  inherited	  traditions),	  or	  as	  grafted	  onto	  something	  else.	  The	  two	  modalities	  are	  simultaneously	  available	  to	  members,	  and	  can	  be	  fore-­‐	  or	  backgrounded	  in	  media	  and	  ceremony	  depending	  on	  setting,	  audience,	  or	  the	  intended	  affect.	  	  	  	   14	  Buddhist	  affects.	  Several	  core	  values	  of	  Buddhist	  modernism	  are	  also	  expressed	  in	  Shinnyo-­‐en,	  such	  as	  laicization,	  urbanization,	  standardization,	  simplification,	  and	  to	  an	  extent	  rationalization	  (McMahan	  2008).	  Shinnyo-­‐en	  thus	  offers	  its	  adherents	  the	  opportunity	  to	  participate	  in,	  and	  feel	  nostalgia	  for,	  values	  that	  are	  perceived	  as	  moral	  and	  “traditional,”	  with	  the	  understanding	  that	  modern	  sensitivities	  structure	  the	  tradition.	  These	  include	  an	  exoticized,	  colorful,	  other-­‐worldly	  Buddhism,	  highly	  gendered	  social	  roles,	  bureaucratic	  procedure,	  and	  the	  aforementioned	  emotions	  and	  affects.	  	  	   Shinnyo-­‐en	  is	  a	  conglomeration	  of	  various	  spiritual	  traditions	  that	  the	  Itōs	  found	  important,	  meaningful,	  or	  useful.	  Shinnyo-­‐en’s	  constitutive	  elements	  are	  not	  novel	  or	  unusual	  within	  the	  scope	  of	  Japanese	  spirituality.	  The	  combination	  of	  those	  elements,	  however,	  and	  certain	  procedures	  and	  structures	  adopted	  for	  their	  modern	  actualization,	  are	  indeed	  novel.	  Innovation,	  for	  Shinnyo-­‐en	  and	  perhaps	  for	  other	  Buddhist-­‐derived	  NRMs,	  consists	  of	  combinations	  that	  work	  with	  the	  lifestyles	  of	  the	  group’s	  typical	  adherents.	  In	  Shinnyo-­‐en,	  innovation	  is	  visible	  in	  the	  conscious	  pursuit	  of	  skillfulness	  in	  communicating	  specific	  affects	  associated	  with	  the	  charismatic	  founding	  family,	  which	  itself	  is	  believed	  to	  be	  the	  quintessence	  of	  Buddhism.	  I	  refer	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  innovations	  and	  hybridizations	  as	  its	  “idiosyncrasies”:	  the	  distinctive	  and	  peculiar	  beliefs	  and	  practices	  that	  belong	  to	  Shinnyo-­‐en	  alone.	  The	  charismatic	  founders	  compounded	  elements	  of	  Shingon	  Buddhism	  with	  folk	  traditions	  and	  Shugendō,	  creating	  hybrids	  of	  hybrids	  that	  evolved	  into	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality—a	  Buddhist-­‐derived	  religion	  that	  members	  experience	  as	  transformative,	  valorizes	  mainstream	  Japanese	  cultural	  practices,	  but	  which	  can	  seem	  unpalatable,	  strange,	  or	  even	  nefarious	  to	  outsiders.	  	  	  	   Shinnyo-­‐en’s	  concern	  with	  protecting	  certain	  information,	  treating	  certain	  ideas	  as	  esoteric,	  sacred,	  or	  unspeakable,	  is	  evidence	  of	  the	  organization’s	  awareness	  of	  the	  difference	  of	  perceived	  worth	  that	  exists	  between	  its	  two	  modalities;	  esoteric	  Buddhism	  is	  palatable,	  but	  idiosyncrasy	  is	  unseemly.	  The	  simultaneity	  of	  these	  two	  modalities	  has	  been	  navigated	  primarily	  through	  a	  type	  of	  vagueness	  that	  is	  possible	  in	  Shingon	  Buddhism.	  The	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family	  also	  allows	  members	  to	  engage	  with	  the	  Itōs	  in	  stages	  	  	  	   15	  of	  devotion	  that	  progress	  toward	  an	  understanding	  of	  the	  Itōs	  as	  the	  most	  sacred	  core	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  as	  role	  models	  to	  be	  emulated.	  The	  Itōs	  are	  polysemic,	  having	  the	  capacity	  to	  operate	  in	  different	  modalities	  and	  hold	  disparate	  meanings	  simultaneously.	  Shinjō	  can	  at	  once	  be	  a	  father,	  a	  friend,	  a	  Buddhist	  master,	  an	  engineer,	  an	  artist,	  and	  the	  Buddha	  himself.	  So	  while	  one’s	  Shingon	  master	  may	  be	  seen	  as	  an	  embodiment	  of	  ultimate	  reality,	  his	  function	  as	  a	  referent	  to	  that	  reality	  is	  somewhat	  different	  from	  the	  culture	  of	  devotion	  to	  the	  Itōs	  who	  are	  said	  to	  occupy	  a	  similar	  role,	  but	  are	  in	  fact	  presented	  as	  being	  much	  more.	  	  	  1.5	  Sources	  and	  Methodology	  In	  this	  thesis	  I	  attempt	  to	  clarify	  information	  that	  can	  be	  found	  in	  other	  academic	  works	  that	  address	  Shinnyo-­‐en.	  Because	  Shinnyo-­‐en	  regards	  itself	  as	  esoteric,	  conceals	  some	  of	  its	  beliefs	  and	  practices	  from	  public	  view,	  resists	  or	  is	  at	  least	  uncomfortable	  with	  academic	  scrutiny,	  and	  because	  it	  communicates	  a	  great	  deal	  of	  information	  through	  oral	  transmission,	  it	  has	  been	  difficult	  for	  scholars	  to	  provide	  accurate	  and	  nuanced	  information	  about	  Shinnyo-­‐en.	  Most	  of	  the	  information	  I	  provide	  here	  comes	  from	  personal	  experience	  with	  Shinnyo-­‐en.	  I	  draw	  on	  primary	  and	  secondary	  published	  materials,	  unpublished	  internal	  documents,	  my	  notes	  and	  memories,	  and	  the	  knowledge	  gleaned	  from	  seven	  years	  of	  lectures,	  sermons,	  meetings,	  and	  training	  activities,	  which	  make	  up	  part	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  oral	  tradition.	  During	  that	  period	  I	  was	  an	  adherent,	  not	  a	  participant-­‐observer	  or	  researcher.	  Looking	  back	  on	  that	  period,	  I	  have	  pursued	  this	  present	  analysis	  as	  an	  exercise	  in	  critical	  self-­‐reflection	  and	  descriptive	  religious	  studies.	  My	  aim	  is	  to	  avoid	  both	  polemic	  and	  apology,	  to	  explain	  rather	  than	  evaluate,	  and	  to	  offer	  a	  better	  way	  for	  scholars	  to	  understand	  this	  Buddhist-­‐derived	  NRM	  as	  a	  comprehensible	  form	  of	  contemporary	  religiosity.	  	  1.6	  A	  Brief	  History	  of	  Shinnyo-­‐en	  Before	  analyzing	  its	  two	  modalities—Buddhist	  and	  idiosyncratic—it	  is	  necessary	  to	  situate	  Shinnyo-­‐en	  in	  its	  historical	  context	  and	  touch	  on	  some	  of	  the	  key	  moments	  in	  	  	  	   16	  the	  charismatic	  founding	  family’s	  sacred	  biography.	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  Buddhist-­‐derived	  NRM	  that	  began	  in	  1930s	  Japan	  with	  ties	  to	  the	  Shingon	  school	  of	  Buddhism.	  Shinnyo-­‐en	  is	  today	  one	  of	  Japan’s	  largest	  new	  religions	  with	  temples	  and	  members	  around	  the	  globe.12	  It	  has	  passed	  through	  several	  developmental	  phases	  including	  periods	  of	  formation,	  difficulty,	  and	  growth.13	  As	  with	  other	  Japanese	  religious	  movements	  that	  began	  during	  the	  nineteenth	  and	  twentieth	  centuries,	  Shinnyo-­‐en’s	  practices	  and	  beliefs	  revolve	  around	  a	  group	  of	  founder	  figures	  who	  are	  its	  soteriological	  center	  of	  gravity:	  the	  Itō	  family.	  Shinnyo-­‐en	  was	  begun	  and	  shaped	  by	  Shinjō	  Itō	  真乗伊藤	  (1906–1989,	  né	  Fumiaki	  Itō文明伊藤)	  and	  Tomoji	  Itō	  友司伊藤	  (1912–1967,	  née	  Tomoji	  Uchida	  友司内田),	  who	  are	  referred	  to	  as	  “the	  Shinnyo	  Parents”	  (sōoya	  sama	  双親様).	  Their	  two	  sons,	  Chibun	  智文	  (1934–1936,	  posthumously	  Kyōdōin教導院)	  and	  Yūichi	  友一	  (1937–1952,	  posthumously	  known	  as	  Shindōin	  真導院),	  passed	  away	  as	  children	  and	  are	  regarded	  as	  beneficent	  spiritual	  beings	  styled	  after	  dōji	  童子,	  the	  acolytes	  of	  Buddhist	  deities,	  and	  are	  referred	  to	  as	  “the	  Two	  Dōjis”	  (ryōdōji	  sama両童子様).	  Their	  two	  youngest	  daughters,	  Shinsō	  真聰	  (1942–,	  born	  Masako真砂子)	  and	  Shinrei	  真玲	  (1943–,	  born	  Shizuko	  志づ子)	  are	  the	  current	  leaders	  of	  Shinnyo-­‐en,	  although	  Shinrei	  has	  faded	  in	  importance	  since	  the	  late	  1990s.14	  	  	   Shinjō	  and	  Tomoji	  married	  in	  1932	  while	  Shinjō	  was	  working	  as	  an	  aircraft	  engineer	  in	  western	  Tokyo.	  At	  the	  end	  of	  1935,	  Shinjō	  and	  Tomoji	  obtained	  and	  enshrined	  an	  image	  of	  Acala	  (Fudō	  Myōō	  不動明王),	  an	  esoteric	  Buddhist	  deity	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  12	  In	  2012	  the	  Agency	  for	  Cultural	  Affairs	  (Bunkachō文化庁)	  reported	  902,254	  members	  (Shūkyō	  Nenpō宗教年鑑	  	  Almanac	  of	  Religions	  71)	  13	  Shinnyo-­‐en	  divides	  its	  own	  history	  into	  seven	  phases:	  “founding	  the	  Teaching”	  (1935–44),	  “forming	  the	  Sangha”	  (1945–54),	  “expounding	  the	  Shinnyo	  Dharma”	  (1955–64),	  “spreading	  the	  Teaching”	  (1965–74),	  “further	  expansion”	  (1975–84),	  “succession”	  (1985–94),	  and	  “toward	  the	  Universal	  Training	  Ground”	  (1995–).	  These	  periods	  were	  outlined	  in	  a	  Chiryū	  Gakuin	  lecture	  and	  may	  have	  by	  now	  been	  revised	  to	  describe	  trends	  of	  the	  last	  two	  decades	  (note	  from	  June	  10,	  2007).	  14	  Not	  all	  members	  of	  the	  Itō	  family	  are	  felt	  to	  be	  religiously	  or	  soteriologically	  as	  significant	  as	  Shinjō,	  Tomoji,	  Chibun,	  Yūichi,	  and	  Shinsō.	  For	  example,	  Eiko	  映子	  (b.	  1933)	  and	  Atsuko	  孜子	  (b.	  1940),	  the	  Itōs	  two	  other	  daughters	  left	  Shinnyo-­‐en	  and	  now	  linger	  in	  infamy,	  remembered	  only	  for	  their	  perceived	  betrayals.	  See	  Appendix	  1.	  	  	  	   17	  considered	  to	  be	  the	  wrathful	  manifestation	  of	  Mahāvairocana.15	  Shinnyo-­‐en	  considers	  its	  beginning	  to	  be	  February	  8,	  1936,	  when	  Shinjō	  quit	  his	  job	  and	  decided,	  with	  Tomoji’s	  encouragement,	  to	  pursue	  a	  life	  dedicated	  to	  religion.	  Since	  that	  time,	  the	  religion’s	  practices,	  beliefs,	  and	  organizational	  structures	  have	  evolved	  significantly.	  Nevertheless,	  the	  centrality	  of	  the	  Itōs	  and	  their	  children	  has	  indeed	  remained	  a	  coherent,	  unifying	  source	  of	  inspiration	  and	  devotion.	  	  	   Shinnyo-­‐en	  presents	  the	  Shinnyo	  Parents,	  the	  Two	  Dōjis,	  and	  Shinsō,	  their	  successor,	  as	  manifestations	  of	  buddhahood	  and	  role	  models	  for	  a	  member’s	  practice.	  Members	  understand	  the	  Itōs	  as	  teachers,	  masters,	  family	  members,	  and	  “ever-­‐present”	  buddhas,	  whom	  they	  are	  to	  emulate,	  meditate	  upon,	  and	  pray	  to	  for	  spiritual,	  emotional,	  and	  material	  support.	  The	  idiosyncratic	  veneration	  of	  the	  founding	  family,	  while	  based	  in	  part	  on	  the	  master-­‐disciple	  relationship	  of	  Vajrayāna,	  is	  unique	  to	  Shinnyo-­‐en	  and	  distinguishes	  it	  from	  its	  Shingon	  Buddhist	  roots.16	  The	  Shingon	  practitioner	  seeks	  oneness	  with	  the	  essence	  of	  the	  dharma	  body—ineffable,	  impersonal,	  and	  nondual—through	  teachers,	  patriarchs,	  and	  Buddhist	  deities.	  Members	  of	  Shinnyo-­‐en	  seek	  this	  oneness	  through	  the	  Itōs,	  who	  are	  believed	  themselves	  to	  be	  in	  oneness	  with	  and	  embodiments	  of	  shinnyo	  真如,	  meaning	  “thusness”	  (Skt.	  tathatā)	  or	  the	  basic	  nature	  of	  reality	  as	  such.	  In	  Shinnyo-­‐en,	  shinnyo	  is	  virtually	  synonymous	  with	  the	  charismatic	  founding	  family,	  while	  also	  retaining	  its	  original	  meaning.	  	   Since	  Shinnyo-­‐en’s	  humble	  beginnings	  as	  a	  small	  Shingon	  confraternity	  in	  the	  late	  1930s,	  there	  has	  been	  a	  shift	  in	  focus	  from	  the	  esotericism	  of	  Shingon,	  to	  the	  universalism	  of	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  in	  the	  1950s,	  to	  an	  ever-­‐increasing	  focus	  on	  the	  Itōs	  themselves.	  Although	  each	  of	  these	  religious	  layers	  remains	  intact,	  the	  charismatic	  founding	  family	  is	  at	  the	  core	  of	  the	  entire	  holarchy—without	  the	  Itōs	  and	  the	  events	  of	  their	  lives,	  there	  would	  be	  no	  Shinnyo-­‐en	  organization	  or	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  15	  Dainichi	  大日,	  the	  primordial,	  universal	  Buddha,	  as	  per	  Shingon	  Buddhism.	  Other	  sects	  revere	  different	  buddhas	  in	  his	  stead	  or	  have	  a	  different	  cosmology	  altogether	  (e.g.	  Śākyamuṇi	  in	  Theravāda,	  Amitābha	  in	  Pure	  Land,	  or	  Samantabhadra	  in	  some	  Tibetan	  sects—there	  is	  tremendous	  variety).	  	  16	  To	  be	  clear:	  it	  is	  not	  the	  veneration	  of	  charismatic	  founders	  or	  gurus	  that	  is	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncrasy.	  Rather,	  it	  is	  the	  particular	  veneration	  of	  the	  Itōs.	  If	  in	  the	  future	  half	  a	  dozen	  very	  large	  groups	  venerate	  the	  Itōs,	  this	  form	  of	  devotion	  may	  no	  longer	  be	  perceived	  as	  idiosyncratic.	  	  	  	   18	  practices.	  In	  other	  words,	  Shinnyo-­‐en	  has	  always	  been	  organized	  to	  place	  the	  Itō	  family	  at	  its	  center.	  	   The	  movement	  as	  a	  whole	  conglomerates	  a	  range	  of	  beliefs,	  traditions	  and	  influences.	  All	  of	  these	  elements	  are	  made	  meaningful	  via	  connection	  to	  events	  in	  the	  Itō	  family	  members’	  lives,	  up	  to	  and	  including	  their	  deaths	  and	  afterlives.	  Shinnyo-­‐en	  began	  as	  the	  Itōs’	  personal	  religious	  quest	  to	  save	  people,	  which	  they	  expressed	  in	  the	  language	  of	  esoteric	  Buddhism	  and	  Shugendō.	  At	  that	  time,	  Shinnyo-­‐en	  consisted	  of	  religious	  activities	  conducted	  by	  the	  Itōs	  inside	  their	  home.17	  At	  the	  very	  beginning,	  the	  Itōs	  were	  unaffiliated	  with	  any	  denomination	  or	  temple.	  Activities	  centered	  on	  the	  Itōs’	  charisma	  and	  hereditary	  spiritual	  abilities—in	  particular,	  Shinjō’s	  divination	  technique	  (kōyōryū	  byōzeishō甲陽流病筮鈔)	  and	  Tomoji’s	  spiritual	  faculty	  (reinō	  霊能).	  Shinjō	  learned	  byōzeishō	  from	  his	  father	  Bunjirō	  文二郎,	  who	  learned	  it	  from	  his	  father,	  who	  learned	  it	  from	  a	  book	  written	  by	  Tokuhon	  Nagata	  徳本永田.	  Byōzeishō	  is	  described	  as	  a	  combination	  of	  the	  “five	  elements	  divination”	  (go	  gyō	  eki	  五行易)	  and	  the	  Book	  of	  Changes	  (Chn.	  yijing易經;	  Itō	  2009,	  36).	  Tomoji’s	  spiritual	  faculty	  is	  said	  to	  derive	  from	  her	  grandmother	  Kin	  Uchidaきん内田 and	  her	  aunt	  Tamae	  Yui	  玉恵油井	  (née	  Tamae	  Uchida	  玉恵内田),	  who	  were	  popular	  mediums	  in	  the	  Yokohama	  area	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  196).	  	   Shinnyo-­‐en	  beliefs	  and	  practices	  thus	  include	  elements	  from	  the	  founders’	  upbringings,	  and	  fragments	  of	  different	  religious	  traditions	  that	  the	  founders	  adopted	  or	  internalized	  in	  early	  adulthood.	  Shinjō	  Itō’s	  father	  practiced	  Sōtō	  Zen	  Buddhism	  and	  divination,	  his	  mother	  was	  a	  member	  of	  Tenrikyō,	  and	  his	  sister	  was	  a	  Protestant.	  Tomoji’s	  grandmother	  was	  a	  medium	  and	  devotee	  of	  the	  Lotus	  Sūtra,	  the	  bodhisattva	  Kannon,	  and	  various	  Shintō	  deities.	  Shinjō	  studied	  Zen	  and	  Pure	  Land	  Buddhism,	  palmistry,	  physiognomy,	  acupuncture,	  psychic	  and	  paranormal	  phenomena,	  as	  well	  as	  Shugendō	  and	  Shingon	  Buddhism	  through	  Daigoji	  醍醐寺monastery	  in	  Kyoto.	  	   The	  basic	  format	  of	  many	  Shinnyo-­‐en	  practices	  and	  beliefs	  have	  undergone	  a	  great	  deal	  of	  change	  as	  well,	  and	  there	  is	  a	  stark	  contrast	  between	  Shinnyo-­‐en’s	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  17	  See	  footnote	  6	  regarding	  Shinnyo-­‐en’s	  many	  name	  changes	  and	  early	  Buddhist	  affiliations.	  	  	  	   19	  formative	  years	  as	  a	  Shingon	  confraternity	  and	  its	  post-­‐war	  emergence	  as	  an	  independent	  movement.	  In	  1936	  Acala	  was	  the	  main	  image	  of	  Shinnyo-­‐en,	  and	  the	  group’s	  practices	  were	  almost	  indistinguishable	  from	  those	  of	  Shingon	  and	  Shugendō.	  These	  practices	  also	  included	  long	  faith	  healing	  sessions,	  exorcisms,	  shamanism,	  fire	  offerings	  (goma	  護摩;	  Skt.	  homa),	  waterfall	  training,	  and	  one	  instance	  of	  fire	  walking.	  Shinjō	  meditated	  with	  candles	  on	  his	  arms	  to	  pray	  for	  sick	  or	  endangered	  followers,	  practiced	  terō	  手蝋	  (filling	  the	  cupped	  hands	  with	  oil	  and	  then	  holding	  a	  burning	  wick),	  sleep	  deprivation,	  severe	  fasting,	  and	  ablutions	  with	  ice	  water	  during	  winter	  that	  caused	  his	  skin	  to	  crack	  and	  bleed.	  These	  and	  other	  practices	  (in	  some	  of	  which	  Tomoji	  also	  partook)	  were	  characterized	  by	  elements	  of	  spontaneity,	  austerity,	  and	  magic,	  which	  marked	  the	  formative	  years	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	   Since	  the	  late	  1950s,	  the	  Shinnyo-­‐en	  community	  has	  venerated	  the	  reclining	  Śākyamuṇi	  (sculpted	  by	  Shinjō	  in	  1957)	  as	  its	  principle	  image,	  and	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  as	  its	  primary	  scripture	  from	  the	  Buddhist	  canon.	  While	  Shinnyo-­‐en	  practice	  might	  have	  been	  characterized	  by	  elements	  of	  the	  unpredictable,	  the	  magical,	  and	  the	  shamanic	  in	  its	  early	  years,	  the	  movement	  gradually	  came	  to	  nominally	  deemphasize	  magical	  healing	  and	  harsh	  asceticism.	  This	  was	  accomplished	  by	  the	  Itōs	  in	  their	  role	  as	  living	  buddhas,	  as	  they	  carefully	  standardized	  belief	  and	  practice	  among	  their	  followers.	  For	  example,	  meditative	  sessions	  that	  were	  spontaneous	  and	  even	  dangerous	  took	  hours	  in	  the	  early	  1940s,	  but	  lasted	  only	  a	  few	  relatively	  quiet	  minutes	  by	  the	  late	  1950s.	  	   In	  addition	  to	  the	  diverse	  religious	  influences	  as	  mentioned	  above,	  these	  changes	  in	  the	  character	  of	  the	  religion	  as	  a	  whole,	  too,	  are	  tied	  to	  events	  in	  the	  Itōs’	  lives.	  Moreover,	  the	  soteriological	  significance	  of	  the	  family	  itself	  continues	  to	  evolve;	  the	  Itōs	  have	  transformed	  from	  gifted	  priests	  and	  teachers	  to	  living	  buddhas,	  to	  “ever-­‐present”	  and	  omniscient	  spiritual	  beings.	  This	  process	  began	  in	  1939	  when	  the	  Itōs’	  eldest	  son	  Chibun	  passed	  away.	  Almost	  instantly	  he	  came	  to	  be	  thought	  of	  as	  a	  divinity	  worshipped	  by	  some	  of	  the	  Itōs	  more	  enthusiastic	  followers.	  Stories	  that	  focus	  on	  this	  time	  period	  explain	  that	  the	  Itōs	  and	  their	  followers	  ascribed	  religious	  meaning	  to	  Chibun’s	  death:	  he	  passed	  away	  in	  order	  to	  lift	  their	  material	  	  	  	   20	  and	  spiritual	  burdens,	  and	  to	  help	  them	  internalize	  his	  parents’	  teachings.19	  His	  passing	  also	  coincided	  with	  Shinjō’s	  ordination	  at	  Daigoji,	  giving	  rise	  to	  rumors	  that	  Chibun	  passed	  away	  in	  order	  to	  prevent	  his	  father’s	  death	  and	  to	  open	  a	  path	  for	  his	  parents’	  training.	  An	  improvement	  in	  Tomoji’s	  spiritual	  abilities,	  which	  had	  hitherto	  been	  crude,	  time	  consuming,	  and	  somewhat	  dangerous,	  were	  also	  attributed	  to	  Chibun’s	  self-­‐sacrifice	  and	  posthumous	  activity.20	  One	  hundred	  days	  after	  Chibun’s	  death,	  Tomoji	  had	  a	  vision	  of	  Chibun	  climbing	  into	  the	  crater	  of	  a	  volcano	  and	  pulling	  members’	  ancestors	  to	  safety.	  Chibun’s	  death	  thus	  becomes	  the	  biographic	  cause	  of	  miraculous	  healings,	  ritual	  innovation	  and	  the	  salvation	  of	  members	  and	  their	  ancestors.	  	   When	  Yūichi,	  the	  Itōs’	  second	  son,	  passed	  away	  in	  1952,	  Shinnyo-­‐en	  was	  just	  moving	  out	  of	  a	  period	  of	  near	  extinction	  following	  Shinjō’s	  conviction	  and	  imprisonment	  for	  allegedly	  beating	  one	  of	  his	  disciples.	  This	  event	  is	  referred	  to	  as	  the	  Dharma	  Crisis	  (hōnan	  法難).	  Shinjō	  was	  declared	  guilty	  and	  given	  a	  suspended	  prison	  sentence.	  Shinnyo-­‐en	  (called	  Makoto	  Kyōdan	  真教団 at	  the	  time)	  was	  required	  to	  restructure,	  rename,	  and	  revise	  the	  contents	  of	  its	  teachings.	  The	  entire	  process	  took	  several	  years,	  during	  which	  Yūichi	  passed	  away.	  Like	  Chibun,	  Yūichi’s	  death	  was	  interpreted	  as	  purposeful,	  supporting	  his	  parents	  as	  they	  created	  the	  Shinnyo-­‐en	  teachings.	  He	  is	  said	  to	  have	  joined	  his	  brother	  in	  the	  spiritual	  world	  to	  shoulder	  the	  burdens	  of	  Shinnyo-­‐en	  members,	  and	  further	  refine	  the	  abilities	  of	  Shinnyo-­‐en	  mediums.	  	  	   After	  the	  Dharma	  Crisis	  of	  the	  early	  1950s,	  Shinnyo-­‐en	  continued	  to	  grow,	  evolve,	  and	  adapt.	  After	  sculpting	  the	  Reclining	  Buddha	  and	  refocusing	  his	  teachings	  on	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  Shinjō	  began	  to	  build	  new,	  larger	  temples,	  and	  established	  branches	  in	  Tokyo	  and	  in	  western	  Japan.	  There	  were	  several	  aesthetic	  and	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  19	  Shinnyo-­‐en	  calls	  this	  activity	  bakku-­‐daiju	  抜苦代受,	  and	  it	  is	  likened	  to	  a	  bodhisattva’s	  willingness	  and	  ability	  to	  shoulder	  the	  sufferings	  of	  other	  beings.	  It	  is	  believed	  that	  before	  Chibun	  passed	  away,	  followers	  of	  the	  Itōs	  only	  sought	  material	  benefits,	  but	  after	  his	  death	  people	  began	  listening	  to	  and	  practicing	  the	  altruistic	  contents	  of	  Shinjō’s	  sermons.	  20	  Sesshin	  training	  in	  those	  days	  could	  last	  for	  hours	  and	  exhausted	  Tomoji.	  Sometimes	  she	  would	  become	  ill	  because	  of	  negative	  spirits	  associated	  with	  the	  trainee.	  It	  was	  also	  not	  uncommon	  for	  followers	  to	  become	  affected	  by	  strange	  symptoms	  such	  as	  being	  unable	  to	  open	  their	  eyes	  or	  their	  hands	  sticking	  together.	  At	  such	  times,	  Shinjō	  would	  perform	  a	  Shugendō	  exorcism	  rite	  and	  the	  person	  would	  return	  to	  normal.	  	  	  	  	   21	  environmental	  innovations	  introduced	  at	  this	  time.	  Shinjō	  eschewed	  priestly	  robes	  for	  formal	  Western	  attire	  and	  let	  his	  hair	  grow	  back.	  A	  multi-­‐story	  “sesshin	  training	  hall”	  was	  built	  to	  accompany	  the	  small	  wooden	  temple—Shinchōji	  真澄寺—that	  had	  served	  the	  group	  for	  nearly	  two	  decades.	  Inspired	  by	  the	  1954	  Olympics	  in	  Tokyo,	  he	  incorporated	  television,	  film,	  lighting	  effects,	  and	  recordings	  into	  ceremonies.	  He	  and	  his	  wife	  continued	  to	  adapt	  and	  refine	  sesshin	  training,	  ceremonies,	  and	  the	  temple	  environment	  to	  suit	  the	  needs	  of	  their	  modern	  lay	  followers.	  	  	   In	  1967,	  the	  Shinnyo	  Parents	  visited	  Europe	  on	  a	  mission	  of	  goodwill	  and	  interfaith	  exchange.	  Shortly	  after	  their	  return	  to	  Japan,	  Tomoji	  passed	  away	  at	  the	  age	  of	  55.	  She	  too	  is	  believed	  to	  posthumously	  exist	  within	  what	  had	  by	  then	  become	  a	  distinct	  spiritual	  space	  called	  the	  “Shinnyo	  spiritual	  realm”	  (shinnyo	  reikai真如霊界),	  a	  kind	  of	  Pure	  Land	  or	  mandala	  first	  “opened”	  by	  Chibun	  and	  successively	  enhanced	  and	  expanded	  by	  other	  family	  members.	  Shinjō	  taught	  his	  followers	  that,	  in	  death,	  Tomoji	  activated	  the	  power	  of	  “embracement”	  (shōju	  摂受;	  Skt.	  parigraha),	  by	  which	  Shinnyo-­‐en	  came	  to	  be	  a	  universally	  inclusive	  religion,	  able	  to	  embrace	  all	  peoples,	  cultures,	  and	  religious	  traditions.	  He	  compared	  Shinnyo-­‐en	  to	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  itself,	  which	  is	  likened	  to	  a	  vast	  ocean	  fed	  by	  the	  rivers	  of	  the	  whole	  world.	  Many	  members	  see	  Tomoji’s	  death	  as	  an	  almost	  voluntary	  act	  of	  self-­‐sacrifice	  that	  has	  allowed	  non-­‐Japanese	  members	  (and	  their	  non-­‐Buddhist	  ancestors)	  to	  join,	  practice,	  and	  find	  spiritual	  fulfillment	  through	  Shinnyo-­‐en.	  Tomoji’s	  death	  thus	  becomes	  the	  biographic	  cause	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  expansion,	  missions,	  and	  internationalization.	  	   Until	  his	  death	  in	  1989,	  Shinjō	  continued	  to	  build	  temples,	  teach,	  and	  perform	  ceremonies.	  His	  passing	  has	  also	  been	  linked	  to	  specific	  ontological	  and	  doctrinal	  shifts	  in	  Shinnyo-­‐en.	  Upon	  his	  death,	  Shinjō	  is	  believed	  to	  have	  reunited	  with	  the	  source	  of	  the	  universe,21	  from	  whence	  he	  extends	  the	  power	  of	  “universal	  salvation	  (saisho	  済摂).	  The	  special	  language	  used	  to	  describe	  Shinjō’s	  death	  and	  his	  existence	  at	  the	  source	  of	  the	  universe	  emphasizes	  his	  primacy	  within	  the	  Itō	  family.	  His	  power	  of	  universal	  salvation	  also	  seems	  to	  be	  even	  more	  active	  and	  expansive	  than	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  21	  This	  might	  be	  a	  veiled	  reference	  to	  Mahāvairocana.	  	  	  	   22	  Tomoji’s	  power	  of	  embracement.	  One	  of	  his	  four	  daughters,	  Shinsō,	  became	  his	  successor,22	  and	  has	  since	  innovated	  and	  expanded	  Shinnyo-­‐en	  further,	  opening	  many	  new	  temples	  and	  conducting	  public	  ceremonies	  around	  the	  world.	  She	  has	  gradually	  introduced	  and	  propagated	  the	  idea	  that	  her	  parents	  and	  elder	  brothers	  are	  modern-­‐day	  buddhas.	  	   The	  Shinnyo	  Parents	  and	  the	  Two	  Dōjis	  are	  described	  as	  the	  foundation	  of	  Shinnyo-­‐en	  in	  more	  than	  one	  way,	  expanding	  the	  Itōs’	  role	  to	  mean	  many	  things	  that	  are	  represented	  both	  physically	  and	  metaphorically.	  In	  terms	  of	  physical	  representations,	  for	  example,	  the	  passing	  of	  each	  of	  member	  of	  the	  founding	  family	  is	  understood	  to	  coincide	  with,	  or	  result	  in,	  a	  significant	  building	  project.	  Soon	  after	  Chibun	  died,	  Shinchōji	  temple	  was	  built.	  After	  Yūichi	  died,	  the	  Sesshin	  Training	  Hall	  was	  built.	  After	  Tomoji	  died,	  the	  Genesis	  Temple	  was	  completed.	  The	  building	  of	  the	  Yuon	  Sanctuary,	  and	  later	  the	  Ogen	  and	  Yūshin	  Centers,	  is	  regarded	  as	  the	  realization	  of	  the	  Shinnyo	  Parents’	  dreams	  for	  a	  “universal	  training	  ground”	  (sōgō	  dōjō	  総合道場).	  In	  2001	  Shinsō	  dedicated	  the	  “Shinnyo	  Stupa,”	  where	  the	  relics	  of	  the	  charismatic	  founding	  family	  are	  entombed.	  This	  stupa	  is	  located	  at	  Oyasono	  親苑	  (lit.	  “parent	  garden”),	  a	  name	  that	  could	  also	  refer	  to	  the	  head	  temple	  as	  the	  garden	  of	  the	  Itōs—their	  borderless	  religious	  space.	  The	  Itōs	  selected	  the	  site	  for	  their	  temple	  in	  1939	  through	  Shinjō	  and	  Tomoji’s	  hereditary	  spiritual	  abilities	  and	  with	  the	  help	  of	  a	  Shingon	  priest.	  Through	  visions	  and	  divination,	  they	  decided	  on	  a	  forested	  area	  close	  to	  a	  Shintō	  shrine	  and	  a	  small	  stream.	  This	  “sacred	  site”	  (seichi	  	  聖地)	  of	  Shinnyo-­‐en	  came	  to	  be	  known	  as	  Oyasono,	  and	  is	  the	  group’s	  head	  temple	  complex	  to	  this	  day,	  which	  members	  regard	  as	  the	  “home	  of	  their	  souls.”23	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  22	  Shinsō	  and	  Shinrei	  were	  named	  successors	  in	  1979,	  completed	  their	  Shingon-­‐style	  priestly	  training	  in	  1982,	  and	  assumed	  their	  leadership	  roles	  after	  their	  father’s	  death	  in	  1989.	  23	  There	  are	  in	  fact	  several	  temples	  and	  shrines	  located	  at	  Oyasono.	  Two	  Acala	  statues	  (the	  original	  figure	  enshrined	  by	  the	  Itōs,	  and	  a	  larger	  figure	  later	  sculpted	  by	  Shinjō)	  are	  enshrined	  in	  Tōkeizan	  Shinchōji燈檠山真澄寺.	  Temple	  I	  enshrines	  the	  Eternally	  Abiding	  Śākyamuṇi	  Tathagata	  (a	  reclining	  figure	  that	  portrays	  Śākyamuṇi	  giving	  his	  final	  teachings),	  also	  sculpted	  by	  Shinjō.	  Temple	  II	  is	  dedicated	  to	  Eleven-­‐Faced	  Āvalokiteśvara	  and	  the	  Four	  Heavenly	  Kings.	  Also	  within	  the	  precincts	  are	  shrines	  to	  the	  protective	  divinities	  of	  Shinnyo-­‐en	  (Bezaiten	  弁才天,	  Seiryū	  清流,	  and	  Kasanori笠法),	  a	  statue	  of	  bodhisattva	  Jizō	  地蔵,	  an	  Acala	  made	  of	  whetstone,	  and	  the	  Shinnyo	  Stupa.	  Across	  the	  street	  from	  Oyasono	  is	  Etōin	  慧燈院,	  which	  contains	  the	  official	  residence	  of	  Shinsō,	  and	  several	  highly	  restricted	  offices	  and	  religious	  facilities.	  	  	  	   23	  	   The	  chapters	  that	  follow	  focus	  on	  how	  a	  person	  is	  led	  to	  encounter,	  become	  devoted	  to,	  and	  experience	  the	  innermost	  core	  of	  Shinnyo-­‐en,	  which	  is	  the	  charismatic	  founding	  family.	  By	  arriving	  at	  that	  core,	  the	  individual	  follower	  hopes	  to	  cultivate	  the	  same	  altruistic	  sentiments	  and	  spiritual	  determination	  as	  the	  founding	  family	  and	  thereafter	  share	  the	  Shinnyo-­‐en	  teachings	  out	  of	  a	  sense	  of	  gratitude	  for	  having	  encountered	  them	  oneself.	  Nevertheless,	  members	  are	  never	  able	  to	  fully	  emulate	  the	  founders,	  who	  are	  uniquely	  positioned	  as	  saviors	  upon	  whom	  a	  member	  must	  always	  rely.	  Weber’s	  definition	  of	  charisma,	  quoted	  above,	  obtains	  here	  in	  that	  the	  Itōs	  are	  believed	  to	  be	  endowed	  with	  exceptional	  qualities	  that	  are	  not	  accessible	  to	  ordinary	  people,	  at	  least	  not	  fully.	  Following	  in	  the	  Itōs’	  footsteps,	  experiencing	  their	  emotions,	  replicating	  their	  activities	  in	  one’s	  own	  life,	  and	  humbly	  repaying	  their	  kindness	  through	  one’s	  practice	  are	  the	  highest	  goals	  of	  a	  Shinnyo-­‐en	  member.	  	  	  1.7	  Practices	  Shinnyo-­‐en,	  like	  its	  parent	  tradition	  of	  Shingon	  Buddhism,	  is	  esoteric.	  Because	  Shinnyo-­‐en	  conceals	  the	  details	  of	  everything	  beyond	  its	  most	  basic	  or	  superficial	  characteristics,	  no	  scholarly	  work	  has	  presented	  a	  complete	  picture	  of	  its	  interior	  structure,	  beliefs,	  and	  practices.	  Most	  practices	  are	  restricted	  to	  members,	  and	  many	  of	  these	  are	  not	  available	  unless	  one	  has	  been	  practicing	  for	  one	  or	  more	  years.	  Although	  researchers	  and	  observers	  have	  experienced	  “annual	  training”	  (kanshūgyō寒修行,	  translated	  as	  “winter	  training”	  until	  2014),	  monthly	  ceremonies,	  and	  sesshin	  training,	  they	  often	  obtain	  only	  a	  limited	  level	  of	  instruction	  in	  the	  meaning	  or	  intention	  of	  these	  activities.	  Members	  too	  are	  not	  instructed	  in	  the	  significance	  of	  even	  basic	  practices	  until	  they	  have	  enrolled	  in	  Chiryū	  Gakuin	  智流学院,	  a	  course	  of	  doctrinal	  instruction	  that	  takes	  several	  years	  to	  complete	  and	  culminates	  in	  lay	  ordination	  (tokudo	  jukai	  得度受戒)—and	  have	  undergone	  several	  initiations	  (denjū	  伝授)	  into	  esoteric	  practices.24	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  24	  These	  include	  the	  preliminaries	  of	  Shingon	  ritual,	  merit	  transfer	  rites,	  and	  permission	  to	  chant	  various	  liturgical	  verses,	  mantra,	  dhāraṇī,	  and	  sūtra.	  	  	  	   24	  	   There	  are	  many	  practices	  that	  have	  not	  yet	  appeared	  in	  scholarly	  descriptions	  of	  Shinnyo-­‐en.	  For	  example,	  the	  Shinnyo-­‐en	  Youth	  Association	  holds	  an	  annual	  training	  to	  commemorate	  the	  Itōs’	  waterfall	  training.	  After	  their	  first	  son	  passed	  away,	  Shinjō	  and	  Tomoji	  would	  often	  visit	  a	  waterfall	  on	  Mt.	  Takao	  called	  Jataki	  蛇滝,	  taking	  the	  last	  train	  from	  Tachikawa	  to	  Takao	  and	  returning	  on	  the	  first	  train	  the	  next	  morning.	  Although	  youth	  group	  members	  are	  not	  permitted	  to	  enter	  the	  waterfall	  (it	  is	  considered	  sufficient	  that	  the	  Itōs	  engaged	  in	  this	  practice),	  a	  small	  group	  of	  representative	  participants	  visits	  the	  waterfall	  each	  year,	  following	  the	  same	  schedule	  as	  the	  Itōs.	  Participants	  visiting	  the	  waterfall	  and	  members	  at	  temples	  around	  the	  world	  offer	  108	  prostrations	  to	  36	  divinities.	  Participants	  will	  occasionally	  take	  part	  in	  “challenge	  sesshin,”	  in	  which	  spiritual	  guides	  are	  attracted	  to	  those	  who	  have	  the	  deepest	  meditation	  first.	  	  	   Many	  Shinnyo-­‐en	  members	  participate	  in	  “early-­‐morning	  service”	  (sōchō	  hōshi早朝奉仕)	  at	  least	  once	  a	  month.	  “Service”	  (gohōshi	  ご奉仕)	  is	  normally	  conducted	  in	  a	  temple	  where	  members	  help	  prepare	  for	  monthly	  ceremonies	  together	  with	  other	  members	  of	  their	  lineage.	  Early-­‐morning	  service,	  however,	  is	  performed	  in	  a	  public	  place	  at	  five	  or	  six	  in	  the	  morning.	  Members	  will	  quietly	  gather	  to	  pick	  up	  trash	  in	  a	  park	  or	  train	  station	  for	  thirty	  minutes	  to	  an	  hour.	  The	  objective	  is	  to	  see	  everyday	  public	  spaces	  as	  religious	  spaces—this	  practice	  (like	  many	  others)	  extends	  the	  space	  of	  Shinnyo-­‐en	  outward,	  mapping	  it	  onto	  streets,	  parks,	  and	  train	  stations,	  which	  members	  clean	  as	  an	  act	  of	  devotion	  to	  the	  potential	  buddha	  that	  exists	  in	  every	  person.	  	  	   As	  a	  lay	  member	  progresses	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  hierarchies	  (three	  examples	  of	  these	  hierarchies	  are	  explored	  in	  chapter	  four),	  he	  is	  encouraged	  to	  attend	  an	  increasing	  number	  of	  meetings.	  After	  joining,	  he	  is	  first	  invited	  to	  attend	  “home	  meetings”	  (kateishūkai	  家庭集会),	  approximately	  once	  a	  month.	  Later,	  after	  a	  member	  has	  guiding	  children	  of	  her	  own,	  she	  is	  encouraged	  to	  attend	  monthly	  administrative	  meetings	  at	  the	  temple.	  Some	  lineage	  parents	  also	  hold	  home	  meetings	  for	  their	  lineage	  members.	  These	  meetings	  can	  cater	  to	  particular	  subgroups:	  beginners,	  speakers	  of	  a	  particular	  language,	  those	  who	  are	  attempting	  	  	  	   25	  to	  reach	  a	  particular	  spiritual	  level,	  and	  so	  on.	  The	  youth	  group	  holds	  its	  own	  monthly	  meetings	  (seinenkai青年会)	  and	  has	  its	  own	  leadership	  structure	  and	  activities,	  including	  “Jataki	  training”	  (jataki	  kenshū	  蛇滝研修,	  mentioned	  above)	  and	  “summer	  training”	  (kaki	  rensei	  夏錬成),	  which	  focus	  on	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.	  A	  larger	  general	  meeting	  (sōbukai総部会)	  is	  held	  for	  all	  guiding	  parents,	  especially	  those	  who	  have	  attained	  a	  spiritual	  level	  or	  volunteer	  in	  a	  special	  capacity.	  Lineage	  parents	  and	  spiritual	  guides	  additionally	  attend	  restricted	  meetings	  called	  kyōenkai	  教苑会	  (“teaching	  garden	  meetings,”	  which	  focus	  on	  administrative	  information	  and	  Shinsō’s	  teachings)	  and	  ennai	  sesshin	  苑内接心	  (“inner	  garden	  sesshin”	  is	  training	  for	  spiritual	  guides,	  who	  give	  each	  other	  sesshin	  at	  this	  meeting).	  The	  current	  state	  of	  affairs	  requires	  that	  as	  a	  member	  progresses	  through	  Shinnyo-­‐en’s	  institutional	  hierarchies,	  it	  is	  incumbent	  upon	  her	  to	  attend	  an	  increasing	  number	  of	  meetings	  and	  activities,	  which	  are	  positioned	  as	  forms	  of	  altruistic	  practice.	  	   Most	  important	  for	  a	  member,	  however,	  are	  the	  “three	  practices”	  (mittsu	  no	  ayumi	  三つの歩み;	  lit.	  the	  “three	  steps”),	  which	  are	  modeled	  on	  the	  six	  practices	  of	  a	  bodhisattva25	  and	  determine	  one’s	  ability	  to	  advance	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  hierarchies.	  These	  three	  practices	  are	  explained	  as	  simplifications	  or	  condensations	  of	  the	  six	  perfections,	  which	  Shinjō	  considered	  too	  daunting	  or	  abstract	  for	  modern	  laypeople	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  349).	  These	  three	  main	  practices	  include:	  kangi	  歓喜	  (lit.	  “joy”),	  gohōshi	  ご奉仕	  (lit.	  “service”),	  and	  otasuke	  お助け	  (lit.	  “help”).	  In	  the	  narrowest	  sense	  these	  respectively	  refer	  to	  donating	  money	  to	  Shinnyo-­‐en,	  volunteering	  one’s	  time	  at	  Shinnyo-­‐en	  temples,	  and	  convincing	  people	  to	  join	  Shinnyo-­‐en.	  Members	  are	  taught	  that	  these	  three	  activities	  will	  purify	  their	  body,	  speech,	  and	  mind,	  and	  help	  them	  accumulate	  positive	  karma	  that	  will	  improve	  their	  lives.	  Each	  practice	  is	  given	  a	  Buddhist	  context:	  laypeople	  have	  always	  donated	  money	  or	  resources	  to	  support	  the	  Buddhist	  community;	  the	  monk	  Cūḍapanthaka,	  unable	  to	  remember	  the	  Buddha’s	  teachings,	  attained	  enlightenment	  by	  sweeping	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  25	  The	  six	  “perfections”	  (haramitsu	  波羅蜜;	  Skt.	  pāramitā),	  namely:	  generosity,	  discipline,	  patience,	  diligence,	  meditation,	  and	  wisdom	  (What	  Is	  Shinnyo-­‐En?	  2003,	  11–12).	  	  	  	   26	  the	  monastery	  instead;	  and	  Buddhism	  has	  always	  been	  a	  missionary	  religion.	  Shinjō	  contextualized	  these	  practices	  as	  a	  return	  to	  the	  true	  spirit	  of	  Buddhism,	  which	  he	  felt	  had	  been	  lost	  in	  Japan’s	  culture	  of	  “funeral	  Buddhism.”26	  Other	  common	  practices	  include:	  making	  requests	  for	  fire	  offerings	  (goma;	  primarily	  for	  spiritual	  purification	  or	  to	  ask	  for	  material	  blessings)	  and	  segaki	  施餓鬼 rites	  (to	  transfer	  merit	  to	  spirits	  and	  ancestors),	  sesshin	  training	  (covered	  in	  chapter	  three),	  training	  to	  become	  a	  spiritual	  guide	  (reinōsha	  霊能者;	  covered	  in	  chapter	  three),	  attending	  ceremonies,	  conducting	  religious	  meetings	  in	  one’s	  home,	  reading	  Shinnyo-­‐en	  publications,	  and	  daily	  chanting.	  	  1.8	  Beliefs	  Shinnyo-­‐en	  shares	  beliefs	  common	  to	  nearly	  all	  Mahāyāna	  Buddhist	  schools,	  but	  claims	  that	  these	  beliefs	  are	  made	  fully	  understandable,	  accessible,	  and	  efficacious	  by	  the	  charismatic	  founding	  family.	  These	  Mahāyāna	  beliefs	  are	  articulated	  in	  Shinnyo-­‐en	  with	  reference	  to	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  the	  esoteric	  dharma	  stream	  of	  the	  Shingon	  school	  (through	  Shinjō’s	  training	  at	  Daigoji),	  and	  the	  “spiritual	  faculty”	  (reinō霊能)—the	  uniquely	  effective	  spiritual	  powers	  unlocked	  and	  radiated	  by	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	  	   Shinnyo-­‐en	  members	  believe	  that	  making	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  Shinnyo-­‐en’s	  primary	  scriptural	  basis,	  rather	  than	  the	  two	  central	  scriptures	  of	  Shingon,27	  allowed	  the	  Itōs	  to	  guide	  laypeople	  more	  effectively	  and	  enables	  miraculous	  powers	  (e.g.	  the	  spiritual	  faculty)	  and	  phenomena	  (e.g.	  good	  weather	  or	  rainbows	  after	  ceremonies).28	  Shinjo	  often	  presented	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  which	  he	  directly	  equated	  with	  Shinnyo-­‐en,	  in	  words	  such	  as	  these:	  The	  Shinnyo	  Teachings	  are	  the	  final	  teachings.	  They	  always	  have	  been.	  The	  Great	  Nirvana	  Sutra	  will	  first	  stabilize	  any	  wavering	  or	  unresolved	  states	  of	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  26	  The	  most	  common	  interaction	  a	  Japanese	  person	  might	  have	  with	  Buddhism	  is	  through	  tourism	  or	  funeral	  services.	  It	  is	  often	  observed	  that	  people	  get	  married	  at	  a	  Shintō	  shrine	  (and/or	  a	  Christian	  church),	  and	  are	  buried	  by	  a	  Buddhist	  priest.	  This	  contributes	  to	  a	  perception	  of	  Shintō	  as	  a	  religion	  of	  life,	  and	  Buddhism	  as	  a	  religion	  of	  death	  in	  Japan.	  See	  Rowe	  (2011)	  and	  Kisala	  (2006,	  9).	  27	  The	  Mahāvairocana	  Sūtra	  (Dainichi-­‐kyō	  大日経)	  and	  Vajraśekhara	  Sūtra	  (Kongōchō-­‐kyō	  金剛頂経)	  28	  A	  Walk	  Through	  the	  Garden:	  Foundations	  of	  Shinnyo-­‐En	  1999,	  2:41	  	  	  	   27	  mind	  we	  experience.	  They	  will	  make	  us	  become	  focused.	  The	  Last	  Teachings	  seem	  to	  satisfy	  even	  those	  who	  like	  to	  try	  one	  faith	  after	  another.	  	   All	  rivers	  flow	  into	  the	  ocean.	  Likewise,	  all	  religious	  traditions	  also	  flow	  into	  one	  big	  sea.	  There	  are	  many	  different	  rivers,	  such	  as	  rivers	  of	  the	  Lotus	  Sutra	  teachings,	  the	  Shingon	  rivers,	  the	  Tendai	  rivers,	  the	  Pure	  Land	  rivers,	  the	  River	  of	  Christian	  teachings,	  the	  Tenrikyo	  River.	  There	  are	  so	  many	  rivers	  in	  the	  world,	  but	  they	  will	  all	  eventually	  flow	  into	  one	  great	  ocean.	  	   You	  have	  come	  to	  the	  Last	  Teachings,	  so	  you	  don’t	  have	  to	  go	  back	  upstream,	  no	  matter	  how	  much	  you	  like	  doing	  that.	  You	  are	  already	  settled.	  So	  now,	  strive	  to	  purify	  yourselves,	  purify	  your	  negative	  karma	  and	  change	  your	  destiny.	  The	  muddy	  waters	  of	  the	  rivers	  will	  flow	  into	  the	  ocean,	  but	  the	  ocean	  has	  the	  capacity	  to	  cleanse	  them	  with	  salt.	  Please	  understand	  this	  principle.	  So	  now	  that	  you	  are	  pursuing	  the	  Nirvana	  Sutra,	  that	  is,	  the	  Shinnyo	  Teaching,	  strive	  to	  purify	  and	  change	  your	  destiny.	  You	  will	  then	  attain	  the	  state	  of	  permanence,	  bliss,	  self,	  purity,	  which	  is	  the	  goal	  of	  the	  Nirvana	  Sutra.	  (Itō,	  March	  15,	  1965)	  	  Four	  fundamental	  ideas	  from	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  are	  highlighted	  as	  exoteric	  revelations	  of	  esoteric	  truths,	  which	  the	  Itōs	  emphasized	  in	  their	  teachings:	  (1)	  the	  buddhas	  are	  ever-­‐present	  (nyorai	  jōjū	  如来常住);	  (2)	  reality	  is	  characterized	  by	  permanence,	  bliss,	  self,	  and	  purity	  (jō	  raku	  ga	  jō	  常楽我浄);	  (3)	  all	  sentient	  beings	  have	  buddha	  nature	  (issai	  shujō	  shitsu	  u	  busshō一切衆生悉有仏性);	  and	  (4)	  those	  “lacking	  good	  roots”	  (Skt.	  icchantikas)29	  can	  attain	  buddhahood	  (issendai	  jōbutsu	  	  一闡提成仏)	  (Itō	  2001,	  24).	  A	  member	  comes	  to	  understand	  the	  core,	  esoteric	  meaning	  of	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  through	  the	  practices	  outlined	  above	  and	  those	  described	  in	  chapter	  three,	  and	  by	  internalizing	  and	  replicating	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.	  Shinnyo-­‐en	  practice	  is	  believed	  to	  generate	  experiential	  knowledge	  of	  these	  four	  points,	  which	  are	  almost	  always	  given	  context	  through	  reference	  to	  the	  Itōs.	  For	  example,	  the	  Itōs	  are	  ever-­‐present	  buddhas,	  they	  can	  and	  did	  save	  the	  most	  stubborn	  and	  deluded	  people,	  and	  so	  forth.	  Therefore,	  members	  simultaneously	  gain	  experiential	  knowledge	  of	  the	  Itōs’	  unique	  spiritual	  significance	  and	  their	  role	  as	  Shinnyo-­‐en’s	  devotional	  locus.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  29	  A	  totally	  deluded	  being	  who	  has	  “scorched”	  their	  own	  buddha	  nature	  through	  evil	  deeds	  and	  is	  unable	  to	  attain	  liberation.	  	  	  	   28	  	   Esoteric	  beliefs	  related	  to	  Shingon	  Buddhism	  are	  also	  contextualized	  through	  stories	  about	  the	  Itōs	  or	  through	  testimonies	  that	  refer	  to	  them.	  The	  dharma	  body	  (hosshin	  法身;	  Skt.	  dharmakāya;	  the	  ineffable,	  cosmic	  body	  of	  the	  Buddha)	  is	  simply	  explained	  as	  that	  which	  the	  Itōs	  attained.	  Mandalas,	  ritual	  implements,	  mantras,	  and	  states	  of	  meditative	  absorption	  inherited	  from	  Shingon	  are	  also	  given	  simple	  explanations	  in	  terms	  of	  the	  Itōs.	  The	  Diamond	  and	  Womb	  Realm	  mandalas	  are	  displayed	  in	  Shinnyo-­‐en	  temples,	  and	  members	  acknowledge	  the	  deities	  that	  they	  depict,	  but	  the	  mandalas	  themselves	  serve	  largely	  as	  evidence	  of	  Shinjō’s	  training	  at	  Daigoji,	  or	  as	  representations	  of	  a	  “spiritual	  realm”	  (reikai	  霊界)	  where	  the	  Itōs	  now	  exist	  in	  oneness	  with	  ultimate	  truth.	  This	  mapping	  of	  a	  Shingon	  cosmological	  concept	  onto	  the	  idiosyncratic	  spiritual	  realm	  of	  the	  Itōs	  also	  serves	  to	  symbolically	  equate	  the	  charismatic	  founding	  family	  with	  the	  numinous	  universe	  of	  the	  dharma	  body.	  	   The	  spiritual	  faculty	  (reinō)	  and	  its	  related	  “miraculous”	  phenomena	  are	  rooted	  in	  elements	  of	  Japanese	  folk	  belief,	  Shugendō,	  Shintō,	  and	  shamanism.	  Shinnyo-­‐en	  insists,	  however,	  that	  its	  spiritual	  faculty	  (and	  the	  practices	  that	  employ	  its	  use)	  is	  not	  a	  form	  of	  shamanism	  or	  fortune	  telling.	  Rather,	  it	  is	  considered	  to	  be	  a	  combination	  of	  hereditary	  spiritual	  abilities	  from	  the	  Itōs’	  ancestors	  that	  are	  utilized	  in	  accordance	  with	  the	  Buddhist	  dharma,	  specifically	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  197–204).	  	  1.9	  Summary	  	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  Buddhist-­‐derived	  NRM	  with	  two	  primary	  modalities.	  It	  is	  a	  polysemic	  religious	  space	  that	  offers	  an	  experience	  of	  Shingon	  traditions	  and	  idiosyncratic	  practices	  that	  give	  those	  traditions	  new	  meaning	  based	  on	  the	  lives	  and	  teachings	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  charismatic	  founding	  family.	  The	  project	  of	  understanding	  this	  tradition	  demands	  that	  we	  as	  observers	  pay	  closer	  attention	  to	  the	  content	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  belief	  system,	  rather	  than	  using	  the	  reductive	  apporaches	  of	  existing	  scholarship	  that	  intend	  to	  account	  for	  the	  emergence	  of	  all	  Japanese	  NRMs	  regardless	  of	  their	  era	  of	  origin	  or	  their	  doctrines	  and	  practices,	  	  	  	   29	  which	  continue	  to	  draw	  members	  year	  after	  year.	  Closer	  attention	  reveals	  Shinnyo-­‐en’s	  polysemy,	  its	  contiguity	  with	  Shingon	  Buddhism,	  and	  its	  idiosyncratic	  practices	  and	  devotional	  culture	  centered	  on	  its	  charismatic	  founding	  family.	  	  	   In	  the	  chapters	  that	  follow,	  we	  will	  step	  into	  the	  world	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  analyze	  both	  of	  its	  modalities.	  Chapter	  two	  presents	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  as	  it	  is	  reflected	  in	  public	  events	  and	  communication	  strategies.	  Chapter	  three	  turns	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality,	  which	  is	  exemplified	  by	  novel	  rituals	  and	  practices.	  Finally,	  chapter	  four	  provides	  a	  glimpse	  of	  how	  these	  two	  modalities	  work	  together	  through	  an	  analysis	  of	  three	  hierarchies	  tied	  to	  the	  founding	  family—the	  lineage	  system,	  spiritual	  elevation,	  and	  priestly	  rank.	  In	  each	  chapter,	  we	  will	  find	  the	  charismatic	  founding	  family	  playing	  a	  slightly	  different	  role,	  but	  always	  at	  the	  soteriological	  center	  of	  the	  Garden	  of	  Truth.	   	  	  	  	   30	  2	  SHINNYO-­‐EN’S	  BUDDHIST	  MODALITY	  	  2.1	  The	  Three	  Jewels	  in	  Shinnyo-­‐en	  When	  I	  first	  began	  to	  attend	  ceremonies	  at	  Shinnyo-­‐en’s	  USA	  head	  temple,	  then	  located	  in	  Burlingame,	  California,	  I	  was	  exposed	  to	  Shinjō	  Itō’s	  teachings	  in	  the	  form	  of	  recorded	  sermons.	  In	  many	  of	  these	  sermons,	  some	  of	  which	  were	  recorded	  in	  the	  1950s	  and	  1960s,	  one	  can	  hear	  a	  very	  animated	  Shinjō	  vehemently	  insisting	  that	  “the	  Shinnyo	  teaching	  is	  not	  a	  newly-­‐arisen	  religion”	  (shinnyo	  no	  oshie	  wa	  shinkō	  shūkyō	  dewa	  nai真如の教えは新興宗教ではない).30	  Over	  and	  over	  Shinjō	  reiterated	  this	  to	  his	  followers,	  sometimes	  pounding	  on	  his	  pulpit,	  visibly	  and	  audibly	  displaying	  his	  conviction	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  not	  a	  new	  religion,	  but	  is	  connected	  through	  him	  to	  the	  traditional	  Buddhist	  dharma	  stream	  (dentō	  hōryū伝統法流).	  Not	  understanding	  Shinjō’s	  reference	  to	  “new	  religions”	  at	  the	  time,	  and	  thinking	  that	  I	  was	  in	  a	  type	  of	  Shingon	  temple	  judging	  by	  the	  altar,	  the	  repetition	  of	  this	  comment	  was	  confusing	  to	  me.	  As	  I	  read	  and	  experienced	  more,	  I	  discovered	  that	  a	  great	  deal	  of	  time	  and	  energy	  is	  spent	  on	  underscoring	  Shinnyo-­‐en’s	  legitimacy	  as	  a	  modern	  Buddhist	  order	  for	  laypeople.	  	  	   Shinnyo-­‐en	  ceremonies,	  publications,	  and	  priestly	  practices	  highlight	  the	  connection	  to	  Buddhism	  with	  reference	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  main	  image	  of	  devotion	  (honzon本尊;	  a	  golden	  reclining	  Śākyamuni	  Buddha	  sculpted	  by	  Shinjō),	  its	  Buddhist	  scriptural	  basis	  in	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  and	  its	  connection	  to	  traditional	  Buddhism	  through	  the	  Shingon	  lineage,	  rites,	  and	  customs.	  These	  three	  elements	  are	  understood	  to	  correspond	  with	  the	  Three	  Jewels	  of	  Buddhism—Buddha,	  Dharma,	  and	  Sangha—and	  characterize	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality;	  they	  are	  repeatedly	  presented	  in	  ceremonies	  and	  publications	  to	  establish	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  Buddhist	  religion.	  	   In	  this	  chapter	  we	  will	  examine	  these	  three	  elements	  through	  their	  manifestation	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  ceremonies,	  publications,	  and	  priestly	  practices.	  Shinjō	  himself	  explains	  Shinnyo-­‐en’s	  relationship	  to	  Shingon	  as	  follows:	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  30	  (Itō	  1977a,	  2);	  (Itō	  1977b,	  2);	  (Itō	  1979,	  2)	  	  	  	   31	  The	  esoteric	  rites	  of	  Buddhism	  have	  been	  handed	  down	  to	  Shinnyo-­‐en	  through	  proper	  transmission,	  with	  much	  of	  the	  symbolic	  imagery	  and	  meaning	  of	  the	  rites	  deriving	  from	  Shingon	  Esotericism.	  Nevertheless,	  while	  these	  teachings	  are	  one	  source	  and	  foundation,	  we	  are	  not	  practitioners	  of	  Shingon	  Buddhism.	  We	  practice	  the	  teachings	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	   This	  is	  because	  we	  practice	  a	  tradition	  that	  is	  also	  permeated	  by	  the	  Nirvana	  Sutra,	  a	  sutra	  representing	  both	  the	  final	  teachings	  of	  Shakyamuni—his	  last	  will	  and	  testament—and	  a	  form	  of	  global	  Buddhism.	  How	  truly	  wonderful	  that	  you	  have	  had	  the	  opportunity	  to	  encounter,	  and	  practice,	  this	  path!	  As	  you	  practice	  the	  teachings	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  embody	  them	  well,	  all	  of	  you	  can	  become	  bodhisattvas.	  We	  are	  practicing	  the	  way	  of	  the	  buddhas,	  and	  it	  is	  important	  to	  know	  that	  you	  also	  have	  the	  potential	  to	  become	  a	  buddha.	  (Excerpted	  from	  a	  sermon	  given	  on	  April	  24,	  1968;	  Itō	  2013,	  4)	  	  Shinjō	  is	  quite	  clear	  here	  in	  saying	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  derived,	  but	  distinct,	  from	  Shingon	  Buddhism.	  He	  highlights	  that	  distinction	  with	  reference	  to	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  and	  to	  Śākyamuṇi	  Buddha,	  which	  to	  him	  characterize	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  form	  of	  “global	  Buddhism.”	  Toward	  the	  end	  of	  the	  quote,	  he	  also	  expresses	  the	  goal	  of	  Shinnyo-­‐en	  practice	  in	  Buddhist	  terms—“you	  can	  become	  bodhisattvas.”	  Analysis	  of	  this	  Buddhist	  self-­‐understanding	  as	  one	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  modalities	  presents	  us	  with	  a	  clearer	  picture	  of	  the	  movement	  and	  helps	  explain	  its	  continued	  vitality.	  	   From	  the	  beginning,	  the	  Itōs	  attracted	  people	  who	  sought	  healing.	  But	  as	  more	  and	  more	  people	  gathered	  for	  healings	  and	  solutions	  to	  their	  problems,31	  the	  Itōs	  began	  searching	  for	  a	  Buddhist	  focal	  point	  for	  their	  followers.	  This	  may	  have	  been	  to	  protect	  their	  group	  from	  police	  scrutiny,	  or	  from	  allegations	  of	  heresy	  that	  in	  the	  1930s	  could	  have	  led	  to	  the	  Itōs’	  imprisonment	  and	  the	  disbanding	  of	  their	  group.	  Selecting	  a	  Buddhist	  main	  image	  (honzon)	  of	  worship	  would	  also	  establish	  the	  first	  of	  the	  Three	  Jewels—the	  Buddha—within	  the	  religious	  space	  that	  would	  become	  Shinnyo-­‐en.	  After	  much	  deliberation	  over	  which	  figure	  they	  might	  enshrine,	  Shinjō	  purchased	  a	  statue	  of	  Acala,	  the	  wrathful	  emanation	  of	  Mahāvairocana,	  the	  cosmic	  buddha	  of	  Shingon.	  Over	  the	  course	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  history,	  other	  buddha	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  31	  For	  an	  earlier	  generation	  of	  new	  religious	  movement	  adherents,	  Jason	  Josephson	  has	  proposed	  a	  lack	  of	  access	  to	  medicine	  as	  a	  motivating	  factor	  for	  joining:	  “Many	  of	  the	  vast	  numbers	  of	  people	  who	  contracted	  [cholera]	  were	  unable	  to	  appeal	  to	  either	  kanpō	  or	  Western	  medicine.	  The	  increased	  need	  for	  healing	  rituals	  [as	  Japan	  quickly	  urbanized	  and	  endemics	  ran	  rampant	  and	  untreated],	  coupled	  with	  the	  reticence	  of	  established	  sects	  to	  provide	  them,	  contributed	  to	  the	  boom	  in	  new	  religious	  movements	  and	  charismatic	  cults	  that	  occurred	  in	  the	  early	  1880s”	  (Josephson	  2012,	  182).	  	  	  	   32	  images	  have	  become	  focal	  points	  of	  devotion,	  including	  “Eternally	  Abiding	  Śākyamuni	  Tathāgata”	  (Kuon	  Shōchū	  Shakamuni	  Nyorai	  久遠常住釈迦牟尼如来)	  in	  1957,	  and	  Eleven-­‐Faced	  Āvalokiteśvara	  Bodhisattva	  (Jūichi-­‐men	  Kanzeon	  Bosatsu	  十一面観世音菩薩)	  in	  1979.	  Together,	  these	  three—Acala,	  Āvalokiteśvara,	  and	  Śākyamuni—represent	  the	  “three	  wheel	  bodies”	  (sanrinjin	  三輪身)	  of	  buddhahood:	  the	  wrathful	  vidya-­‐rāja,	  the	  compassionate	  bodhisattva,	  and	  the	  perfected	  buddha	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  511–12).	  More	  recently	  under	  Shinsō’s	  leadership,	  statues	  of	  the	  charismatic	  founding	  family	  have	  become	  focal	  points	  of	  devotion,	  an	  idiosyncratic	  trend	  that	  is	  addressed	  in	  the	  next	  chapter.	  	   Shinjō’s	  Shingon	  training	  legitimized	  Shinnyo-­‐en’s	  esoteric	  Buddhist	  practices	  and	  modality,	  and	  its	  connection	  to	  established	  Buddhism.	  In	  February	  1936,	  Shinjō	  quit	  his	  job	  and	  began	  searching	  for	  a	  Buddhist	  mentor.	  After	  Shinjō	  obtained	  priestly	  qualifications,	  Shinnyo-­‐en	  was	  able	  to	  safely	  operate	  under	  the	  legal	  and	  doctrinal	  umbrella	  of	  the	  Daigo	  school	  of	  Shingon	  Buddhism.	  Although	  Shinnyo-­‐en	  does	  not	  publicly	  present	  itself	  as	  the	  “Shinnyo	  Samaya	  Lineage	  of	  the	  Daigo	  School	  of	  Shingon	  Buddhism”	  (Shingon	  Shū	  Daigo	  Ha	  Shinnyo	  Sanmaya	  Ryū真言宗醍醐派真如三昧耶流),	  Shinjō’s	  status	  as	  a	  Shingon	  master	  (ajari	  阿闍梨;	  Skt.	  ācārya),	  conferred	  by	  Daigoji,	  is	  repeatedly	  offered	  as	  proof	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  not	  a	  new	  religion.	  Shinjō	  completed	  two	  training	  paradigms	  that	  are	  offered	  at	  Daigoji	  monastery	  in	  Kyoto.	  The	  first	  was	  the	  Ein	  Samaya	  Lineage	  (ein	  sanmaya	  ryū恵印三昧耶流),	  which	  incorporates	  elements	  of	  Shugendō	  and	  is	  passed	  down	  through	  Daigoji’s	  Sanbōin	  temple.32	  The	  second	  was	  initiation	  into	  the	  Shingon	  lineage	  of	  the	  Vajra	  and	  Womb	  Realms	  (kontai	  ryōbu	  denpō	  kanjō	  金胎両部伝法灌頂).33	  In	  1997,	  Daigoji	  erected	  a	  small	  temple	  within	  its	  precincts	  dedicated	  to	  the	  Shinnyo	  Samaya	  Lineage	  to	  acknowledge	  Shinjō’s	  establishment	  of	  an	  independent	  lineage	  or	  stream	  derived	  from	  Daigoji’s	  traditions.	  Thus,	  Shinnyo-­‐en’s	  continuing	  relationship	  with	  its	  “parent	  tradition”	  serves	  to	  legitimize	  its	  Buddhist	  modality.	  Daigoji	  and	  Shingon	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  32	  Shinjō	  received	  the	  Ein	  kanjō	  灌頂	  (Skt.	  abhiśeka,”consecration”)	  on	  October	  27,	  1939,	  from	  the	  96th	  Chief	  Abbot	  of	  Daigoji,	  Egen	  Saeki恵眼佐伯.	  	  33	  Shinjō	  received	  denpō	  kanjō	  on	  March	  3,	  1941	  (Shinnyo-­‐en	  officially	  records	  this	  as	  taking	  place	  in	  1943	  for	  technical	  reasons),	  also	  from	  Egen	  Saeki.	  	  	  	   33	  Buddhism	  are	  presented	  in	  ceremonies	  and	  publications	  alongside	  references	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  enshrined	  buddha	  images	  and	  Buddhist	  scriptures	  to	  combat	  any	  association	  with	  the	  NRM	  category,	  which	  is	  felt	  to	  be	  highly	  pejorative	  and	  marginalizing	  in	  Japan.	  	  	   Shinjō’s	  own	  religious	  qualifications	  are	  also	  put	  forward	  as	  proof	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  legitimacy	  as	  a	  modern	  Buddhist	  community.	  Oral	  tradition	  tells	  of	  how	  very	  few	  members	  knew	  of	  Shinjō’s	  “official”	  religious	  qualifications	  in	  the	  1940s.	  Shinjō’s	  succession	  documents	  were	  discovered	  in	  a	  temple	  safe	  in	  the	  early	  1950s	  following	  Shinjō’s	  arrest	  and	  imprisonment	  for	  allegedly	  beating	  a	  disciple.	  Such	  stories	  imply	  that	  Shinjō	  concealed	  his	  status	  as	  an	  ordained	  Shingon	  priest	  because	  he	  wanted	  his	  teachings	  and	  conduct	  to	  speak	  for	  themselves.	  In	  later	  decades,	  however,	  Shinjō	  frequently	  retells	  the	  story	  of	  his	  training	  and	  succession,	  and	  even	  puts	  forth	  that	  he	  split	  from	  Daigoji	  so	  that	  he	  could	  openly	  teach	  the	  esoteric	  content	  of	  his	  training	  through	  the	  idiom	  of	  the Nirvāṇa	  Sūtra	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  317).	  	   Toward	  the	  end	  of	  the	  1940s	  and	  during	  the	  1950s,	  Shinjō	  began	  citing	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  as	  Shinnyo-­‐en’s	  scriptural	  foundation.	  Shinjō	  invokes	  the	  supremacy	  of	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  to	  establish	  Shinnyo-­‐en’s	  legitimacy	  and	  special	  potency	  among	  the	  forms	  of	  Buddhism	  practiced	  today.35	  As	  Śākyamuni’s	  “last	  will	  and	  testament,”	  Shinjō	  taught	  that	  it	  enabled	  special	  meritorious	  powers	  to	  flow	  through	  Shinnyo-­‐en,	  including	  the	  shouldering	  and	  lifting	  away	  of	  negative	  karma	  (bakku-­‐daijū),	  embracement	  (shōju),	  and	  the	  spiritual	  faculty	  (reinō)	  that	  radiate	  from	  his	  sons	  and	  his	  wife.	  	   Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality—characterized	  by	  the	  Three	  Jewels	  and	  anchored	  to	  the	  charismatic	  founding	  family—provided	  legitimacy	  and	  legal	  protection	  during	  an	  era	  of	  strong	  governmental	  regulation	  of	  religious	  activities.	  Shinjō’s	  decision	  to	  part	  ways	  with	  Daigoji	  was	  not	  an	  easy	  one	  to	  make,	  and	  he	  was	  aware	  of	  the	  criticism	  he	  would	  invite	  upon	  himself	  and	  his	  community	  by	  becoming	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  35	  Shinjō	  follows	  the	  6th	  century	  Chinese	  monk	  Zhiyi智顗	  in	  classifying	  Buddhist	  teachings	  into	  five	  periods,	  placing	  the	  Lotus	  and	  Nirvāṇa	  sutras	  at	  the	  pinnacle	  of	  Buddhist	  wisdom	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  102–3).	  	  	  	   34	  an	  independent	  movement	  after	  the	  end	  of	  World	  War	  II.36	  Under	  the	  Shōwa	  military	  government,	  affiliation	  with	  Daigoji	  helped	  protect	  Shinnyo-­‐en	  from	  the	  scrutiny	  of	  the	  Special	  Police.	  The	  Public	  Order	  and	  Police	  Law	  of	  1900	  (Chian	  Keisatsu	  Hō	  治安警察法)	  and	  Public	  Security	  Preservation	  Law	  of	  1925	  (Chian	  Iji	  Hō	  治安維持法)	  gave	  the	  government	  tight	  control	  over	  religious	  activities	  (Astley	  2006,	  100–1).	  As	  the	  Japanese	  constitution	  of	  1947	  contained	  guarantees	  of	  religious	  freedom,37	  it	  was	  no	  longer	  necessary	  for	  Shinnyo-­‐en	  to	  remain	  beholden	  to	  what	  Shinjō	  then	  felt	  to	  be	  doctrinal	  and	  institutional	  restrictions.	  From	  that	  point	  on,	  Shinjō	  and	  Tomoji	  continued	  to	  articulate	  their	  teachings	  in	  the	  idiom	  of	  Mahāyāna	  Buddhism,	  but	  were	  free	  to	  experiment	  with	  and	  innovate	  new	  methods	  for	  teaching	  their	  disciples.	  Some	  of	  the	  idiosyncratic	  methods	  they	  developed	  are	  discussed	  in	  the	  next	  chapter.	  	  	   To	  nonmembers	  and	  beginners,	  Shinnyo-­‐en	  emphasizes	  its	  authenticity	  as	  a	  form	  of	  Buddhism	  vis-­‐à-­‐vis	  an	  evolutionary	  narrative	  that	  places	  Shinnyo-­‐en	  at	  the	  pinnacle	  of	  Buddhist	  tradition.38	  The	  communication	  strategies	  that	  Shinnyo-­‐en	  employs	  are	  teleological	  and	  purposeful,	  expressed	  in	  the	  language	  of	  Mahāyāna	  altruism	  and	  Vajrayāna	  esotericism.	  Shinnyo-­‐en	  positions	  itself	  through	  stories,	  teachings,	  and	  ceremonies	  that	  are	  polysemous;	  they	  are	  simultaneously	  Buddhist	  and	  idiosyncratically	  centered	  on	  the	  charismatic	  founding	  family,	  accomplishing	  a	  variety	  of	  goals	  for	  the	  organization	  and	  for	  the	  individual	  member.	  For	  members,	  an	  emotionally	  moving	  lantern	  floating	  ceremony	  held	  in	  Honolulu	  underscores	  Shinnyo-­‐en’s	  universality,	  while	  also	  displaying	  a	  rational,	  accessible	  form	  of	  modern	  esoteric	  Buddhism	  to	  nonmembers	  and	  beginners.	  The	  following	  is	  an	  analysis	  of	  key	  elements	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality;	  how	  and	  where	  Shinnyo-­‐en	  is	  presented	  as	  a	  modern	  Buddhist	  tradition.	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality	  is	  often	  articulated	  in	  Buddhist	  terms,	  so	  it	  helpful	  to	  first	  gain	  an	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  36	  These	  sentiments	  are	  recorded	  in	  Shinjōs	  diaries.	  Although	  the	  contents	  are	  mostly	  unpublished,	  selections	  from	  them	  have	  made	  their	  way	  into	  Shinnyo-­‐en’s	  oral	  tradition.	  37	  Articles	  20	  and	  89;	  Astley	  2006,	  101	  38	  Evolutionary	  narratives	  of	  this	  kind	  are	  common	  to	  most	  modern	  Japanese	  sects,	  and	  can	  also	  be	  found	  in	  the	  writings	  of	  many	  premodern	  and	  medieval	  founders	  and	  reformers,	  such	  as	  Kūkai,	  Saichō,	  Shinran,	  Dōgen,	  and	  Nichiren.	  	  	  	   35	  understanding	  of	  how	  Shinnyo-­‐en	  is	  contiguous	  with	  Buddhism	  through	  its	  events,	  publications,	  and	  priestly	  practices.	  	  2.2	  Public	  Events	  Public	  events	  large	  and	  small	  provide	  Shinnyo-­‐en	  with	  public	  exposure,	  and	  Shinnyo-­‐en	  invariably	  presents	  itself	  as	  Buddhist	  on	  such	  occasions.	  Perhaps	  because	  of	  its	  esoteric	  Shingon	  beginnings,	  large-­‐scale	  public	  events	  of	  the	  sort	  that	  characterize	  Shinnyo-­‐en	  under	  its	  current	  leader	  Shinsō	  (who	  attained	  this	  position	  in	  1989;	  see	  The	  Naigai	  Jihō	  内外時報	  1991)	  are	  a	  relatively	  new	  development	  in	  the	  movement’s	  history.	  Since	  the	  late	  1990s,	  public	  events	  featuring	  Shinsō	  offer	  Shinnyo-­‐en’s	  charitable	  activities,	  esoteric	  ritual,	  and	  the	  founding	  family	  itself	  for	  public	  consumption.	  	  	   This	  shift	  seems	  to	  be	  one	  product	  of	  Shinsō’s	  consolidation	  of	  power	  and	  authority	  that	  took	  place	  during	  the	  1990s.	  After	  Shinjō’s	  death,	  two	  of	  his	  daughters,	  Shinsō	  and	  Shinrei,	  were	  placed	  in	  charge	  of	  the	  Shinnyo-­‐en	  community	  and	  inherited	  their	  parents’	  dharma	  lineage	  and	  responsibilities.	  According	  to	  Shinjō’s	  will	  (the	  Teiki	  定記),	  Shinsō	  was	  to	  be	  the	  “front”	  (omote	  表)	  while	  Shinrei	  the	  “back”	  (ura	  裏)	  of	  a	  dual	  leadership	  structure.	  Nevertheless,	  Shinsō	  emerged	  as	  the	  unquestioned	  leader	  of	  Shinnyo-­‐en	  in	  the	  mid-­‐nineties,	  after	  some	  initial	  years	  of	  “confusion”	  over	  each	  daughter’s	  role.	  By	  the	  turn	  of	  the	  century,	  the	  Shinnyo-­‐en	  organization	  and	  community	  had	  become	  stable	  enough	  for	  Shinsō	  to	  begin	  making	  considerable	  innovations.	  Shinrei	  was	  stripped	  of	  her	  religious	  responsibilities,	  gradually	  removed	  from	  public	  view,	  and	  placed	  in	  charge	  of	  one	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  philanthropic	  organizations.	  This	  keeps	  Shinrei	  out	  of	  Tachikawa	  for	  extended	  periods	  of	  time	  so	  that	  Shinsō	  and	  those	  loyal	  to	  her	  in	  “the	  Office”39	  are	  as	  far	  as	  possible	  not	  hampered	  by	  Shinrei’s	  interference.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  39The	  Office	  (jimukyoku	  事務局)	  is	  the	  internal	  bureaucracy	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Office	  staff	  members	  fulfill	  a	  variety	  of	  religious	  and	  administrative	  functions,	  ranging	  from	  preparing	  offerings	  and	  performing	  Shingon-­‐style	  esoteric	  rites,	  to	  editing,	  accounting,	  and	  public	  relations.	  The	  Office	  is	  an	  extension	  of	  the	  Itōs,	  who	  originally	  carried	  out	  all	  of	  these	  duties.	  The	  Office	  tightly	  regulates	  all	  aspects	  of	  Shinnyo-­‐en	  belief	  and	  practice,	  produces	  Shinnyo-­‐en	  publications	  and	  ceremonies,	  and	  supersedes	  the	  authority	  of	  all	  three	  hierarchies	  mentioned	  in	  chapter	  four.	  	  	  	   36	  	   Shinsō’s	  consolidation	  of	  power	  has	  been	  accompanied	  by	  visible	  changes.	  Shinsō	  has	  increasingly	  brought	  Shinnyo-­‐en’s	  ceremonies	  and	  philanthropic	  activities	  into	  public	  view,	  despite	  the	  fact	  that	  Shinjō	  stressed	  the	  esoteric	  nature	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  reiterated	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  not	  a	  charity.	  As	  part	  of	  a	  new	  communication	  strategy,	  Shinsō	  now	  provides	  yearly	  reports	  of	  “her	  sister’s	  efforts”	  abroad,	  including	  photographs	  of	  how	  donations	  are	  used	  to	  fund	  philanthropic	  projects	  around	  the	  globe.	  This	  is	  a	  practice	  common	  to	  many	  Buddhist-­‐derived	  NRMs,	  including	  Risshō	  Kōseikai,	  Sōka	  Gakkai,	  and	  Reiyūkai.	  Shinnyo-­‐en’s	  publishing	  departments	  (previously	  overseen	  by	  Shinrei)	  have	  simultaneously	  moved	  away	  from	  complex	  language	  and	  philosophy	  to	  simplified	  explanations,	  stories	  about	  the	  Itōs,	  and	  highly	  emotional	  testimonials40	  written	  by	  members	  about	  the	  approachability	  and	  effectiveness	  of	  “Shinnyo	  Buddhism.”	  	  	   Shinsō	  began	  holding	  public	  ceremonies	  in	  the	  late	  1990s,	  beginning	  with	  a	  very	  small	  lantern	  floating	  event	  in	  Hawai’i,	  to	  the	  concern	  of	  some	  members	  who	  see	  Shinnyo-­‐en	  as	  primarily	  esoteric—something	  to	  be	  shielded	  from	  public	  view—or	  who	  are	  sensitive	  to	  public	  scrutiny	  and	  wish	  to	  avoid	  the	  perception	  of	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  NRM.	  The	  lantern	  floating	  eventually	  grew	  to	  be	  Shinnyo-­‐en’s	  largest	  annual	  event,	  a	  publically	  televised	  occasion	  now	  attended	  by	  thousands	  of	  members	  and	  nonmembers	  on	  Memorial	  Day	  at	  Honolulu’s	  Ala	  Moana	  Beach	  Park.	  It	  is	  broadcast	  each	  year	  to	  Shinnyo-­‐en	  temples	  around	  the	  world.41	  	  	   Based	  on	  the	  success	  and	  positive	  reception	  of	  the	  lantern	  floating	  ceremony	  both	  in	  Japan	  and	  in	  Hawai’i,	  Shinnyo-­‐en	  began	  to	  plan	  other	  large-­‐scale	  public	  events,	  including	  some	  that	  recur	  annually.	  All	  of	  these	  events	  present	  Shinnyo-­‐en	  as	  Buddhist	  and	  Shinsō	  as	  a	  Buddhist	  master	  (she	  is	  publically	  referred	  to	  as	  Her	  Holiness,	  Master	  Shinsō,	  or	  by	  her	  priestly	  name	  Kongōhōin	  Shinsō	  Daisōjō	  金剛寶院真聰大僧正,	  rather	  than	  the	  more	  familiar	  Keishu-­‐sama	  継主様 among	  members).	  Members	  are	  encouraged	  to	  focus	  on	  these	  events	  and	  make	  personal	  efforts,	  including	  efforts	  to	  proselytize,	  or	  “share	  the	  Dharma,”	  dedicated	  to	  the	  successful	  and	  wondrous	  accomplishment	  of	  the	  ceremony.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  40	  See	  Nagai	  (1995)	  and	  Shimazono	  (1984)	  41	  For	  more	  on	  the	  Hawai’I	  Lantern	  Floating,	  see	  Pinto	  (2011).	  	  	  	   37	  	   Shinnyo-­‐en	  disseminates	  information	  about	  these	  events	  internally	  to	  assure	  members	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  legitimacy	  and	  impact	  as	  a	  benevolent	  Buddhist	  organization.	  Usually	  this	  display	  takes	  the	  form	  of	  a	  short	  video	  that	  is	  shown	  before	  ceremonies	  while	  people	  are	  finding	  their	  seats.	  At	  the	  Ogen	  Center	  in	  Tachikawa,	  for	  example,	  films	  like	  this	  are	  shown	  for	  about	  thirty	  minutes	  prior	  to	  a	  ceremony.	  This	  type	  of	  update	  about	  Shinnyo-­‐en’s	  activities	  provides	  members	  with	  a	  sense	  of	  the	  group’s	  relevance	  and	  vitality,	  as	  well	  as	  proof	  that	  the	  power	  of	  Shinnyo-­‐en	  is	  manifesting	  in	  the	  world	  around	  them,	  inside	  and	  outside	  of	  Japan.	  Although	  Shinnyo-­‐en	  did	  not	  begin	  publicizing	  its	  philanthropic	  activities	  until	  well	  after	  Shinjōs	  death,	  these	  activities	  are	  presented	  as	  fulfillments	  of	  the	  Itōs’	  wish	  for	  world	  peace,	  likened	  to	  the	  bodhisattva	  vow,42	  and	  seen	  as	  the	  creation	  of	  a	  this-­‐worldly	  Pure	  Land.	  	   The	  nature	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  public	  events	  is	  varied	  and	  might	  be	  divided	  into	  four	  general	  categories:	  religious	  events,	  civic	  events,	  spiritual	  events,	  and	  cultural	  events.	  All	  of	  these	  operate	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  and	  serve	  to	  promote	  Shinnyo-­‐en’s	  positive	  image.	  In	  each	  type	  of	  event	  the	  charismatic	  founding	  family	  and	  their	  soteriological	  significance	  are	  presented	  in	  Buddhist	  terms,	  and	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  beliefs	  and	  practices	  (covered	  in	  the	  next	  chapter)	  are	  deemphasized.	  	  2.2.1	  Religious	  Events	  Religious	  events	  include	  a	  Shinnyo-­‐en	  ceremony	  based	  on	  Shingon	  ritual	  and	  distinguished	  by	  the	  use	  of	  Shingon	  paraphernalia.	  Shinnyo-­‐en’s	  religious	  events	  (including	  ceremonies	  conducted	  in	  temples)	  are	  based	  on	  Shingon	  liturgical	  procedures.	  One	  example	  of	  this	  type	  of	  event	  is	  Shinsō’s	  2008	  visit	  to	  Linguan	  Monastery	  in	  China.	  In	  addition	  to	  an	  exchange	  of	  Buddhist	  statues	  and	  other	  gestures	  of	  solidarity	  among	  Japanese	  and	  Chinese	  Buddhists,	  Shinsō	  conducted	  a	  ceremony	  to	  enshrine	  a	  statue	  of	  the	  Reclining	  Buddha,	  sculpted	  by	  Shinjō,43	  at	  the	  monastery.	  Another	  example	  of	  a	  religious	  ceremony	  is	  the	  “goma	  of	  universal	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  42	  The	  vow	  to	  help	  all	  sentient	  beings	  achieve	  liberation.	  	  43	  All	  Shinnyo-­‐en	  temples	  and	  training	  centers	  enshrine	  replicas	  of	  statues	  or	  reliefs	  of	  the	  Reclining	  Buddha	  sculpted	  by	  Shinjō.	  Some	  older	  temples	  enshrine	  originals.	  	  	  	   38	  salvation”	  (saisho	  goma	  済摂護摩)	  that	  has	  been	  performed	  in	  Taiwan	  as	  a	  public	  event.	  This	  particular	  fire	  ceremony	  is	  of	  Shinsō’s	  design,	  based	  on	  the	  Shingon	  goma,	  and	  is	  in	  fact	  intended	  to	  extend	  to	  the	  world	  the	  salvific	  powers	  unlocked	  by	  the	  Itōs:	  saishō	  済摂	  (“salvation,”	  associated	  with	  Shinjō),	  shōju	  摂受	  (“embracement,”	  associated	  with	  Tomoji),	  and	  bakku-­‐daiju	  抜苦代受	  (“shouldering	  and	  lifting	  of	  karmic	  suffering,”	  associated	  with	  Chibun	  and	  Yūichi).	  The	  idiosyncratic	  powers	  of	  the	  saisho	  goma,	  which	  flow	  from	  the	  charismatic	  founding	  family,	  are	  not	  publically	  emphasized.	  These	  and	  other	  events	  serve	  to	  familiarize	  outsiders	  with	  Shinnyo-­‐en	  and	  promote	  its	  image	  as	  traditional,	  but	  also	  trans-­‐sectarian	  and	  global.	  	  2.2.2	  Civic	  Events	  Civic	  events	  do	  not	  include	  a	  Buddhist	  ceremony,	  but	  they	  do	  present	  Shinsō	  as	  a	  Buddhist	  leader.	  Such	  events	  draw	  attention	  to	  celebrities	  and	  academic	  personalities	  or	  institutions	  in	  a	  manner	  that	  highlights	  Shinnyo-­‐en’s	  legitimacy	  as	  a	  Japanese	  Buddhist	  organization,	  and	  its	  comfort	  with	  secular	  spaces.	  An	  example	  of	  a	  civic	  event	  in	  the	  United	  States	  is	  the	  	  Shinnyo-­‐en-­‐sponsored	  Pathfinder’s	  Peace	  Award	  ceremony	  (awarded	  to	  Martin	  Sheen	  in	  2007,	  Morgan	  Freeman	  in	  2008,	  and	  Maria	  Shriver	  in	  2009),	  where	  Shinsō	  or	  her	  husband	  Isao	  Itō	  勲伊藤	  sometimes	  bestows	  the	  award.	  In	  March	  2014,	  Shinsō	  marked	  the	  beginning	  of	  an	  official	  relationship	  between	  Shinnyo-­‐en	  and	  the	  University	  of	  Southern	  California	  with	  the	  signing	  of	  papers	  and	  a	  $6.6	  million	  donation	  (“Overview”	  2015).	  	  	   Shinnyo-­‐en’s	  charitable	  activities	  might	  also	  fall	  into	  this	  category.	  As	  with	  Shinnyo-­‐en’s	  large	  religious	  ceremonies,	  these	  activities	  are	  presented	  as	  Buddhist	  contributions	  to	  world	  peace.	  In	  the	  recent	  past,	  Shinnyo-­‐en	  has	  donated	  books	  and	  medical	  equipment	  in	  South	  and	  Southeast	  Asia,	  cultivated	  the	  Ōme	  forest	  in	  western	  Tokyo	  Prefecture,	  and	  formed	  a	  volunteer	  disaster	  response	  team	  called	  SeRV	  (the	  Shinnyo-­‐en	  Relief	  Volunteers).	  It	  should	  be	  noted	  that	  although	  they	  are	  	  	  	   39	  philanthropic	  in	  nature,	  Shinnyo-­‐en’s	  “social	  contributions”	  (shakai	  kōken	  社会貢献)	  are	  not	  based	  on	  social	  engagement,	  but	  are	  symbolic	  civic	  gestures.44	  	  2.2.3	  Spiritual	  Events	  Spiritual	  events	  are	  similar	  to	  civic	  events,	  but	  they	  often	  include	  a	  short	  Buddhist	  ceremony	  or	  contemplative	  activity.	  These	  events	  also	  focus	  on	  Shinsō	  as	  a	  modern	  Buddhist	  master,	  leading	  a	  modern	  Buddhist	  organization.	  She	  appears	  in	  vermillion	  robes	  and	  speaks	  of	  Shinjō	  and	  Tomoji	  as	  her	  Buddhist	  masters.	  The	  fact	  that	  her	  masters	  happen	  to	  be	  her	  parents	  as	  well	  is	  noticeably	  deemphasized,	  even	  though	  that	  is	  not	  an	  unusual	  situation	  in	  Japanese	  Buddhism.	  Shinsō’s	  appearance	  at	  a	  Global	  Peace	  Initiative	  for	  Women	  conference	  hosted	  by	  the	  United	  Nations	  in	  Nairobi,	  Kenya,	  for	  example,	  included	  a	  speech	  about	  world	  peace,	  recitation	  of	  the	  Adhyardhaśatikā	  Prajñāpāramitā	  Sūtra	  (Rishu-­‐kyō	  理趣経;	  an	  important	  esoteric	  component	  of	  Shingon	  liturgy),	  and	  a	  brief	  Shingon	  rite	  called	  shajō	  洒淨	  (“purification	  by	  water”).	  Another	  example	  might	  be	  Shinsō’s	  interviews	  with	  Tricycle	  magazine,	  in	  which	  she	  speaks	  of	  her	  parents	  as	  Buddhist	  teachers	  and	  explains	  Shinnyo-­‐en’s	  concept	  of	  buddha	  nature.45	  	  	   Within	  the	  last	  five	  years,	  Shinnyo-­‐en	  also	  began	  experimenting	  with	  a	  form	  of	  meditation	  suited	  for	  nonmembers,	  called	  “shinnyo	  meditation.”	  It	  is	  based	  on	  sesshin	  (described	  in	  the	  next	  chapter)	  in	  that	  it	  is	  only	  conducted	  by	  spiritual	  guides	  who	  chant,	  perform	  esoteric	  hand	  gestures,	  and	  enter	  into	  spiritual	  communion	  before	  giving	  participants	  verbal	  guidance.	  They	  are	  dressed,	  however,	  in	  black	  Buddhist	  robes	  for	  the	  occasion,	  rather	  than	  in	  casual	  business	  attire	  worn	  during	  sesshin.	  The	  content	  of	  their	  verbal	  guidance	  focuses	  on	  inspiring	  Buddhist	  concepts	  or	  vague	  encouraging	  imagery	  such	  as	  flowers	  and	  sunshine.	  The	  charismatic	  founding	  family	  is	  almost	  never	  mentioned	  during	  shinnyo	  meditation.	  	  	   Spiritual	  events	  present	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  form	  of	  Japanese	  Buddhism,	  emphasizing	  Shingon’s	  long	  history,	  Shinnyo-­‐en’s	  contiguity	  with	  that	  tradition,	  and	  Shinsō’s	  status	  as	  a	  Buddhist	  leader.	  These	  events	  are	  intended	  to	  familiarize	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  44	  I	  draw	  on	  Jessica	  Main	  and	  Rongdao	  Lai’s	  definition	  of	  social	  engagement	  for	  this	  assertion	  (Main	  and	  Lai	  2013,	  7–8).	  45	  Todd	  2008,	  128;	  “Our	  Visit	  with	  Her	  Holiness	  Shinto	  Ito”	  2010	  	  	  	   40	  nonmembers	  with	  Shinnyo-­‐en,	  leaving	  them	  with	  an	  impression	  of	  the	  group	  as	  Buddhist,	  but	  downplay	  the	  tremendous	  soteriological	  importance	  of	  the	  founding	  family	  that	  marks	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncrasy.	  2.2.4	  Cultural	  Events	  Shinnyo-­‐en	  has	  also	  recently	  sponsored	  a	  number	  of	  secular	  and	  cultural	  events,	  which	  cultivate	  Shinnyo-­‐en’s	  public	  image	  as	  a	  well-­‐meaning	  Buddhist	  organization,	  especially	  in	  Japan.	  In	  2005,	  Shinnyo-­‐en	  supported	  the	  reconstruction	  of	  Silk	  Road	  musical	  instruments	  from	  Nara’s	  Shōsōin	  Repository.	  A	  performance	  featuring	  the	  instruments	  and	  a	  group	  of	  vocal	  musicians	  from	  Shinnyo-­‐en’s	  membership,	  styled	  the	  Shinnyo	  Shōmyō	  Choir,	  toured	  Japan	  and	  Europe.	  Shōmyō	  声明	  is	  an	  ancient	  form	  of	  Buddhist	  liturgical	  music	  preserved	  in	  Shingon	  and	  other	  Japanese	  Buddhist	  denominations.	  Through	  these	  performances,	  Shinnyo-­‐en	  could	  express	  its	  concern	  for	  the	  preservation	  and	  promotion	  of	  Japanese	  culture,	  as	  well	  as	  showcase	  its	  shōmyō	  choir.	  	   In	  2008,	  Shinnyo-­‐en	  exhibited	  Shinjō’s	  artwork—sculpture,	  calligraphy,	  carvings,	  photography—in	  the	  United	  States	  and	  Italy.	  This	  exhibition	  was	  intended	  to	  raise	  awareness	  of	  Shinjō	  as	  a	  modern	  Buddhist	  artist	  and	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  modern	  Buddhist	  tradition.	  The	  exhibition	  centered	  on	  Shinjō’s	  sculptures	  of	  buddhas,	  bodhisattvas,	  and	  vidya-­‐rājas.	  Although	  the	  focus	  was	  Shinjō’s	  art,	  the	  exhibition	  also	  helped	  introduce	  Shinjō	  as	  an	  accomplished	  Buddhist	  master,	  succeeded	  by	  Shinsō	  who	  appeared	  in	  Buddhist	  robes	  at	  several	  events	  related	  to	  the	  exhibition.	  	   The	  common	  emphasis	  of	  these	  events	  is	  on	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality—Buddhist	  regalia,	  practices,	  terminology,	  and	  Shinnyo-­‐en’s	  continuity	  with	  an	  ancient	  and	  mysterious	  Japanese	  school.	  These	  elements	  in	  turn	  solidify	  the	  image	  of	  the	  Itōs	  as	  traditional	  Buddhist	  masters,	  rather	  than	  innovators	  subject	  to	  moral	  suspicion.	  2.2.5	  Local	  Public	  Events	  In	  addition	  to	  large	  public	  events,	  Shinnyo-­‐en	  temples	  hold	  small,	  local	  public	  events	  that	  also	  present	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  positive	  and	  inviting	  lay-­‐oriented	  Buddhist	  	  	  	   41	  community.	  Such	  events	  introduce	  “Shinnyo	  Buddhism,”	  attract	  potential	  members	  who	  are	  curious	  about	  Buddhism,	  connect	  with	  people	  who	  live	  in	  the	  neighborhood,	  and	  provide	  an	  occasion	  for	  existing	  members	  to	  bring	  their	  friends.	  Similar	  kinds	  of	  activities	  are	  held	  at	  temples	  in	  Asia,	  the	  Americas,	  and	  Europe.	  These	  may	  include	  open	  houses,	  bazars,	  Japanese	  cultural	  events	  (musical	  performances	  of	  taiko	  and	  gagaku,	  or	  demonstrations	  of	  flower	  arrangement,	  tea	  ceremony,	  and	  calligraphy),	  annual	  picnics,	  sports,	  and	  holiday	  gatherings.	  	  2.2.6	  Communal	  Focal	  Points,	  Public	  Relations,	  and	  Proselytization	  Public	  events,	  large	  and	  small,	  serve	  three	  purposes:	  focal	  points	  for	  the	  membership,	  public	  relations	  for	  the	  organization,	  and	  proselytization	  of	  nonmembers.	  As	  focal	  points	  for	  the	  Shinnyo-­‐en	  community,	  events	  help	  members	  reflect	  on	  their	  Buddhist	  identity	  and	  think	  of	  Shinnyo-­‐en	  in	  terms	  of	  its	  Buddhist	  modality.	  The	  anticipation	  leading	  up	  to	  these	  events	  sustains	  members’	  interest	  and	  enthusiasm.	  Publications,	  sesshin	  training,	  and	  preparatory	  meetings	  reinforce	  the	  importance	  of	  a	  given	  event	  in	  Buddhist	  terms,	  often	  framing	  each	  as	  a	  profoundly	  significant	  opportunity	  to	  accumulate	  merit,	  share	  the	  dharma,	  and	  practice	  the	  six	  perfections	  of	  a	  bodhisattva.	  	   By	  arousing	  a	  positive,	  compelling	  experience	  of	  Shinnyo	  Buddhism,	  public	  events	  can	  become	  the	  impetus	  for	  membership.	  For	  this	  reason,	  members	  volunteering	  at	  such	  events	  are	  instructed	  beforehand	  (either	  in	  sesshin	  or	  at	  preparatory	  meetings)	  that	  they	  should	  through	  their	  conduct	  try	  to	  “convey	  the	  heart	  of	  the	  Shinnyo	  Parents”	  to	  the	  attendees	  in	  order	  to	  allow	  them	  to	  experience	  Buddhist	  liberation	  through	  the	  Itōs’	  salvific	  powers.	  Public	  events	  are	  thus	  envisioned	  as	  opportunities	  for	  Buddhist	  training.	  	  	   The	  second	  goal	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  is	  public	  relations.	  In	  Japan,	  Shinnyo-­‐en	  and	  other	  NRMs	  face	  over	  a	  century	  of	  state	  regulation	  and	  negative	  press	  that	  focuses	  on	  scandal,	  corruption,	  and	  violence.	  The	  Itōs’	  affiliation	  with	  Shingon	  Buddhism	  and	  Shinjō’s	  efforts	  to	  obtain	  Buddhist	  credentials	  had	  very	  practical	  implications	  for	  Shinnyo-­‐en’s	  early	  survival.	  Overseas,	  especially	  outside	  of	  Asia,	  Shinnyo-­‐en	  must	  distinguish	  itself	  from	  other	  Buddhist	  groups	  and	  cultivate	  a	  	  	  	   42	  positive	  public	  image.	  Public	  events,	  especially	  large	  religious,	  civic,	  spiritual,	  and	  cultural	  events	  demonstrate	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  safe,	  normal,	  and	  legitimate	  form	  of	  modern	  Buddhism.	  These	  events	  also	  demystify	  Shinnyo-­‐en	  and	  its	  charismatic	  founding	  family	  by	  presenting	  them	  as	  human	  and	  compassionate	  Buddhist	  teachers.	  	  	  	   A	  third	  purpose	  for	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  events	  is	  proselytization,	  which	  is	  understood	  as	  a	  longstanding	  Buddhist	  activity	  and	  goal.	  Certain	  public	  Shinnyo-­‐en	  events	  are	  specifically	  designed	  to	  cater	  to	  the	  needs	  and	  interests	  of	  nonmembers.	  A	  public	  “goma	  of	  universal	  salvation”	  (saisho	  goma)	  in	  Taiwan,	  or	  an	  open	  house	  activity	  at	  the	  Tokyo	  Head	  Temple	  in	  Hiroo,	  are	  examples	  of	  events	  that	  are	  designed	  specifically	  for	  beginners	  or	  nonmembers.	  Large	  pubic	  events	  are	  grand,	  awe-­‐inspiring,	  emotive,	  and	  place	  the	  spotlight	  on	  the	  rich,	  mysterious,	  and	  solemn	  pageantry	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality.	  Smaller	  meetings	  and	  events	  are	  tailored	  to	  focus	  on	  topics	  that	  will	  not	  mislead	  or	  confuse	  “beginners”	  about	  the	  nature	  of	  Shinnyo-­‐en	  or	  the	  Itō	  family.	  For	  example,	  Śākyamuṇi	  and	  basic	  Buddhist	  concepts	  are	  foregrounded,	  while	  idiosyncratic	  elements	  such	  as	  the	  charismatic	  founding	  family	  or	  sesshin	  training	  are	  either	  moved	  to	  the	  background	  or	  described	  in	  Buddhist	  terms.	  Peace,	  meditation,	  karma,	  buddha	  nature,	  and	  Shinnyo-­‐en’s	  authenticity	  are	  the	  focal	  point	  of	  these	  meetings.	  	  	   Its	  Buddhist	  modality	  provides	  Shinnyo-­‐en	  with	  a	  religious	  framework	  for	  members	  to	  contextualize	  idiosyncratic	  beliefs	  and	  practices	  that	  center	  on	  the	  Itōs	  or	  were	  innovated	  by	  them.	  It	  makes	  sense,	  therefore,	  that	  Shinnyo-­‐en	  emphasize	  its	  Buddhist	  modality	  for	  beginners	  and	  to	  the	  public.	  	  	  2.3	  Media	  As	  a	  member	  gradually	  moves	  from	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  to	  its	  idiosyncratic	  modality,	  films	  and	  publications	  hint	  at	  and	  clarify	  the	  Itōs’	  special	  significance	  within	  the	  Garden	  of	  Truth.	  Shinnyo-­‐en	  presents	  the	  Itōs	  as	  both	  Buddhist	  masters	  and	  as	  eternal	  spiritual	  beings	  through	  various	  media.	  These	  include	  film	  and	  print.	  Ritual	  (discussed	  in	  the	  next	  chapter)	  is	  a	  special	  medium	  	  	  	   43	  that	  helps	  convey	  mostly	  oral,	  esoteric	  beliefs	  about	  the	  charismatic	  founding	  family.	  In	  its	  esoteric	  Buddhist	  modality,	  Shinnyo-­‐en	  repeatedly	  points	  to	  the	  limitations	  of	  language,	  books,	  or	  any	  form	  of	  intellectual	  engagement	  with	  Shinnyo-­‐en’s	  inner	  idiosyncratic	  world,	  and	  promotes	  the	  experience	  of	  the	  Itōs’	  true	  significance	  through	  ritual	  and	  daily	  practice.	  Using	  the	  language	  of	  esoteric	  Buddhism,	  Shinnyo-­‐en	  stresses	  the	  primacy	  of	  faith	  and	  practice	  in	  order	  to	  gain	  understanding,	  rather	  than	  thinking,	  reading,	  or	  study.46	  Nevertheless,	  Shinnyo-­‐en	  publishes	  a	  great	  deal	  of	  newsletters,	  pamphlets,	  magazines,	  and	  books	  that	  center	  on	  why	  Shinnyo-­‐en	  is	  Buddhist,	  and	  the	  charismatic	  founding	  family’s	  role	  as	  Buddhist	  masters.	  2.3.1	  Print	  Media	  Shinnyo-­‐en’s	  print	  media	  include	  newsletters,	  quarterly	  magazines,	  books,	  and	  other	  small	  materials	  (pamphlets,	  bookmarks,	  cards,	  calendars,	  etc.).	  All	  of	  these	  are	  produced	  with	  the	  explicit	  intention	  of	  enabling	  people	  to	  connect	  with	  and	  emulate	  the	  charismatic	  founding	  family	  and	  understand	  Shinnyo-­‐en	  in	  Buddhist	  terms.	  These	  printed	  materials	  focus	  on	  the	  founders,	  poems	  by	  Shinjō	  called	  sonouta	  苑歌	  (lit.	  “garden	  poems”),	  teachings	  by	  Shinsō,	  testimonies	  by	  members,	  annual	  slogans,	  and	  simplified	  explanations	  of	  Buddhist	  concepts.	  	   Shinnyo-­‐en	  claims	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  as	  the	  central	  scriptural	  foundation	  for	  its	  teachings.47	  Members	  and	  Office	  staff,	  however,	  only	  chant,	  study,	  and	  read	  several	  passages	  from	  these	  scriptures.	  Instead	  a	  book	  called	  The	  Path	  of	  Oneness	  (Ichinyo	  no	  Michi	  一如の道)	  is	  the	  main	  textual	  focus	  for	  Shinnyo-­‐en	  members.48	  The	  Path	  of	  Oneness	  is	  divided	  into	  five	  sections.	  “The	  Sacred	  Way”	  covers	  the	  sacred	  biography	  of	  Śākyamuṇi.	  “Aiming	  for	  Nirvana”	  contains	  selections	  from	  Buddhist	  scriptures	  (including	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra)	  and	  Shinjō’s	  explanations	  of	  Buddhist	  doctrines.	  “Spiritual	  Wonders”	  contains	  miraculous	  testimonies	  and	  idiosyncratic	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  46	  The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  167–68,	  526	  47	  In	  fact,	  Shinnyo-­‐en	  “embraces”	  all	  Buddhist	  scriptures,	  but	  considers	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  to	  be	  the	  “finest	  essence”	  (daigo	  醍醐;	  Skt.	  sarpinrmaṇda)	  of	  the	  Dharma.	  Shinjō	  taught	  that	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  Lotus	  Sutra,	  and	  Mahāprajñāpāramitā	  Sūtra	  form	  the	  core	  of	  Shinnyo-­‐en	  doctrine	  (note	  from	  Chiryū	  Gakuin	  lecture	  given	  on	  June	  13,	  2009).	  	  48	  Shinjō	  compiled	  and	  partially	  authored	  this	  book,	  which	  was	  later	  edited	  by	  various	  bodies	  within	  the	  Office.	  	  	  	   44	  teachings	  related	  to	  the	  Shinnyo	  spiritual	  faculty	  (reinō,	  covered	  in	  the	  next	  chapter).	  “Mastering	  the	  Way”	  provides	  further	  teachings	  on	  Buddhist	  themes	  interpreted	  according	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  beliefs	  and	  practices.	  “Pursuing	  the	  Way”	  contains	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family	  and	  their	  founding	  of	  Shinnyo-­‐en.	  A	  detailed	  analysis	  of	  this	  book’s	  contents	  would	  go	  far	  beyond	  existing	  summaries	  of	  Shinnyo-­‐en	  beliefs.	  It	  would	  also,	  I	  believe,	  substantiate	  my	  claim	  that	  Shinnyo-­‐en	  possesses	  two	  modalities,	  which	  are	  both	  represented	  in	  this	  core	  text.	  Shinnyo-­‐en	  publishes	  dozens	  of	  other	  books	  that	  focus	  on	  Itōs	  or	  compile	  their	  sermons.	  2.3.2	  Modern	  Temples	  Shinnyo-­‐en	  temples	  eschew	  much	  of	  classical	  Shingon	  architecture	  in	  favor	  of	  modern	  buildings	  and	  building	  materials.	  The	  interiors	  of	  Shinnyo-­‐en	  temples	  are	  generally	  uniform	  in	  nearly	  every	  detail,	  from	  the	  carpet	  to	  the	  photographs	  of	  the	  Itōs	  hung	  on	  the	  walls.	  The	  use	  of	  television	  is,	  however,	  perhaps	  the	  most	  arresting	  feature	  of	  Shinnyo-­‐en	  temples.	  When	  visiting	  a	  Shinnyo-­‐en	  temple,	  one	  will	  invariably	  find	  large	  television	  screens	  at	  the	  front	  of	  the	  main	  altar	  room.	  Ceremonies	  are	  rarely	  performed	  live	  at	  the	  opulently	  adorned	  altar,	  but	  instead	  viewed	  on	  monitors	  mounted	  on	  either	  side	  of	  it.	  Shinjō	  and	  Tomoji	  first	  began	  incorporating	  closed	  circuit	  television	  after	  the	  1954	  Tokyo	  Olympics.	  They	  saw	  this	  technology	  as	  a	  way	  to	  allow	  people	  crowded	  into	  the	  temple	  hallways	  to	  watch	  the	  ceremony	  and	  listen	  to	  sermons.	  Later	  on,	  video	  recordings	  and	  even	  live	  satellite	  broadcasts	  of	  ceremonies	  would	  reach	  monitors	  at	  all	  Shinnyo-­‐en	  temples.	  Today	  this	  practice	  allows	  Shinnyo-­‐en	  members	  throughout	  Japan	  and	  around	  the	  world	  to	  view	  ceremonies	  performed	  in	  Tokyo	  by	  Shinsō.49	  	  	   Its	  liberal	  use	  of	  technology	  also	  allows	  Shinnyo-­‐en	  to	  maintain	  tight	  institutional,	  doctrinal,	  and	  practical	  normativity	  throughout	  the	  organization.	  At	  many	  temples	  in	  Japan,	  members	  check	  in	  by	  swiping	  their	  membership	  card,	  which	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  49	  This	  practice	  is	  gradually	  beginning	  to	  change.	  Ten	  years	  ago,	  the	  entire	  service—typically:	  chanting/ritual,	  testimony	  by	  a	  member,	  dharma	  talk,	  recorded	  sermon	  by	  Shinjō,	  and	  group	  recitation	  of	  slogans—was	  exported	  and	  shown	  at	  every	  temple.	  It	  is	  now	  more	  common	  for	  a	  temple	  to	  use	  portions	  of	  these	  videos	  supplemented	  by	  live	  content.	  	  	  	   45	  provides	  the	  Office	  with	  data	  on	  their	  frequency	  of	  attendance	  and	  practice	  of	  sesshin.	  Temples	  are	  also	  equipped	  with	  infrared	  transponders	  for	  translation	  equipment,	  professional	  audio-­‐visual	  equipment,	  cameras,	  stage	  lighting	  for	  special	  effects	  during	  ceremonies,	  and	  much	  else	  besides.	  The	  television,	  however,	  is	  perhaps	  the	  most	  important	  of	  these	  because	  nearly	  every	  ceremony	  at	  every	  temple	  makes	  use	  of	  them.	  2.3.3	  Film	  Promotional	  films	  feature	  clips	  from	  recent	  large-­‐scale	  events	  or	  philanthropic	  activities,	  and	  educational	  films	  produced	  at	  Shinnyo-­‐en’s	  headquarters	  in	  Tokyo	  are	  distributed	  to	  every	  temple	  and	  training	  center.	  Educational	  films	  (5–10	  minutes	  long)	  usually	  contain	  simple	  explanations	  of	  a	  Buddhist	  concept	  or	  practice	  associated	  with	  that	  day’s	  ceremony,	  reinterpreted	  according	  to	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  founding	  family.	  These	  films	  are	  played	  prior	  to	  a	  ceremony	  while	  people	  are	  arriving	  and	  getting	  settled.	  For	  example,	  a	  fire	  offering	  (goma)	  is	  always	  performed	  on	  the	  28th	  day	  of	  each	  month.	  Before	  the	  ceremony	  proper,	  the	  video	  will	  explain	  the	  Brahmanical	  and	  Shingon	  origins	  of	  the	  fire	  offering,	  its	  purpose	  and	  place	  in	  Buddhism,	  and	  the	  reasons	  for	  its	  incorporation	  into	  Shinnyo-­‐en,	  which	  are	  largely	  tied	  to	  its	  charismatic	  founders.	  	  2.3.4	  Chiryū	  Gakuin	  Videos	  are	  also	  produced	  for	  a	  four-­‐year	  educational	  course	  called	  Chiryū	  Gakuin	  	  智流学院.	  This	  course	  is	  presented	  as	  a	  more	  in-­‐depth	  examination	  of	  Buddhist	  doctrine	  and	  Shinnyo-­‐en	  teachings.	  After	  completing	  the	  entire	  course,	  the	  member	  receives	  a	  Buddhist	  priestly	  rank	  and	  becomes	  eligible	  for	  initiation	  into	  esoteric	  practices	  and	  lay	  ordination	  (covered	  in	  chapter	  three).	  The	  videos	  themselves	  contain	  recorded	  lectures	  by	  Shinjō,	  Shinsō,	  Office	  staff	  members,	  and	  advanced	  members.	  In	  order	  to	  complete	  Chiryū	  Gakuin	  and	  receive	  lay	  ordination,	  members	  must	  view	  a	  certain	  number	  of	  videos	  by	  attending	  weekly	  or	  monthly	  classes	  at	  a	  temple.	  These	  video	  lectures	  focus	  on	  a	  variety	  of	  doctrinal	  subjects	  covered	  in	  The	  Path	  of	  Oneness,	  and	  consistently	  reiterate	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  Itōs,	  indirectly	  encouraging	  devotion	  to	  them	  and	  their	  soteriological	  importance.	  	  	  	  	   46	  2.4	  Linking	  Shinnyo-­‐en’s	  Two	  Modalities	  through	  Media	  	  Often,	  a	  successful	  communication	  medium	  is	  a	  commingled	  form50	  that	  is	  experienced	  communally	  and	  consumed	  through	  multiple	  sensory	  sites	  (Orbaugh	  2015,	  297).	  This	  particular	  combination	  of	  factors	  is	  experienced	  at	  Shinnyo-­‐en’s	  events	  and	  it	  is	  replicated	  thematically	  in	  publications	  and	  films	  that	  serve	  to	  reinforce	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality.	  	  	   Shinnyo-­‐en’s	  teachings	  involve	  storytelling.	  Personal	  and	  relational,	  simple	  and	  direct,	  these	  stories	  focus	  on	  Buddhist	  concepts	  and	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family—the	  compassionate	  actions	  of	  ordinary	  people	  who	  heroically	  overcame	  hardship	  and	  became	  buddhas.	  Shinnyo-­‐en’s	  stories	  are	  delivered	  through	  multiple	  sensory	  sites,	  and	  are	  usually	  consumed	  communally	  at	  temples	  or	  in	  people’s	  homes.	  	  	   Ceremonies	  create	  a	  space	  where	  stories	  are	  transformed	  into	  immediate	  emotional	  experiences	  of	  both	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  and	  idiosyncratic	  modalities,	  which	  can	  be	  uniformly	  replicated	  and	  experienced	  at	  temples	  throughout	  Japan	  and	  around	  the	  world.	  A	  typical	  monthly	  ceremony	  is	  viewed	  on	  television	  monitors	  at	  a	  temple	  with	  other	  members.	  These	  videos	  are	  treated	  as	  direct	  links	  to	  Shinsō	  and	  Oyasono,	  Shinnyo-­‐en’s	  head	  temple	  in	  Japan.	  Emotional	  stories	  and	  situations	  are	  conveyed	  through	  this	  medium	  and	  may	  include	  personal	  testimonies	  by	  members	  who	  have	  experienced	  hardship,	  inner	  realization,	  or	  miraculous	  phenomena.	  Recordings	  of	  the	  Itōs	  often	  move	  members	  to	  tears.	  Before	  and	  after	  viewing	  such	  materials,	  members	  offer	  three	  bows	  as	  a	  sign	  of	  respect	  and	  gratitude.	  Ceremonies	  often	  end	  with	  Shinsō	  processing	  out	  through	  the	  temple,	  which	  is	  also	  shown	  on	  video	  and	  can	  last	  for	  five	  minutes	  or	  more.	  During	  this	  time	  Shinsō	  sometimes	  waves	  to	  the	  camera	  in	  Japan,	  and	  members	  in	  Los	  Angeles	  will	  applaud	  and	  wave	  back,	  or	  even	  call	  out	  “Keishu-­‐sama!”	  as	  if	  to	  attract	  her	  attention,	  feeling	  that	  the	  technology	  used	  in	  the	  temple	  on	  some	  level	  facilitates	  a	  kind	  of	  connection	  to	  Shinsō	  and	  the	  ceremony,	  distant	  as	  they	  may	  be.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  50	  This	  term	  was	  first	  used	  by	  J.	  L.	  Anderson	  and	  refers	  to	  media	  that	  combine	  visuals,	  narrative,	  and	  performance	  (Orbaugh	  2015,	  41).	  	  	  	   47	  	   Shinnyo-­‐en	  tells	  stories	  about	  its	  founders	  that	  are	  evocative	  and	  emotionally	  charged.	  The	  Itōs’	  sacred	  biography	  revolves	  around	  how	  the	  Shinnyo	  Parents	  overcame	  various	  difficulties	  they	  faced	  in	  creating	  the	  Garden	  of	  Truth:	  the	  loss	  of	  their	  sons,	  their	  betrayal	  by	  a	  beloved	  disciple,	  their	  arduous	  training,	  and	  their	  tireless	  commitment	  to	  guiding	  and	  uplifting	  their	  followers	  until	  the	  very	  day	  they	  died.	  All	  of	  these	  are	  explained	  in	  Buddhist	  terms	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  publications	  and	  films.	  While	  hardship	  and	  effort	  are	  common	  tropes	  of	  Buddhist	  stories,	  the	  events	  of	  the	  Itōs’	  sacred	  biography—and	  herein	  lies	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncrasy—are	  believed	  to	  contain	  soteriological	  potential	  if	  members	  internalize	  and	  then	  re-­‐experience	  or	  embody	  them.	  Take	  the	  story	  of	  Tomoji’s	  immediate	  reaction	  to	  the	  Dharma	  Crisis	  in	  August,	  1950.	  The	  police	  had	  arrested	  Shinjō	  and	  desecrated	  the	  altar	  in	  their	  small	  temple	  (also	  their	  home	  at	  the	  time).	  Tomoji	  was	  left	  alone	  with	  five	  children	  and	  the	  leadership	  of	  thousands	  of	  followers	  who	  began	  to	  slip	  away	  as	  the	  group	  became	  more	  and	  more	  infamous	  in	  the	  news.	  It	  became	  apparent	  that	  the	  government	  might	  disband	  the	  group	  and	  seize	  all	  of	  its	  property,	  which	  included	  several	  followers’	  homes	  that	  had	  been	  donated	  and	  converted	  into	  temples.	  Tomoji	  gathered	  the	  concerned	  followers,	  calmly	  explained	  the	  situation,	  and	  then	  swore	  to	  them	  with	  tears	  in	  her	  eyes	  that	  even	  if	  they	  lost	  everything,	  she	  and	  Yūichi	  would	  travel	  around	  Japan	  with	  the	  Acala	  statue	  strapped	  to	  her	  back,	  begging	  for	  money	  until	  she	  could	  repay	  them	  every	  last	  sen.	  	  	   Other	  stories	  tell	  of	  Tomoji	  skipping	  meals	  so	  that	  she	  could	  feed	  followers,	  cleaning	  toilets	  and	  being	  mistaken	  for	  a	  servant,	  or	  carrying	  vegetables	  from	  Yamanashi	  to	  Tokyo	  during	  the	  war,	  only	  to	  give	  them	  all	  away	  during	  the	  train	  ride	  home.	  Another	  well-­‐known	  story	  of	  Tomoji’s	  longsuffering	  recounts	  how	  she	  and	  another	  woman	  journeyed	  to	  a	  remote	  village	  to	  meet	  with	  some	  followers	  there,	  but	  were	  turned	  away	  because	  no	  one	  showed	  up.	  There	  are	  also	  the	  stories	  of	  Tomoji’s	  reactions	  to	  her	  sons’	  deaths.	  In	  the	  case	  of	  Chibun,	  she	  was	  distraught,	  confused,	  and	  damaged	  by	  the	  tragedy.	  Yūichi,	  on	  the	  other	  hand,	  was	  hospitalized	  for	  a	  year	  before	  his	  death	  and	  knew	  he	  was	  going	  to	  die.	  Despite	  his	  condition,	  he	  is	  said	  to	  have	  told	  an	  Office	  staff	  member	  that	  rather	  than	  get	  better	  himself	  and	  go	  	  	  	   48	  home,	  he	  wished	  that	  even	  just	  one	  more	  person	  could	  be	  saved	  and	  find	  happiness	  through	  Shinnyo-­‐en.	  Although	  financially	  strained	  because	  of	  the	  legal	  fallout	  of	  the	  Dharma	  Crisis,	  Shinjō	  bought	  a	  tape	  recorder	  to	  capture	  his	  son’s	  final	  moments.	  Portions	  of	  that	  recording	  are	  sometimes	  played	  during	  Yūichi’s	  annual	  memorial	  service	  in	  July,	  wherein	  one	  can	  hear	  Yūichi	  moaning	  while	  Tomoji	  tells	  him,	  “Yuichi,	  be	  brave.	  You	  are	  a	  man.	  Go	  to	  your	  brother	  Chibun	  and	  together	  become	  the	  foundation	  for	  bakku-­‐daiju”(The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  440).	  These	  emotionally-­‐charged	  stories	  are	  delivered	  in	  carefully-­‐monitored	  communal	  settings	  through	  multiple	  sensory	  sites:	  auditory,	  visual,	  and	  even	  olfactory	  and	  tactile.51	  	  	   All	  of	  these	  emotional	  stories	  are	  connected	  to	  and	  overlap	  with	  Buddhist	  themes	  that	  Shinnyo-­‐en	  hopes	  to	  impart	  through	  the	  personal	  example	  of	  its	  charismatic	  founding	  family’s	  sacred	  biography.	  Although	  Shinnyo-­‐en	  mobilizes	  Buddhist	  communication	  strategies	  that	  present	  the	  Itōs	  as	  Buddhist	  masters,	  its	  idiosyncrasies	  may	  not	  be	  recognized	  as	  sacred	  or	  legitimate	  by	  members	  of	  established	  Buddhist	  traditions.	  Similar	  situations	  can	  be	  observed	  in	  the	  cases	  of	  other	  Buddhist-­‐derived	  NRMs,	  Ahmadiyya	  Islam,52	  or	  Mormonism,	  for	  example.	  At	  most,	  members	  of	  parent	  religions	  might	  acknowledge	  the	  idiosyncratic	  modality	  of	  NRMs,	  but	  choose	  not	  to	  engage	  with	  that	  modality	  (e.g.	  a	  Shingon	  Buddhist	  might	  respectfully	  acknowledge	  Shinjō’s	  training,	  but	  refuse	  to	  embrace	  a	  lifestyle	  of	  strong	  devotion	  to	  him	  and	  his	  family).	  Every	  minute	  detail	  of	  the	  Itōs’	  life	  stories	  is	  repeated,	  reflected	  upon,	  memorized,	  internalized,	  and	  repeated	  again	  with	  zeal	  and	  emotion—in	  publications,	  lectures,	  sermons,	  videos,	  and	  rituals.	  One	  is	  quietly	  admonished	  to	  emulate	  them	  during	  sesshin,	  and	  again	  reminded	  of	  them	  during	  home	  meetings	  and	  other	  informal	  gatherings.	  Members	  are	  explicitly	  taught	  not	  to	  think	  of	  the	  Itōs’	  stories	  as	  mere	  historical	  events,	  but	  as	  deeply	  personal	  lessons	  to	  embody	  and	  experience	  for	  oneself.	  Although	  these	  events	  took	  place	  decades	  ago,	  they	  move	  people	  to	  tears.	  They	  are	  rehearsed	  with	  intense	  emotion	  and	  conviction,	  and	  (most	  importantly)	  these	  stories	  actually	  compel	  people	  to	  change	  their	  behavior	  and	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  51	  For	  more	  on	  propaganda	  and	  affective	  technologies,	  see	  Orbaugh	  2015.	  52	  See	  Maria	  Massi	  Dakake’s	  The	  Charismatic	  Community,	  2007.	  	  	  	   49	  believe	  in	  the	  Itōs	  as	  omnipresent,	  immortal	  spiritual	  beings	  worthy	  of	  deep	  devotion.	  The	  emotional	  and	  experiential	  components	  of	  Shinnyo-­‐en	  may	  be	  tied	  to	  the	  group’s	  continued	  vitality	  and	  success.	  2.4.1	  Public	  and	  Private	  Materials	  Shinnyo-­‐en	  currently	  publishes	  a	  number	  of	  public,	  private,	  and	  highly	  restricted	  materials	  that	  are	  intended	  for	  distribution	  to	  specific	  groups	  of	  people.	  For	  nonmembers,	  Shinnyo-­‐en	  produces	  pamphlets,	  public	  websites,	  social	  media,	  and	  several	  periodicals.	  These	  materials	  mostly	  focus	  on	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  modern	  form	  of	  Buddhism,	  Shinnyo-­‐en’s	  philanthropic	  activities,	  and	  Shinsō’s	  recent	  travels.53	  	  	   	  Although	  Shinnyo-­‐en	  has	  published	  only	  a	  handful	  of	  books	  that	  are	  available	  to	  the	  public,	  dozens	  are	  available	  to	  members	  in	  a	  number	  of	  languages.	  These	  include	  collections	  of	  teachings	  and	  poems	  by	  the	  Itōs,	  the	  chanting	  book,	  The	  Path	  of	  Oneness,	  newsletters,	  magazines,	  and	  photographic	  collections.	  Although	  several	  paraphrased	  portions	  appear	  in	  The	  Path	  of	  Oneness,	  Shinnyo-­‐en	  does	  not	  publish	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  nor	  does	  it	  encourage	  members	  to	  read	  it.	  In	  fact,	  Shinnyo-­‐en	  does	  not	  publish	  or	  sell	  any	  “classic”	  Shingon	  or	  general	  Buddhist	  materials	  (e.g.	  books	  by	  or	  about	  Kūkai	  or	  the	  Buddha).	  Instead,	  all	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  publications	  focus	  on	  the	  Itōs’	  teachings	  on	  Shinnyo-­‐en,	  and	  their	  sacred	  biography.	  	  	   Some	  private	  materials	  are	  intended	  for	  new	  members	  and	  these	  too	  focus	  on	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  (e.g.	  Starting	  Out).	  As	  with	  anything	  else	  that	  falls	  into	  the	  public,	  Buddhist	  modality	  of	  Shinnyo-­‐en,	  books	  for	  new	  members	  (like	  meetings	  for	  new	  members)	  foreground	  simplified	  explanations	  of	  Buddhist	  concepts	  and	  practices	  and	  present	  the	  Itōs	  as	  Buddhist	  masters.	  	  	   I	  find	  it	  helpful	  to	  divide	  the	  content	  of	  Shinnyo-­‐en	  publications	  into	  three	  categories:	  emulation,	  education,	  and	  admonishment.54	  Most	  of	  the	  information	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  monthly	  newsletters	  and	  quarterly	  magazines	  (The	  Nirvana;	  Naigai	  Jihō	  内外時報;	  Kangi	  Sekai	  歓喜世界;	  and	  others),	  focuses	  on	  the	  Itōs	  and	  encourages	  members	  to	  emulate	  them.	  The	  latest	  permutation	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  53	  Titles	  include:	  What	  Is	  Shinnyo-­‐En?	  (2003),	  A	  Walk	  Through	  the	  Garden:	  Foundations	  of	  Shinnyo-­‐En	  (1999),	  Starting	  Out	  (2010),	  and	  a	  periodical	  called	  In	  Step.	  54	  Orbaugh	  (2015)	  	  	  	   50	  English	  newsletter,	  Resonance	  (formerly	  The	  Nirvana),	  features	  increased	  content	  on	  Buddhism,	  the	  history	  of	  Shinnyo-­‐en,	  and	  features	  on	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  in	  addition	  to	  sermons	  by	  the	  Itōs,	  current	  events,	  and	  members’	  testimonies.	  All	  of	  these	  articles	  contain	  educational	  information	  and	  encouragement	  to	  emulate	  the	  Itōs.	  They	  also	  tacitly	  admonish	  members	  to	  become	  more	  determined	  in	  their	  practice	  (especially	  the	  practice	  of	  proselytization),	  more	  grateful	  (especially	  to	  the	  Itōs),	  and	  more	  devoted	  (to	  the	  Itōs	  and	  to	  the	  organization	  itself).	  	   A	  recent	  issue	  of	  Resonance	  included	  the	  following,	  quoted	  extensively	  here	  because	  it	  captures	  both	  Shinnyo-­‐en’s	  continued	  sensitivity	  to	  its	  own	  idiosyncrasies,	  as	  well	  as	  Shinjō’s	  awareness	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  two	  modalities:	  The	  following	  teaching	  by	  Master	  Shinjo	  appeared	  as	  an	  interview	  in	  the	  inaugural	  January	  1950	  issue	  of	  Naigai	  Jiho,	  the	  monthly	  Japanese-­‐language	  newsletter	  that	  today	  is	  titled	  Oyasono	  Jiho.	  It	  was	  published	  in	  the	  early	  days	  of	  our	  spiritual	  community,	  then	  known	  as	  the	  Sangha	  of	  Truth,	  before	  the	  construction	  of	  the	  Sesshin	  Training	  Hall,	  the	  incorporation	  of	  the	  Nirvana	  Sutra	  into	  the	  Shinnyo	  Path,	  or	  the	  adoption	  of	  the	  Nirvana	  Image	  as	  our	  principal	  representation	  of	  buddhahood.	  Master	  Shinjo’s	  teaching	  was	  given	  during	  a	  time	  of	  transition,	  when	  our	  sangha	  was	  evolving	  from	  a	  primarily	  Shingon	  Esoteric	  Buddhist	  organization	  anchored	  in	  monastic	  Buddhist	  practice	  to	  a	  lay	  community	  based	  on	  the	  beliefs	  and	  practices	  developed	  over	  the	  2,500	  years	  of	  Buddhist	  history.	  Its	  reassuring	  message	  of	  tolerance	  and	  encouragement,	  originally	  directed	  towards	  an	  audience	  wary	  of	  turning	  its	  back	  on	  established	  family	  Buddhist	  connections	  and	  traditions,	  remains	  just	  as	  relevant	  in	  the	  present	  day	  for	  a	  diverse	  international	  community	  hailing	  from	  a	  broad	  range	  of	  spiritual	  traditions.	  We	  present	  this	  teaching	  to	  show	  how	  Master	  Shinjo,	  from	  the	  very	  beginning,	  stressed	  how	  the	  teachings	  we	  practice	  are	  grounded	  both	  in	  traditional	  Buddhism—one	  of	  the	  three	  pillars55	  of	  Shinnyo-­‐en	  today—and	  in	  a	  spirit	  of	  interfaith	  acceptance,	  openness,	  and	  mutual	  respect.	  	  Is	  the	  Sangha	  of	  Truth	  Buddhist	  or	  Shinto?	  	  We	  are	  Buddhist.	  	  What	  is	  its	  lineage,	  and	  who	  is	  the	  founder?	  	  Our	  teachings	  derive	  from	  the	  inspiration	  of	  Prince	  Shotoku,	  the	  lineage	  of	  Kukai,	  and	  the	  heritage	  of	  the	  bodhisattva	  Jinben	  [the	  practice	  of	  Shugendo	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  55	  Shinnyo-­‐en’s	  “three	  pillars”	  are:	  traditional	  Buddhism	  (or	  the	  “dharma	  stream”),	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  and	  “spiritual	  wonders”	  (jintsū	  reimyō	  神通霊妙)	  connected	  to	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	  	  	   51	  mountain	  asceticism].	  Our	  principal	  buddha	  is	  Mahavairochana	  Tathagata	  and	  I	  am	  its	  founder.	  	  Are	  you	  a	  new	  religion?	  	  Buddhism	  derives	  from	  the	  teachings	  of	  Shakyamuni	  Buddha,	  so	  no;	  we	  do	  not	  practice	  a	  new	  religion.	  If	  we	  were	  a	  new	  religion,	  we	  would	  not	  be	  Buddhist.	  	  If	  you	  are	  Buddhist,	  as	  you	  say,	  then	  you	  must	  have	  a	  name	  for	  your	  school.	  	  The	  sublime	  richness	  of	  Buddhism	  necessitated	  its	  development	  as	  a	  broad	  range	  of	  teachings,	  but	  the	  essence	  of	  those	  teachings	  and	  the	  reason	  they	  have	  been	  transmitted	  is	  to	  help	  people	  cultivate	  spiritual	  awakening,	  to	  provide	  them	  with	  a	  path	  out	  of	  the	  suffering	  arising	  from	  the	  negative	  karmic	  cycles	  induced	  by	  greed,	  anger,	  and	  ignorance.	  From	  the	  earliest	  days	  of	  Buddhism	  in	  Japan,	  people	  have	  recognized	  the	  difficulty	  of	  conveying	  the	  truths	  of	  the	  Buddha’s	  awakening	  to	  people	  of	  a	  different	  time	  and	  place	  in	  an	  accessible	  way.	  This	  led	  to	  the	  formation	  of	  various	  groups,	  each	  with	  a	  different	  emphasis	  on	  one	  of	  the	  Three	  Jewels:	  the	  Buddha	  in	  the	  case	  of	  those	  who	  base	  their	  teachings	  on	  the	  Pure	  Land	  Sutras,	  the	  Dharma	  for	  those	  who	  study	  the	  Lotus	  Sutra,	  and	  the	  Sangha	  for	  Zen	  and	  other	  traditions.	  	   These	  are	  the	  solutions	  some	  Buddhist	  masters	  and	  their	  respective	  schools	  have	  devised	  to	  help	  people	  find	  awakening	  through	  traditions	  that	  have	  been	  passed	  on	  to	  us	  over	  the	  course	  of	  many	  centuries.	  But	  it	  does	  not	  mean	  that	  we	  have	  to	  fit	  into	  the	  mold	  of	  an	  established	  Buddhist	  school	  of	  the	  past,	  thinking	  that	  unless	  we	  practice	  in	  certain	  ways	  we	  will	  not	  find	  spiritual	  awakening.	  It	  is	  more	  important	  to	  recall	  and	  respect	  the	  spirit	  of	  the	  founders	  of	  those	  schools	  than	  to	  become	  attached	  to	  the	  form	  those	  schools	  have	  come	  to	  take.	  (Resonance	  2014,	  1–2)  We read here that in 1950, Shinjō very explicitly considered Shinnyo-en Buddhist, but was also aware of Shinnyo-en’s distinction from established forms of Buddhism. He also articulates his reasoning for innovation and an emphasis on the “spirit” of founding figures, rather than the form of the teachings they left behind.  2.4.2	  Restricted	  Materials	  Certain	  publications	  are	  only	  available	  to	  select	  groups	  within	  the	  general	  membership.	  Chiryū	  Gakuin	  lecture	  notes,	  two	  books	  of	  Shinjō’s	  poems,	  and	  a	  chanting	  book	  with	  material	  only	  for	  the	  initiated	  are	  given	  to	  Chiryū	  Gakuin	  students.	  Handouts	  and	  documents	  pertaining	  to	  institutional	  matters	  are	  only	  	  	  	   52	  available	  to	  guiding	  and	  lineage	  parents.	  The	  Office	  also	  circulates	  internal	  materials	  that	  are	  not	  available	  to	  the	  general	  membership.	  	  	   Within	  the	  Office,	  there	  are	  also	  priestly	  manuals	  and	  handbooks	  that	  can	  only	  be	  handled	  or	  seen	  by	  qualified	  male	  staff	  members	  (largely	  in	  keeping	  with	  Shingon	  traditions,	  Shinsō	  and	  Shinrei	  being	  exceptions)	  who	  are	  selected	  by	  their	  male	  superiors	  to	  undertake	  formal	  priestly	  training	  in	  Shingon	  ritual	  procedures.	  The	  highly	  exclusive	  training	  paradigm	  for	  male	  staff	  members	  follows	  the	  structure	  of	  Shinjō’s	  own	  training,	  reworked	  into	  a	  new	  system	  called	  Shinnyo	  Samaya	  (shinnyo	  sanmaya	  真如三昧耶).	  Once	  a	  staff	  member	  has	  completed	  Chiryū	  Gakuin,	  received	  initiation	  (denjū	  伝受),	  and	  undergone	  ordination	  (tokudō	  jūkai	  得道授戒),	  he	  may	  be	  given	  permission	  to	  begin	  “fourfold	  preparatory	  training”	  (shido	  kegyō	  四度加行).	  Until	  that	  point	  he	  might	  be	  allowed	  to	  perform	  menial	  tasks	  related	  to	  cleaning	  the	  altar.	  This	  may	  be	  followed	  by	  elements	  of	  the	  Ein	  Samaya	  lineage	  training	  (shichidanpō	  七壇法;	  the	  “rite	  of	  seven	  altars”)	  such	  as	  the	  Bezaiten	  Rite	  (bezaiten	  bō	  弁才天法),	  elements	  of	  training	  that	  involve	  the	  Diamond	  and	  Womb	  World	  mandalas,	  fire	  offerings	  (goma	  護摩),	  and	  others.	  Although	  they	  have	  been	  slightly	  reinterpreted	  and	  adjusted	  according	  to	  Shinjō’s	  beliefs,	  all	  of	  these	  practices	  are	  kept	  almost	  completely	  secret	  and	  follow	  the	  traditions	  of	  Shingon	  very	  closely.	  The	  general	  membership,	  however,	  is	  given	  hints	  that	  Office	  staff	  members	  engage	  in	  these	  practices,	  thereby	  further	  legitimizing	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality.	  	  2.5	  Summary	  Through	  both	  ceremony	  and	  media,	  Shinnyo-­‐en	  presents	  itself	  as	  a	  modern	  form	  of	  esoteric	  Buddhism	  and	  does	  not	  publically	  emphasize	  its	  central	  idiosyncrasy—the	  charismatic	  founding	  family	  and	  the	  culture	  of	  devotion	  to	  them.	  The	  former	  comprises	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality,	  while	  the	  latter	  its	  idiosyncratic	  modality.	  Shinnyo-­‐en	  members	  move	  through	  both	  modalities	  as	  they	  move	  through	  Shinnyo-­‐en’s	  religious	  space,	  with	  normative	  emphasis	  being	  placed	  on	  movement	  toward	  the	  Itōs,	  who	  are	  at	  the	  center	  of	  the	  Garden	  of	  Truth.	   	  	  	  	   53	  3	  SHINNYO-­‐EN’S	  IDIOSYNCRATIC	  MODALITY	  As	  a	  member	  grows	  comfortable	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality	  where	  the	  Itōs	  are	  presented	  as	  Buddhist	  teachers,	  she	  can	  then	  be	  introduced	  to	  the	  possibility	  that	  the	  Itōs	  are	  also	  something	  more.	  The	  Shinnyo-­‐en	  community,	  its	  unique	  practices,	  and	  its	  efficacy	  exist	  only	  because	  the	  Itōs	  existed;	  Shinnyo-­‐en	  is	  contingent	  upon	  the	  Itōs’	  historical	  existence,	  and	  their	  continued	  spiritual	  potency	  and	  charismatic	  appeal.	  Through	  ritual	  experiences	  that	  can	  only	  take	  place	  inside	  Shinnyo-­‐en	  temples,	  members	  are	  guided	  to	  an	  understanding	  that	  the	  Itōs	  are	  immortal	  spiritual	  beings	  who	  watch	  over	  every	  member	  and	  are	  the	  source	  of	  their	  salvation.	  Ritual	  is	  a	  medium	  for	  communication,	  and	  it	  is	  able	  to	  nonverbally	  convey	  affect,	  emotion,	  and	  other	  compelling	  impressions,	  including	  the	  values	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality.56	  	  Members	  who	  embrace	  and	  experience	  the	  affect	  (the	  emotional	  or	  behavioral	  influence)	  of	  these	  rituals	  learn	  to	  transform	  themselves	  by	  mapping	  every	  detail	  of	  the	  Itōs’	  lives	  onto	  every	  detail	  of	  their	  own.	  The	  idiosyncratic	  modality	  is	  a	  function	  of	  that	  which	  is	  particular	  to	  Shinnyo-­‐en—the	  powers	  extended	  by	  the	  charismatic	  founding	  family,	  and	  the	  culture	  of	  devotion	  among	  their	  followers.	  	   Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality	  is	  experienced	  through	  rituals	  and	  ceremonies	  primarily	  intended	  for	  members.	  The	  last	  chapter	  called	  attention	  to	  ceremonies	  and	  publications	  that	  highlight	  Shinnyo-­‐en’s	  contiguity	  with	  Buddhism.	  This	  chapter	  examines	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality	  vis-­‐à-­‐vis	  rituals	  in	  which	  most	  active	  members	  participate:	  sesshin	  training,	  eza,	  and	  ceremonies	  at	  the	  temple.	  The	  next	  chapter	  will	  focus	  on	  how	  three	  organizational	  hierarchies	  synthesize	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  and	  idiosyncratic	  modalities.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  56	  Joseph	  Bulbulia	  describes	  rituals	  as	  ‘amplification	  technology’	  that	  “act	  as	  platforms	  through	  which	  agents	  prompt,	  express,	  and	  amplify	  the	  emotional	  states	  that	  identify	  god-­‐commitments”	  (2008,	  158).	  	  	  	  	   54	  3.1	  Sesshin	  Training	  The	  form	  of	  meditation	  practiced	  in	  Shinnyo-­‐en	  is	  called	  sesshin	  接心	  (“to	  touch	  the	  heart”)57	  and	  was	  invented	  by	  the	  Itōs.	  Publications	  present	  sesshin	  as	  an	  idiosyncratic	  form	  of	  meditation	  carefully	  engineered	  by	  the	  founders,	  rather	  than	  as	  a	  practice	  inherited	  from	  Daigoji	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  195–96).	  The	  form	  and	  content	  of	  sesshin	  is	  concealed	  from	  nonmembers	  and	  beginners.	  One	  pamphlet	  for	  nonmembers	  describes	  Shinnyo-­‐en	  as	  follows:	  	  Shinnyo-­‐en	  has	  its	  own	  unique	  form	  of	  meditation,	  called	  sesshin	  (“touching	  the	  essence”).	  It	  is	  performed	  with	  the	  aid	  of	  other	  followers	  who	  have	  trained	  enough	  to	  become	  spiritual	  guides	  (reinoshas)	  and	  act	  as	  spiritual	  mirrors	  for	  trainees	  in	  meditation.	  In	  short,	  sesshin	  helps	  people	  to	  look	  into	  themselves	  and	  strip	  away	  the	  greed,	  anger	  and	  ignorance	  that	  may	  be	  clouding	  their	  Buddha-­‐nature	  and	  preventing	  them	  from	  aspiring	  higher	  and	  developing	  themselves	  further.	  (What	  Is	  Shinnyo-­‐En?	  2003,	  9)	  	  Another	  pamphlet,	  intended	  for	  consumption	  by	  members,	  explains	  the	  role	  of	  the	  Itōs	  in	  creating	  sesshin	  and	  the	  spiritual	  faculty	  that	  enables	  its	  practice:	  The	  Shinnyo	  spiritual	  faculty	  activated	  in	  Shojuin-­‐sama58	  worked	  as	  a	  key	  to	  unlock	  the	  door	  to	  the	  spiritual	  world.	  When	  Kyoshu-­‐sama59	  and	  Shojuin-­‐sama	  embarked	  on	  the	  religious	  path,	  both	  positive	  and	  negative	  forces	  flowed	  in	  as	  a	  result.	  However,	  with	  the	  passing	  of	  Kyodoin-­‐sama,60	  their	  first	  son,	  the	  negative	  forces	  came	  to	  be	  embraced.	  He	  went	  into	  a	  spiritual	  wilderness,	  and	  created	  an	  environment	  in	  which	  positive	  spiritual	  forces	  could	  manifest	  more	  easily	  to	  guide	  people.	  Later,	  after	  the	  passing	  of	  Sooya-­‐sama’s61	  second	  son,	  Shindoin-­‐sama,62	  the	  conveyance	  of	  such	  spiritual	  power	  became	  much	  easier…Kyodoin-­‐sama	  forged	  the	  path	  and	  made	  communication	  between	  this	  world	  and	  the	  spiritual	  world	  possible,	  and	  Shindoin-­‐sama	  further	  enhanced	  and	  strengthened	  that	  path.	  (A	  Walk	  Through	  the	  Garden:	  Foundations	  of	  Shinnyo-­‐En	  1999,	  2:44)	  	  In	  contrast	  to	  the	  pamphlet	  for	  nonmembers,	  this	  selection	  emphasizes	  the	  spiritual	  role	  the	  Itōs	  play	  in	  sesshin:	  their	  importance	  for	  its	  creation	  and	  continuing	  function,	  and	  the	  implication	  that	  the	  Itōs	  were	  endowed	  with	  extraordinary	  abilities	  that	  enabled	  them,	  and	  only	  them,	  to	  do	  so.	  Sesshin	  is	  presented	  here	  not	  so	  much	  as	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  57	  Not	  to	  be	  confused	  with	  a	  Zen	  practice	  of	  the	  same	  name.	  58	  Tomoji	  59	  Shinjō	  60	  Chibun	  61	  Shinjō	  and	  Tomoji	  62	  Yūichi	  	  	  	   55	  Buddhist	  meditation	  as	  a	  technique	  involving	  the	  afterlife,	  positive	  and	  negative	  spiritual	  forces,	  and	  communication	  between	  this	  world	  and	  the	  spiritual	  world,	  all	  of	  which	  are	  ontologically	  and	  soteriologically	  tied	  to	  the	  Itōs.	  	   I	  highlight	  sesshin	  as	  an	  example	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality	  because	  it	  focuses	  on	  the	  founding	  family	  less	  as	  Buddhist	  masters,	  and	  more	  as	  eternal	  spiritual	  beings	  who	  extend	  salvation	  and	  spiritual	  assistance	  from	  another	  realm.	  In	  the	  following	  brief	  survey	  of	  the	  development	  of	  sesshin,	  we	  see	  that	  the	  practice	  itself,	  as	  well	  as	  the	  sacred	  biographical	  stories	  that	  explain	  its	  function	  and	  effectiveness	  are	  both	  tied	  directly	  to	  the	  Itōs’	  spiritual	  abilities,	  their	  personal	  sacrifices,	  and	  their	  idiosyncratic	  role	  in	  Shinnyo-­‐en	  as	  representations	  of	  ultimate	  reality	  and	  the	  qualities	  of	  buddhahood.	   	  	   There	  are	  in	  fact	  two	  different	  types	  of	  sesshin.	  “Formal	  sesshin”	  (usō	  sesshin有相接心)	  involves	  a	  spiritual	  guide	  (reinōsha	  霊能者)	  and	  occurs	  at	  the	  temple.	  “Formless	  sesshin”	  (musō	  sesshin	  無相接心)	  is	  daily	  contemplation	  and	  reflection	  inspired	  by	  what	  one	  learns	  in	  formal,	  or	  structured	  sesshin.	  The	  formal	  type	  of	  sesshin	  is	  conducted	  with	  a	  spiritual	  guide	  and	  is	  a	  ritual	  experience	  through	  which	  Shinnyo-­‐en	  communicates	  esoteric	  oral	  teachings	  related	  to	  Buddhist	  practice	  and	  the	  charismatic	  founding	  family.	  The	  experience	  of	  sesshin	  is	  believed	  to	  be	  tailored	  to	  the	  individual	  trainee	  through	  the	  spiritual	  guide’s	  indescribable	  sympathetic	  intuitions	  perceived	  while	  in	  a	  state	  of	  “spiritual	  communion”	  (nyūshin	  入神).	  Sesshin	  is	  always	  conducted	  after	  ceremonies	  at	  the	  temple.	  Anyone	  hoping	  to	  receive	  sesshin	  on	  a	  given	  day	  must	  arrive	  at	  least	  fifteen	  or	  twenty	  minutes	  before	  the	  ceremony	  to	  purchase	  a	  sesshin	  ticket	  from	  the	  Office.	  Without	  a	  ticket,	  or	  without	  attending	  the	  ceremony,	  sesshin	  is	  usually	  not	  possible.	  A	  typical	  ceremony	  (described	  in	  greater	  detail	  below)	  includes	  videos,	  chanting,	  and	  sermons	  that	  center	  on	  the	  Itōs	  in	  the	  context	  of	  that	  ceremony’s	  theme	  or	  special	  meaning.	  	  	   The	  guidance	  one	  receives	  before	  and	  during	  sesshin	  training	  always	  refers	  to	  the	  Itō	  family	  and	  encourages	  the	  trainee	  to	  grow	  closer	  to	  the	  Itōs,	  feel	  gratitude	  toward	  them,	  emulate	  them,	  and	  tell	  other	  people	  about	  them.	  The	  practice	  of	  	  	  	   56	  sesshin	  is	  completely	  unique	  to	  Shinnyo-­‐en,	  although	  it	  incorporates	  Buddhist,	  Shugendō,	  and	  shamanic	  concepts	  and	  practices.	  	  	   Today,	  sesshin	  is	  available	  to	  new	  members	  after	  they	  have	  attended	  a	  certain	  number	  of	  ceremonies,	  have	  watched	  a	  preparatory	  video,	  and	  have	  the	  approval	  of	  their	  guiding	  parent	  (michibiki	  oya	  導き親;	  more	  on	  guiding	  parents	  in	  chapter	  four).	  There	  are	  five	  types	  or	  levels	  of	  sesshin	  available	  that	  differ	  in	  purpose,	  cost,	  and	  the	  skill	  of	  the	  spiritual	  guide.	  The	  five	  levels	  are	  “regular”	  (kōjō	  向上;	  lit.	  “elevation”64),	  “regular	  consultative”	  (kōjō	  sōdan	  向上相談;	  lit.	  “elevation	  consultation”),	  “consultative”	  (sōdan	  相談),	  “special	  consultative”	  (tokubetsu	  sōdan	  特別相談),	  and	  “decision-­‐assessment”	  (kantei	  鑑定;	  lit.	  “judgement”	  or	  “appraisal”).	  Regular	  sesshin	  is	  for	  elevating	  one’s	  buddha	  nature	  and	  consists	  of	  three	  to	  five	  minutes	  of	  general	  guidance.	  In	  regular	  consultative	  sesshin	  one	  is	  allowed	  to	  ask	  the	  spiritual	  guide	  a	  question	  related	  to	  the	  three	  practices.65	  For	  example,	  one	  may	  ask	  about	  how	  best	  to	  approach	  a	  potential	  member,	  or	  about	  how	  to	  prepare	  for	  a	  volunteer	  role	  at	  an	  upcoming	  ceremony.	  The	  next	  three	  levels	  of	  sesshin	  are	  conducted	  in	  small	  private	  rooms.	  In	  consultative	  and	  special	  consultative	  sesshin,	  one	  may	  ask	  the	  spiritual	  guide	  about	  any	  matter.	  The	  only	  differences	  between	  these	  two	  levels	  are	  the	  price	  and	  the	  nature	  of	  the	  guidance;	  special	  consultative	  sesshin	  yields	  deeper	  insight	  into	  the	  spiritual	  nature	  of	  the	  trainee’s	  question.	  Decision-­‐assessment	  sesshin	  is	  conducted	  when	  one	  is	  faced	  with	  a	  very	  serious	  decision	  and	  the	  spiritual	  guide	  uses	  both	  Shinjō’s	  byōzeishō	  technique	  and	  the	  spiritual	  faculty	  to	  provide	  guidance.	  	   Physical	  religious	  space	  is	  of	  central	  importance	  for	  the	  practice	  of	  formal	  sesshin,	  which	  can	  only	  take	  place	  inside	  a	  ritually	  consecrated	  area,	  such	  as	  a	  Shinnyo-­‐en	  temple.	  Formal	  sesshin	  can	  only	  be	  conducted	  with	  the	  assistance	  of	  a	  spiritual	  guide	  who	  has	  been	  authorized	  to	  give	  sesshin	  by	  Shinsō	  herself.	  All	  spiritual	  guides	  are	  required	  to	  attend	  special	  monthly	  meetings	  that	  are	  completely	  restricted	  to	  spiritual	  guides.	  They	  must	  also	  periodically	  travel	  to	  the	  Shinnyo-­‐en	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  64	  Elevation	  (kōjō	  向上)	  here	  refers	  specifically	  to	  the	  elevation	  of	  one’s	  aspiration	  for	  enlightenment	  (bodai	  菩提;	  Skt.	  bodhicitta).	  65	  Mittsu	  no	  ayumi	  三つの歩み;	  “donating”	  (kangi	  歓喜),	  “volunteering”	  (gohōshi	  ご奉仕),	  and	  “proselytizing”	  (otasuke	  お助け);	  see	  The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  541.	  	  	  	  	   57	  headquarters	  in	  Tachikawa	  (at	  least	  once	  per	  year)	  and	  consistently	  offer	  sesshin	  after	  ceremonies	  or	  they	  will	  not	  be	  allowed	  to	  give	  sesshin	  until	  they	  have	  been	  retrained.	  Spiritual	  guides	  are	  strictly	  forbidden	  to	  use	  the	  spiritual	  faculty	  to	  conduct	  sesshin	  outside	  the	  temple.	  Jay	  Sakashita	  (1998)	  and	  Hiroko	  Shiramizu	  (1979)	  have	  commented	  that	  these	  tight	  restrictions	  have	  been	  successful	  in	  limiting	  the	  charismatic	  abilities	  of	  individual	  spiritual	  guides,	  and	  in	  preventing	  schism.	  	   Sesshin	  has	  evolved	  and	  changed	  according	  to	  events	  in	  the	  Itōs’	  lives	  and	  changes	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  size	  and	  structure.	  When	  Shinnyo-­‐en	  was	  small	  in	  the	  1930s,	  sesshin	  was	  long	  and	  included	  paranormal	  activity,	  but	  as	  Shinnyo-­‐en	  grew,	  sesshin	  became	  relatively	  calm	  and	  much	  shorter.	  The	  following	  traces	  the	  evolution	  of	  sesshin	  according	  to	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	   During	  1935	  Shinjō	  and	  Tomoji	  began	  searching	  for	  a	  Buddhist	  statue	  to	  enshrine	  in	  their	  home	  as	  a	  focal	  point	  for	  the	  group	  of	  followers	  who	  were	  accumulating	  around	  them.	  On	  December	  28	  of	  that	  year,	  they	  acquired	  and	  enshrined	  a	  small	  statue	  of	  Acala	  with	  the	  help	  of	  a	  Buddhist	  priest.	  Several	  days	  later,	  after	  the	  new	  year,	  the	  Itōs	  and	  some	  of	  their	  more	  enthusiastic	  followers	  began	  a	  month-­‐long	  period	  of	  ascetic	  practices	  that	  included	  sleep	  deprivation,	  ritual	  ablutions	  with	  ice	  water,	  dietary	  restriction,	  long	  periods	  of	  chanting,	  and	  frenzied	  shamanic	  phenomena.	  	  	   Around	  midnight	  on	  February	  4,	  1936,	  after	  completing	  their	  winter	  training,	  Tomoji	  spontaneously	  entered	  into	  a	  trance.	  Her	  aunt	  Tamae,	  herself	  a	  medium,	  was	  present	  and	  confirmed	  Tomoji’s	  newly	  unlocked	  abilities,	  saying,	  “Seek	  beyond	  the	  exoteric	  into	  the	  esoteric,	  master	  the	  way	  correctly,	  and	  for	  the	  sake	  of	  people	  and	  the	  world,	  carry	  through	  to	  the	  very	  end”	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  372).	  From	  that	  point	  forward,	  Tomoji	  began	  guiding	  individual	  followers	  while	  in	  what	  Shinjō	  and	  his	  mentor	  Hōkai	  Urano法海浦野	  declared	  to	  be	  a	  state	  of	  “interpenetration”	  (nyū	  ga	  ga	  nyū	  入我我入)	  with	  the	  spiritual	  powers	  contained	  in	  their	  Acala	  image.	  This	  state	  of	  interpenetration	  was	  initially	  understood	  to	  be	  similar	  to	  that	  of	  a	  Buddhist	  priest	  while	  conducting	  an	  esoteric	  rite.	  	  	  	  	   58	  	   Four	  months	  later,	  the	  Itōs’	  first	  son,	  Chibun,	  suddenly	  passed	  away.	  This	  was	  an	  incredibly	  difficult	  time	  for	  the	  Itōs,	  who	  faced	  criticism	  from	  their	  local	  community	  and	  from	  their	  own	  followers.	  Some	  people	  felt	  that	  Shinjō’s	  inability	  to	  prevent	  his	  own	  son’s	  death	  was	  proof	  that	  he	  was	  a	  charlatan	  and	  that	  his	  group	  of	  followers	  was	  indeed	  a	  corrupt	  and	  inauthentic	  new	  religion.	  Other	  people,	  however,	  believed	  that	  the	  two	  year-­‐old	  Chibun	  had	  passed	  away	  because	  he	  accepted	  their	  negative	  karma	  and	  evil	  spirits	  upon	  himself.	  Tomoji	  also	  had	  visions	  of	  Chibun	  journeying	  alone	  into	  the	  spiritual	  realm,	  and	  pulling	  followers’	  ancestors	  out	  of	  a	  volcano.	  Gradually,	  members	  began	  to	  have	  miraculous	  experiences	  of	  healings	  or	  problems	  being	  solved	  thanks	  to	  Chibun,	  whom	  they	  saw	  in	  dreams	  and	  visions.	  Years	  later,	  Shinjō	  reflected	  on	  Chibun’s	  passing:	  	  	  As	  I	  look	  back,	  I	  can’t	  help	  but	  feel	  that	  our	  spiritual	  community	  really	  started	  with	  Kyodoin’s	  departure	  for	  the	  next	  realm.	  It	  was	  just	  after	  we	  established	  the	  sangha	  that	  he	  left	  this	  world	  to	  forge	  a	  path	  for	  us.	  Though	  young,	  Kyodoin	  was	  spiritually	  gifted.	  Through	  this	  special	  ability,	  he	  helped	  us	  in	  guiding	  each	  person	  to	  awaken	  to	  true	  faith.	  His	  short	  life	  was	  devoted	  to	  helping	  us,	  and	  his	  departure	  opened	  a	  spiritual	  pathway	  between	  the	  physical	  and	  spiritual	  dimensions	  of	  existence.	  The	  result	  was	  practitioners	  could	  take	  their	  practice	  and	  faith	  to	  a	  deeper	  level.	  That	  happened	  because	  his	  devotion	  led	  to	  the	  further	  development	  of	  sesshin	  training	  and	  the	  beginning	  of	  the	  spiritual	  support	  we	  call	  bakku-­‐daiju.	  This	  built	  the	  foundation	  for	  the	  sangha	  to	  become	  what	  it	  is	  today.	  (Itō,	  June	  9,	  1988)	  	  	   Chibun’s	  passing	  also	  enhanced	  his	  mother’s	  spiritual	  abilities,	  allowing	  her	  to	  enter	  into	  spiritual	  communion	  more	  quickly	  and	  to	  provide	  clear	  verbal	  guidance	  to	  trainees.	  When	  the	  Itōs’	  second	  son,	  Yūichi	  passed	  away	  in	  1952,	  there	  was	  again	  an	  enhancement	  in	  what	  had	  come	  to	  be	  known	  as	  the	  “Shinnyo	  spiritual	  faculty.”	  Sesshin	  became	  more	  subdued,	  spiritual	  guides	  could	  instantly	  enter	  into	  and	  emerge	  from	  spiritual	  communion,	  and	  the	  verbal	  guidance	  became	  clearer	  as	  some	  guides	  experienced	  enhanced	  clairvoyant	  abilities.	  The	  lattermost	  are	  said	  to	  be	  caused	  by	  Yūichi	  uniting	  with	  the	  “heavenly”	  spiritual	  forces	  (generally	  associated	  with	  visual	  spiritual	  perceptions),	  while	  his	  brother	  Chibun	  had	  united	  with	  the	  “earthly”	  spiritual	  forces	  (generally	  associated	  with	  tactile	  spiritual	  perceptions).	  These	  two	  polarities	  are	  related	  to	  Shinjō	  and	  Tomoji’s	  hereditary	  	  	  	   59	  spiritual	  abilities,	  and	  to	  the	  two	  chief	  protective	  deities	  that	  watch	  over	  Shinnyo-­‐en.66	  	  	   After	  the	  end	  of	  WWII,	  Tomoji	  began	  passing	  this	  ability	  to	  other	  people.67	  These	  are	  trained	  individuals	  who,	  in	  a	  state	  of	  spiritual	  communion	  are	  purportedly	  able	  to	  reflect	  the	  inner	  condition	  of	  the	  trainee’s	  mind	  and	  provide	  verbal	  guidance,	  allowing	  the	  trainee	  to	  examine	  herself	  from	  an	  objective	  point	  of	  view.	  The	  cultivation	  of	  the	  spiritual	  faculty	  depends	  largely	  on	  the	  depth	  of	  one’s	  connection	  to	  the	  Itōs.	  Shiramizu	  and	  Hubbard	  explore	  some	  of	  the	  ways	  in	  which	  a	  spiritual	  guide’s	  abilities	  depend	  on	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	   Today,	  the	  most	  common	  form	  of	  sesshin	  takes	  place	  immediately	  after	  a	  ceremony	  and	  is	  only	  conducted	  inside	  Shinnyo-­‐en	  temples	  or	  consecrated	  spaces.	  A	  ticket	  to	  participate	  in	  the	  formal	  practice	  costs	  between	  $5	  and	  $50	  (depending	  on	  the	  type	  of	  sesshin),	  and	  one	  is	  usually	  encouraged	  to	  “receive”	  sesshin	  at	  least	  once	  per	  month.	  If	  one	  does	  not	  do	  so,	  he	  is	  to	  inform	  the	  spiritual	  guide	  of	  the	  amount	  of	  time	  that	  has	  passed	  since	  last	  receiving	  sesshin,	  and	  will	  then	  receive	  guidance	  that	  may	  either	  admonish	  him	  to	  practice	  more	  consistently,	  or	  perhaps	  encourage	  him	  by	  pointing	  out	  that	  the	  Itōs	  or	  his	  own	  ancestors	  were	  watching	  over	  him	  all	  along	  and	  are	  so	  happy	  that	  he	  has	  returned	  to	  receive	  sesshin	  again.68	  Many	  forms	  of	  guidance	  may	  be	  given,	  but	  in	  any	  case	  members	  are	  reminded	  to	  ideally	  receive	  sesshin	  every	  month	  if	  circumstances	  permit.	  	   After	  the	  ceremony	  is	  over,	  trainees	  receiving	  regular	  or	  regular	  consultative	  sesshin	  are	  arranged	  into	  large	  squares	  of	  around	  thirty	  people	  and	  sit	  with	  their	  legs	  tucked	  underneath	  them	  in	  seiza	  position	  (正座;	  chairs	  and	  other	  seated	  positions	  are	  gradually	  becoming	  more	  acceptable).	  The	  space	  inside	  the	  square	  is	  left	  empty	  for	  spiritual	  guides	  to	  seat	  themselves,	  enter	  into	  spiritual	  communion,	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  66	  Shinjō’s	  hereditary	  spiritual	  abilities	  constitute	  the	  “heavenly	  spiritual	  lineage”	  (tenreikei	  天霊系)	  while	  Tomoji’s	  constitute	  the	  “earthly	  spiritual	  lineage”	  (chireikei	  地霊系).	  Shinnyo-­‐en’s	  two	  protective	  deities,	  Bezaiten	  and	  Kasanori,	  are	  associated	  with	  these	  lineages	  respectively,	  and	  they	  are	  “harmonized”	  by	  a	  third	  divinity,	  Seiryō	  Daigongen	  清瀧大権現.	  	  67	  The	  first	  person	  to	  inherit	  the	  spiritual	  faculty	  from	  Tomoji	  was	  Joshin	  Kuriyama	  in	  1946	  (The	  Path	  of	  Oneness,	  2009,	  208–10).	  68	  An	  exploration	  of	  supernatural	  monitoring	  in	  Shinnyo-­‐en	  in	  terms	  of	  group	  formation	  and	  prosociality	  is	  a	  promising	  area	  of	  future	  study.	  	  	  	   60	  and	  move	  around	  the	  square.	  Wherever	  possible,	  the	  lights	  in	  the	  room	  are	  dimmed,	  and	  a	  staff	  member	  provides	  instructions	  while	  the	  participants	  and	  spiritual	  guides	  get	  settled.	  While	  waiting	  for	  sesshin	  to	  begin,	  trainees	  must	  sit	  completely	  still	  with	  their	  eyes	  closed,	  forming	  a	  particular	  meditation	  hand	  gesture,	  mentally	  repeating	  the	  names	  of	  the	  Itōs	  and	  visualizing	  them.	  For	  several	  minutes	  an	  Office	  staff	  member	  leads	  a	  kind	  of	  guided	  meditation,	  usually	  by	  reminding	  the	  attendees	  of	  important	  themes	  from	  that	  day’s	  ceremony,	  upcoming	  large	  events,	  or	  stories	  about	  the	  Itōs.	  When	  the	  staff	  member	  sees	  that	  everyone	  is	  settled	  and	  the	  spiritual	  guides	  are	  in	  place,	  he	  signals	  for	  the	  spiritual	  guides	  to	  execute	  the	  goshinjinpō	  護身神法	  (“Divine	  Rite	  to	  Protect	  the	  Body”),	  an	  obscure	  esoteric	  apotropaic	  rite	  that	  includes	  several	  mudra,	  or	  hand	  gestures.69	  The	  spiritual	  guides	  then	  enter	  into	  spiritual	  communion	  with	  seemingly	  involuntary	  grunts	  and	  movements	  before	  they	  begin	  to	  circulate	  among	  the	  trainees.	  	  	   Those	  receiving	  consultative	  sesshin	  and	  above	  move	  to	  a	  waiting	  room	  and	  wait	  for	  their	  ticket	  number	  to	  be	  called	  before	  entering	  a	  small,	  private	  room,	  where	  they	  can	  consult	  with	  a	  spiritual	  guide	  and	  then	  receive	  sesshin.	  These	  private	  forms	  of	  sesshin	  require	  a	  larger	  fee,	  last	  slightly	  longer	  than	  regular	  and	  regular	  consultative	  sesshin,	  and	  allow	  the	  trainee	  to	  ask	  a	  specific	  question	  about	  personal	  matters.	  One	  is	  also	  permitted	  to	  request	  a	  particular	  spiritual	  guide	  for	  an	  additional	  fee.	  	  	   In	  each	  type	  of	  sesshin	  the	  spiritual	  guide	  will	  sit	  about	  one	  foot	  in	  front	  of	  the	  trainee	  and	  usually	  begins	  speaking	  after	  the	  trainee	  places	  their	  ticket	  in	  the	  spiritual	  guide’s	  shirt	  or	  apron	  pocket.	  The	  spiritual	  guide	  may	  make	  various	  gestures,	  sounds,	  or	  movements	  while	  giving	  guidance	  called	  “spiritual	  words”	  (goreigen	  ご霊言)	  to	  each	  trainee.	  The	  guidance	  usually	  lasts	  about	  three	  to	  five	  minutes.	  The	  guidance	  can	  seem	  very	  personal	  and	  gradually	  builds	  in	  intensity.	  The	  experience	  is	  often	  emotionally	  charged,	  and	  it	  is	  not	  uncommon	  for	  people	  to	  cry	  or	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  69	  Shinjō	  discovered	  the	  goshinjinpō	  among	  papers	  he	  found	  in	  1941	  while	  acting	  as	  the	  head	  priest	  of	  Jōhōin,	  a	  Daigōji	  branch	  temple	  that	  had	  fallen	  into	  dilapidation	  after	  the	  Meiji	  government’s	  1868	  edict	  to	  separate	  Shintō	  and	  Buddhism	  (Shin	  Butsu	  Hanzen	  Rei神仏判然例).	  Shinjō	  adopted	  the	  goshinjinpō	  and	  taught	  it	  to	  Tomoji	  	  and	  advanced	  disciples	  for	  protection	  while	  in	  a	  state	  of	  spiritual	  communion.	  	  	  	  	   61	  even	  sob	  during	  sesshin.	  The	  guidance	  commonly	  exhorts	  the	  trainee	  to	  adopt	  a	  more	  understanding	  attitude	  towards	  others,	  to	  feel	  more	  gratitude,	  to	  become	  aware	  of	  a	  positive	  or	  negative	  spiritual	  influence	  on	  one’s	  circumstances,	  or	  to	  practice	  more	  intently,	  all	  contextualized	  with	  reference	  to	  the	  founding	  family.70	  	  3.2	  Spiritual	  Elevation	  Training	  Sesshin	  has	  been	  described	  in	  several	  academic	  papers,	  and	  is	  even	  shown	  briefly	  in	  Jamie	  Hubbard’s	  film	  The	  Yamaguchi	  Story.	  Shinnyo-­‐en’s	  spiritual	  faculty	  is	  also	  used	  in	  “spiritual	  elevation	  sittings”	  (eza	  会座),	  during	  which	  members	  may	  obtain	  a	  higher	  spiritual	  level.	  This	  practice,	  too,	  is	  part	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality—it	  does	  not	  have	  an	  analogous	  practice	  in	  Shingon	  Buddhism,	  although	  it	  is	  likened	  to	  the	  ten	  stages	  of	  bodhisattvahood.71	  The	  next	  chapter	  expands	  on	  the	  organizational	  aspect	  of	  the	  eza	  system,	  which	  is	  described	  here	  as	  a	  practice	  created	  by	  Shinjō	  and	  Tomoji	  and	  focused	  on	  inculcating	  idiosyncratic	  devotion	  to	  them.	  	   There	  are	  currently	  five	  levels:	  shōjō	  小乗	  (“small	  vehicle”),	  daijō	  大乗	  (“great	  vehicle”),	  kangi	  歓喜	  (“joy”),	  daikangi	  大歓喜	  (“great	  joy”),	  and	  reinō	  霊能	  (“spiritual	  faculty”).	  Members	  may	  advance	  from	  one	  level	  to	  the	  next	  over	  the	  course	  of	  five	  to	  thirty	  years	  or	  more	  as	  they	  fulfill	  recruitment	  quotas.	  Once	  a	  member	  has	  attained	  reinō,	  she	  undergoes	  one	  to	  two	  years	  of	  special	  training	  before	  providing	  sesshin	  to	  the	  general	  membership.	  Spiritual	  guides	  are	  distinguished	  by	  the	  level	  of	  sesshin	  they	  are	  allowed	  to	  perform,	  and	  it	  can	  typically	  take	  five	  to	  ten	  years	  for	  a	  spiritual	  guide	  to	  elevate	  from	  one	  level	  to	  the	  next.	  	   Spiritual	  elevation	  sittings	  are	  similar	  to	  sesshin	  in	  that	  trainees	  receive	  verbal	  guidance	  from	  spiritual	  guides	  who	  are	  using	  the	  spiritual	  faculty,	  however	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  70	  For	  more	  information	  on	  sesshin	  and	  examples	  of	  the	  kinds	  of	  guidance	  one	  receives,	  refer	  to	  “Organizational	  Mediums”	  by	  Shiramizu	  Hiroko.	  Some	  of	  the	  information	  in	  her	  essay	  is,	  however,	  now	  out	  of	  date.	  Jamie	  Hubbard	  expanded	  on	  Shiramizu’s	  generalizations	  by	  discussing	  her	  article	  with	  Shinnyo-­‐en’s	  Bishop	  Yonemura	  in	  1995.	  See	  Hubbard	  1998,	  74–75.	  71	  For	  example,	  kangi	  is	  sometimes	  explained	  as	  being	  equivalent	  to	  the	  first	  stage,	  “joy”	  (Skt.	  pramuditā),	  and	  daikangi	  to	  the	  eigth	  stage,	  “immovability”	  (Skt.	  acala)	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  121–28).	  	  	  	   62	  eza	  usually	  lasts	  for	  two	  to	  three	  hours	  and	  is	  an	  occasion	  of	  more	  intense	  focus.	  Only	  during	  these	  sittings	  is	  it	  possible	  for	  a	  member	  to	  “elevate”	  their	  spiritual	  level.	  After	  chanting,	  trainees	  begin	  to	  meditate	  in	  long	  rows,	  rather	  than	  squares,	  with	  a	  space	  between	  the	  rows	  for	  spiritual	  guides	  to	  move	  around.	  As	  the	  trainees	  begin	  to	  meditate,	  a	  group	  of	  high-­‐ranking	  spiritual	  guides	  (almost	  entirely	  composed	  of	  current	  and	  retired	  Office	  staff	  members)	  enters	  spiritual	  communion	  and	  begins	  a	  “spiritual	  dialogue”	  (reigeki	  霊劇).	  During	  the	  dialogue,	  the	  senior	  guides	  take	  turns	  speaking,	  usually	  on	  topics	  related	  to	  current	  or	  upcoming	  events	  in	  the	  Shinnyo-­‐en	  calendar,	  insecurities	  or	  neuroses	  that	  are	  believed	  to	  hamper	  one’s	  spiritual	  elevation,	  and	  on	  devotion	  to	  one’s	  Shinnyo-­‐en	  practice	  and	  the	  charismatic	  founding	  family.	  This	  dialogue	  is	  believed	  to	  reflect	  the	  collective	  spiritual	  condition	  of	  the	  trainees	  in	  attendance	  and	  is	  meant	  to	  help	  focus	  their	  meditation	  on	  the	  soteriological	  core	  and	  goal	  of	  Shinnyo-­‐en:	  the	  Itōs.	  	  	   Next,	  trainees	  are	  “screened”	  by	  guides	  who	  are	  in	  communion	  with	  protective	  deities	  (gohōzenshin	  護法善神).	  If	  the	  depth	  and	  condition	  of	  one’s	  meditation	  and	  recent	  practice	  are	  accepted	  by	  these	  divinities,	  elevation	  may	  be	  possible	  and	  is	  indicated	  with	  a	  colored	  tag	  placed	  in	  front	  of	  the	  trainee	  (this	  procedure	  is	  not	  consistently	  followed,	  and	  trainees	  who	  do	  not	  receive	  such	  tags	  sometimes	  do	  elevate).	  During	  the	  rest	  of	  the	  eza	  most	  trainees	  receive	  spiritual	  guidance	  once	  or	  twice.	  Many	  people	  may	  sob,	  moan,	  sweat,	  or	  shake	  during	  portions	  of	  the	  training.	  Much	  like	  sesshin,	  eza	  is	  not	  an	  especially	  peaceful	  practice;	  the	  general	  atmosphere	  is	  one	  of	  intense	  exertion,	  endurance,	  and	  admonishment.	  	  	   Those	  who	  elevate	  are	  moved	  to	  the	  front	  of	  the	  room,	  while	  everyone	  else	  is	  asked	  to	  sit	  behind	  them	  in	  rows,	  usually	  behind	  a	  tape	  or	  rope	  on	  the	  floor.	  After	  the	  eza	  is	  completely	  over,	  the	  names	  of	  people	  who	  elevated	  are	  announced,	  and	  they	  might	  be	  presented	  with	  a	  new	  lapel	  pin,	  depending	  on	  the	  level	  attained.	  	   The	  eza	  system	  is	  discussed	  in	  terms	  of	  hierarchy	  in	  the	  next	  chapter.	  The	  above	  description,	  however,	  presents	  eza	  as	  a	  second	  example	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  ritual	  practices.	  While	  eza	  might	  be	  indirectly	  likened	  to	  some	  esoteric	  initiatory	  practices	  of	  Shingon,	  its	  form	  and	  content	  are	  unique	  to	  Shinnyo-­‐en	  and	  	  	  	   63	  center	  on	  its	  charismatic	  founding	  family.	  As	  with	  sesshin,	  the	  Itōs	  invented	  the	  eza	  system	  and	  enabled	  its	  operation	  through	  their	  spiritual	  abilities.	  	  	  3.3	  Ceremonies	  Shinnyo-­‐en	  temple	  ceremonies	  also	  function	  within	  the	  idiosyncratic	  modality.	  These	  ceremonies	  direct	  the	  participant	  toward	  the	  charismatic	  family,	  both	  as	  Buddhist	  teachers	  and	  as	  beings	  of	  a	  higher	  order,	  immortal,	  and	  imbued	  with	  special	  abilities	  that	  can	  benefit	  active	  members.	  The	  ceremonies	  described	  below,	  like	  Shinnyo-­‐en’s	  large-­‐scale	  religious	  events,	  contain	  a	  ceremonial	  component	  that	  generally	  follows	  Shingon	  ritual	  procedures.	  Ceremonies	  are	  also	  the	  most	  common	  occasion	  for	  a	  member	  to	  experience	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality.	  Ceremonies	  at	  the	  temple	  are	  almost	  always	  viewed	  on	  large	  television	  screens	  on	  either	  side	  of	  the	  main	  altar,	  as	  described	  in	  chapter	  one.	  Members	  watch	  a	  video	  or	  satellite	  broadcast	  of	  the	  service	  being	  performed	  by	  Shinsō	  in	  Japan.	  These	  videos	  standardize	  members’	  ritual	  experience	  and	  provide	  the	  same	  religious	  and	  institutional	  information	  to	  the	  entire	  group.	  	  	   Shinnyo-­‐en	  members	  mainly	  visit	  the	  temple	  either	  to	  attend	  or	  volunteer	  at	  a	  service.	  These	  ceremonies	  last	  for	  around	  one	  hour	  and	  are	  often	  followed	  by	  sesshin.	  Life	  as	  a	  member	  of	  Shinnyo-­‐en	  follows	  a	  cycle	  of	  monthly	  and	  annual	  ceremonies	  that	  are	  punctuated	  by	  large-­‐scale	  occasions	  events	  such	  as	  the	  public	  events	  mentioned	  in	  chapter	  one.	  The	  calendric	  cycle	  of	  ceremonies	  also	  provides	  the	  Shinnyo-­‐en	  community	  with	  a	  cyclic	  retelling	  of	  the	  charismatic	  founding	  family’s	  sacred	  biography.72	  	  3.3.1	  Monthly	  Ceremonies	  Each	  month,	  ceremonies	  are	  held	  on	  specific	  dates	  related	  to	  specific	  deities.73	  On	  these	  dates,	  members	  will	  ideally	  arrive	  at	  the	  temple	  early,	  register	  for	  sesshin	  by	  purchasing	  a	  ticket,	  and	  then	  spend	  time	  preparing	  themselves	  and	  anyone	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  72	  See	  Appendix	  2	  73	  ennichi	  縁日—	  The	  4th,	  14th,	  and	  24th	  are	  appropriate	  for	  spiritual	  consolation	  ceremonies	  (segaki	  施餓鬼);	  the	  8th	  is	  dedicated	  to	  the	  protective	  deity	  Bezaiten;	  the	  11th	  to	  Eleven-­‐Faced	  Āvalokiteśvara;	  the	  15th	  commemorates	  Śākyamuni’s	  parinirvāna;	  the	  20th	  to	  the	  protective	  deity	  Kasanori;	  and	  a	  fire	  offering	  (goma	  護摩)	  dedicated	  to	  Acala	  is	  held	  on	  the	  28th.	  	  	  	   64	  accompanying	  them	  for	  the	  service.	  A	  video	  provides	  a	  simple	  explanation	  of	  the	  service’s	  meaning,	  typically	  referring	  to	  Buddhist	  themes	  and	  iconography,	  and	  concludes	  with	  references	  to	  the	  Itō	  family	  as	  role	  models	  for	  how	  to	  understand	  and	  expand	  the	  ritual	  experience	  into	  daily	  life.	  The	  service	  begins	  with	  around	  fifteen	  to	  twenty	  minutes	  of	  chanting	  (often	  accompanying	  a	  video	  of	  the	  same	  service	  held	  in	  Japan	  one	  year	  prior),	  and	  then	  moves	  on	  to	  testimonies,	  dharma	  talks,	  sermons,	  announcements,	  and	  finally	  sesshin.	  	  	   The	  liturgy	  and	  ritual	  paraphernalia	  of	  a	  Shinnyo-­‐en	  ceremony	  are	  nearly	  identical	  to	  what	  can	  be	  encountered	  in	  Shingon	  temples,	  except	  that	  the	  founding	  family	  is	  inserted	  into	  the	  roles	  usually	  occupied	  by	  Buddhist	  patriarchs	  and	  founders.	  During	  chanting,	  for	  example,	  the	  posthumous	  names	  of	  Shinjō,	  Tomoji,	  Chibun,	  and	  Yūichi	  are	  chanted	  along	  with	  those	  of	  other	  figures	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  dharma	  lineage.74	  The	  same	  are	  also	  ritually	  invoked	  by	  the	  officiating	  priest	  in	  the	  same	  liturgical	  context	  as	  would	  be	  the	  case	  for	  invoking	  Kūkai	  in	  a	  Shingon	  ritual.	  	  	   Another	  idiosyncrasy	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  rituals	  is	  the	  placement	  of	  large	  golden	  busts	  of	  the	  charismatic	  founding	  family	  on	  the	  main	  altar.	  Although	  this	  practice	  began	  during	  Shinjō’s	  lifetime	  with	  busts	  of	  his	  deceased	  sons	  and	  later	  his	  wife,	  the	  golden	  busts	  seem	  to	  have	  only	  recently	  become	  a	  permanent,	  and	  prominent,	  fixture	  on	  Shinnyo-­‐en	  altars	  under	  Shinsō’s	  direction.	  Due	  to	  a	  renovation	  project	  at	  Oyasono	  that	  began	  in	  2009,	  busts	  of	  the	  family	  were	  relocated	  and	  later	  displayed.	  After	  touring	  Shinnyo-­‐en	  temples	  around	  the	  world,	  these	  busts	  began	  to	  appear	  perennially	  installed	  around	  the	  main	  altar,	  forming	  what	  Shinsō	  calls	  a	  kind	  of	  “shinnyo	  mandala.”	  Shinnyo-­‐en	  was	  aware	  of	  possible	  criticism	  for	  this	  idiosyncratic	  iconographic	  veneration	  of	  its	  charismatic	  founders.	  The	  Office	  points	  out,	  however,	  that	  nearly	  every	  sect	  of	  Japanese	  Buddhism	  places	  statues	  or	  paintings	  of	  its	  founders	  on	  or	  around	  its	  altar	  arrangements.	  The	  difference,	  of	  course,	  is	  that	  the	  deceased	  founders	  of	  modern	  and	  established	  Buddhist	  schools	  are	  not	  considered	  to	  be	  the	  source	  and	  goal	  of	  salvation	  in	  quite	  the	  same	  way	  as	  are	  the	  Itōs.	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  74	  Namu	  Kyōdōin,	  Namu	  Shindōin,	  Namu	  Shōjushinin,	  Namu	  Shinnyo	  Kyōshu.	  Shinjō	  included	  Kūkai	  	  空海	  (the	  founder	  of	  Shingon	  Buddhism),	  Shōbō	  聖宝	  (the	  founder	  of	  Daigoji),	  En	  no	  Gyoja	  役行者	  (the	  semi-­‐historical	  founder	  of	  Shugendō),	  and	  others.	  	  	  	   65	  	   Dharma	  talks	  and	  sermons	  also	  relate	  to	  the	  themes	  of	  the	  particular	  monthly	  service,	  but	  they	  do	  so	  through	  reference	  to	  the	  charismatic	  founding	  family.	  A	  dharma	  talk	  given	  at	  a	  “Feast	  of	  Compassion”	  (Shōrin-­‐e	  正輪会,	  dedicated	  to	  Āvalokiteśvara	  and	  held	  on	  the	  11th	  of	  each	  month)	  in	  September	  may	  refer	  to	  an	  anecdote	  of	  the	  Itōs’	  caring	  for	  a	  member	  and	  to	  the	  dedication	  of	  the	  Shinnyo	  Samaya	  Hall	  (Shinnyo	  Sanmaya	  Dō	  真如三昧耶堂)	  at	  Daigoji	  on	  September	  11,	  1997.	  Dharma	  talks	  usually	  begin	  with	  passing	  reference	  to	  a	  Buddhist	  theme	  or	  concept	  and	  then	  move	  into	  stories	  about	  the	  charismatic	  founding	  family,	  testimonies	  of	  personal	  growth	  or	  miracles,	  and	  end	  with	  admonishments	  to	  feel	  gratitude	  for,	  and	  vow	  to	  repay,	  the	  Itōs’	  efforts	  through	  one’s	  lifelong	  practice.	  	  3.3.2	  The	  Shinnyo-­‐en	  Calendric	  Cycle	  The	  yearly	  ceremonies	  function	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality,	  but	  they	  also	  provide	  more	  examples	  of	  idiosyncrasy,	  especially	  in	  their	  focus	  on	  minute	  details	  from	  the	  lives	  of	  the	  founding	  family.	  Shinnyo-­‐en	  conducts	  annual	  rituals	  that	  were	  inherited	  from	  Daigoji	  (e.g.	  hoshi	  ku	  星供,	  saito	  goma斉燈護摩),	  Buddhist	  ceremonies	  (e.g.	  Śākyamuṇi’s	  birth,	  enlightenment,	  and	  passing),	  and	  other	  occasions	  observed	  widely	  in	  Japan	  (e.g.	  New	  Year’s,	  setsubun	  節分,	  higan	  彼岸,	  bon	  盆).	  Members	  engage	  with	  and	  participate	  in	  these	  ceremonies	  through	  the	  medium	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.	  Biographical	  details	  or	  places	  of	  intersection	  between	  the	  lives	  of	  the	  founders	  and	  each	  ceremony	  provide	  guideposts	  for	  members’	  understanding.	  These	  traditional	  ceremonies	  are	  interspersed	  with	  memorial	  services,	  “days	  of	  gratitude”	  (kansha	  no	  hi	  感謝の日),	  and	  “grand	  festivals”	  (taisai	  大祭)	  dedicated	  to	  the	  founding	  family.	  	   The	  calendar	  becomes	  a	  medium	  for	  rehearsing	  the	  Itōs’	  sacred	  biography	  and	  inculcating	  devotion	  to	  them.76	  The	  year	  is	  also	  divided	  according	  to	  monthly	  themes	  based	  on	  significant	  life	  events	  for	  the	  founders.	  January	  is	  associated	  with	  the	  Itōs	  first	  winter	  training	  in	  1936	  and	  with	  emulating	  their	  determination;	  April	  with	  Yūichi’s	  birth;	  June	  with	  Chibun’s	  death;	  August	  with	  Tomoji’s	  death;	  and	  so	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  76	  See	  Appendix	  2	  	  	  	   66	  forth.	  These	  themes	  are	  repeated	  year	  after	  year	  during	  monthly	  ceremonies,	  during	  sesshin,	  at	  meetings,	  and	  in	  publications.	  In	  April,	  for	  example,	  members	  might	  be	  encouraged	  to	  renew	  their	  determination	  and	  strive	  to	  become	  the	  Itōs’	  successors,	  just	  as	  Yūichi	  had	  hoped	  to	  do	  during	  his	  short	  lifetime.	  The	  result	  is	  a	  way	  to	  remind	  members	  about	  the	  Itōs	  every	  day	  of	  the	  year,	  and	  in	  almost	  any	  situation.	  	  3.3.3	  Idiosyncratic	  Ceremonies	  The	  yearly	  liturgical	  and	  sacred	  biographic	  cycle	  also	  includes	  idiosyncratic	  memorial	  services	  marking	  the	  births	  and	  deaths	  of	  the	  founders,	  and	  several	  key	  events	  in	  Shinnyo-­‐en	  history.	  Shinjō’s	  birthday,	  March	  28,	  is	  marked	  with	  a	  service	  called	  the	  “Festival	  of	  the	  Ever-­‐Present”	  (jōjū	  sai	  常住祭).	  The	  dates	  of	  the	  Two	  Dōjis’	  deaths	  are	  styled	  as	  ceremonies	  of	  gratitude	  for	  the	  spiritual	  powers	  that	  Chibun	  and	  Yūichi	  manifest	  from	  the	  spiritual	  world.	  Each	  month	  on	  the	  19th,	  a	  service	  is	  held	  to	  collectively	  memorialize	  the	  Itōs,	  especially	  Shinjō	  who	  passed	  away	  on	  the	  19th	  of	  July.	  	  	   Holding	  memorial	  services	  (sometimes	  called	  hōonkō	  報恩講)	  for	  sectarian	  founders	  is	  a	  widely-­‐observed	  practice	  in	  Japanese	  Buddhism.	  The	  idiosyncrasy	  we	  observe	  in	  Shinnyo-­‐en	  is	  that	  these	  ceremonies	  are	  not	  held	  for	  the	  founders	  of	  Shingon	  (Kūkai)	  or	  Daigoji	  (Shōbō),	  but	  for	  the	  Itōs	  who	  are	  also	  more	  than	  just	  sectarian	  founders	  to	  members.	  Shinnyo-­‐en	  does	  hold	  a	  service	  on	  the	  15th	  of	  each	  month	  to	  mark	  Śākyamuṇi’s	  passing,	  but	  until	  sesshin	  recently	  came	  to	  be	  offered	  on	  that	  day	  it	  was	  one	  of	  the	  least-­‐attended	  ceremonies	  of	  the	  month.	  These	  ceremonies	  dedicated	  to	  religiously	  significant	  members	  of	  the	  Itō	  family	  began	  during	  Shinjō	  and	  Tomoji’s	  lifetime,	  which	  suggests	  that	  they	  perceived	  themselves	  and	  their	  deceased	  sons	  as	  worthy	  of	  such	  treatment,	  or	  as	  founders	  of	  an	  independent	  (i.e.	  idiosyncratic)	  Buddhist	  sect,	  as	  evidenced	  in	  chapter	  two.	  	  	  3.4	  The	  Itōs’	  Ever-­‐Presence	  In	  addition	  to	  constantly	  reminding	  members	  of	  the	  Itōs	  at	  the	  temple,	  in	  sesshin,	  in	  publications,	  and	  through	  the	  clock	  and	  calendar,	  Shinnyo-­‐en	  also	  teaches	  members	  to	  see	  the	  Itōs	  everywhere,	  all	  the	  time.	  Ideally,	  reminders	  of	  the	  charismatic	  	  	  	   67	  founding	  family	  reach	  beyond	  the	  rituals	  and	  ceremonies	  of	  the	  temple	  into	  one’s	  daily	  life.	  Just	  as	  a	  Shingon	  initiate	  trains	  himself	  to	  understand	  everything	  in	  the	  phenomenal	  world	  as	  a	  manifestation	  of	  Mahāvairocana’s	  body,	  speech,	  and	  mind,	  Shinnyo-­‐en	  members	  learn	  to	  perceive	  the	  founding	  family’s	  “ever-­‐presence”	  (jōjū	  常住)	  in	  a	  variety	  of	  ways,	  especially	  through	  a	  kind	  of	  free	  association	  exercise	  constructed	  in	  terms	  of	  mindfulness	  and	  gratitude	  and	  tied	  to	  “formless	  sesshin”	  (muso	  sesshin	  無相接心).	  Dates	  and	  the	  time	  of	  day,	  flowers,	  colors,	  numbers,	  songs,	  objects,	  and	  even	  shapes	  in	  the	  clouds	  can	  all	  trigger	  a	  feeling	  of	  the	  Itōs’	  presence	  or	  spiritual	  blessings.	  These	  reminders	  constitute	  another	  significant	  portion	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality	  because	  they	  are	  ubiquitous	  to	  a	  member.	  These	  reminders	  (called	  riburai,	  derived	  from	  the	  English	  word	  “reply”)	  have	  not	  been	  examined	  in	  detail	  because	  they	  are	  largely	  part	  of	  an	  oral	  tradition	  and	  are	  extraordinarily	  extensive.	  Shinnyo-­‐en’s	  private	  Facebook	  page	  (“Shinnyo	  Sangha	  International”)	  provides	  glimpses	  of	  how	  members	  train	  each	  other	  to	  see	  the	  Itōs	  in	  the	  clouds,	  in	  the	  numbers	  on	  their	  movie	  tickets,	  or	  in	  a	  color.	  	  3.5	  Summary	  I	  have	  asserted	  that	  Shinnyo-­‐en	  possesses	  two	  distinct	  modalities,	  one	  “Buddhist”	  and	  another	  that	  is	  idiosyncratic.	  Sesshin	  and	  eza	  are	  innovated	  rituals	  unique	  to	  Shinnyo-­‐en.	  The	  presence	  of	  busts,	  chanting	  of	  founders’	  posthumous	  names,	  memorial	  services,	  and	  ennichi	  related	  to	  historical	  founding	  figures	  are	  not	  novel	  or	  uncommon	  practices	  in	  Japanese	  Buddhism.	  The	  recurring	  difference,	  here	  as	  elsewhere	  in	  the	  space	  of	  Shinnyo-­‐en	  belief	  and	  practice,	  is	  that	  the	  Itōs	  are	  venerated	  in	  place	  of	  other	  founding	  figures.	  I	  would	  also	  argue	  that	  the	  strong,	  constant	  emphasis	  on	  the	  charismatic	  family	  overwhelmingly	  surpasses	  corresponding	  practices	  in	  other	  Japanese	  Buddhist	  religious	  spaces.	  It	  is	  this	  primacy	  of	  the	  Itōs	  sacrality,	  their	  soteriological	  preeminence	  for	  Shinnyo-­‐en	  members,	  and	  perpetual	  reference	  to	  them	  in	  idiosyncratic	  rituals,	  publications,	  and	  temple	  ceremonies	  that	  constitute	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality.	   	  	  	  	   68	  4	  SHINNYO-­‐EN’S	  HIERARCHIES	  Conceiving	  of	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  polysemic	  religious	  space	  allows	  for	  an	  understanding	  of	  its	  hybrid	  Buddhist	  and	  idiosyncratic	  modalities,	  and	  of	  how	  a	  member	  experiences	  both	  modalities	  as	  she	  moves	  from	  the	  periphery	  to	  the	  center	  of	  the	  Garden	  of	  Truth.	  The	  organizational	  hierarchies	  that	  structure	  a	  member’s	  goals	  and	  values	  within	  Shinnyo-­‐en	  are	  also	  based	  on	  the	  sacred	  biography	  of	  the	  Itōs	  and	  grant	  them	  ultimate	  authority	  as	  the	  pinnacle	  of	  each	  hierarchy.	  This	  chapter	  covers	  the	  three	  primary	  organizational	  hierarchies	  of	  Shinnyo-­‐en:	  the	  lineage	  system,	  spiritual	  elevation,	  and	  advancement	  in	  Chiryū	  Gakuin	  as	  a	  lay	  priest,	  which	  are	  based	  on	  the	  Itōs	  as	  mentors,	  as	  charismatic	  individuals	  endowed	  with	  exceptional	  spiritual	  powers,	  and	  as	  Buddhist	  masters	  possessing	  the	  highest	  priestly	  ranks	  that	  Shingon	  Buddhism	  can	  bestow.	  	   The	  charismatic	  founding	  family	  binds	  both	  modalities	  together—the	  Buddhist	  and	  the	  idiosyncratic—through	  their	  attainment	  of	  Buddhist	  credentials	  and	  their	  hardships	  (Stalker	  2008,	  12),	  and	  through	  the	  practices	  they	  innovated.	  The	  Itōs’	  charisma	  is	  the	  bond	  that	  unites	  Shinnyo-­‐en’s	  two	  modalities,	  allowing	  the	  religious	  space	  they	  created	  to	  be	  simultaneously	  Buddhist	  and	  something	  unique.	  The	  Itōs’	  charisma	  is	  the	  justification	  for	  and	  object	  of	  their	  followers’	  devotion.	  Their	  “ever-­‐presence”	  is	  quite	  literally	  a	  constant	  reinforcement	  that	  materializes	  throughout	  Shinnyo-­‐en	  religious	  space,	  in	  both	  modalities.	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  space	  for	  Buddhist-­‐derived	  practices	  and	  goals,	  enabled	  and	  made	  sensible	  by	  the	  Itōs.	  Shinnyo-­‐en	  is	  also	  a	  space	  for	  novel	  practices	  anchored	  to	  Tomoji’s	  unique	  abilities	  and	  her	  sons’	  sacrifices.	  Both	  of	  these	  are	  fundamentally	  predicated	  on	  an	  acceptance	  of	  what	  Roy	  Rappaport	  might	  label	  the	  unquestionable	  ultimate	  sacred	  postulate77	  of	  the	  Itōs’	  hierarchical	  centrality,	  supremacy,	  and	  authority,	  which	  manifest	  in	  Shinnyo-­‐en	  as	  organizational	  hierarchies.	  Shinnyo-­‐en’s	  ultimate	  sacred	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  77	  “In	  sum,	  the	  expressions	  I	  have	  called	  ‘Ultimate	  Sacred	  Postulates,’	  those	  crowning	  bodies	  of	  religious	  discourse,	  typically	  possess	  certain	  peculiar	  features.	  On	  the	  one	  hand	  they	  can	  be	  falsified	  neither	  logically	  nor	  empirically.	  On	  the	  other	  hand	  they	  can	  be	  verified	  neither	  objectively	  nor	  logically.	  And	  yet	  they	  are	  taken	  to	  be	  unquestionable.	  I	  take	  this	  characteristic	  to	  be	  of	  the	  essence,	  defining	  sanctity	  as	  the	  quality	  of	  unquestionableness	  imputed	  by	  congregations	  to	  postulates	  in	  their	  nature	  objectively	  unverifiable	  and	  absolutely	  unfalsifiable”	  (Rappaport	  1999,	  302).	  	  	  	   69	  postulate	  is	  that	  the	  religiously	  significant	  members	  of	  the	  Itō	  family	  are	  endowed	  with	  charismatic	  and	  spiritual	  powers,	  and	  are	  omniscient,	  omnipresent,	  and	  eternal.	  This	  sacred	  value	  is	  supported	  by	  the	  structure	  of	  the	  Shinnyo-­‐en	  community,	  which	  is	  variously	  understood	  as	  a	  kind	  of	  Buddhist	  sangha,	  or	  śāsana78	  of	  the	  Itōs,	  and	  as	  an	  extended	  family,	  of	  which	  the	  Itōs	  are	  the	  “Shinnyo	  Parents”	  (shinnyo	  sōoya	  sama	  真如双親様).	  	  	   Shinnyo-­‐en’s	  own	  explanations	  of	  its	  hierarchies	  map	  onto	  the	  two	  modalities	  explored	  in	  the	  previous	  two	  chapters.	  Each	  hierarchy	  is	  explained	  in	  terms	  of	  Buddhist	  lineage	  succession,	  often	  referring	  to	  the	  “dharma	  stream”	  (hōryū	  法流).	  The	  concept	  of	  dharma	  stream	  is	  also	  expressed	  as	  a	  “bloodline”	  (kechimyaku	  血脈)	  in	  China,	  Korea,	  and	  Japan,	  providing	  a	  metaphor	  of	  inheritance	  and	  kinship	  with	  the	  Buddha	  and	  the	  patriarchs.	  This	  bridges	  Shinnyo-­‐en’s	  two	  modalities,	  taking	  a	  Buddhist	  concept	  and	  anchoring	  it	  to	  the	  idiosyncratic	  centrality	  of	  the	  Itōs.	  It	  implies	  that	  a	  more	  advanced	  or	  devoted	  Shinnyo-­‐en	  member	  is	  spatially	  closer	  to	  the	  Itōs,	  and	  in	  a	  sense	  related	  to	  them	  as	  inheritors	  of	  their	  religious	  convictions	  and	  spiritual	  orientation.	  	  	  4.1	  Lineage	  The	  first	  hierarchy	  a	  member	  enters	  into	  is	  the	  lineage.	  Every	  member	  of	  Shinnyo-­‐en	  joins	  through	  an	  existing	  member	  and	  is	  placed	  under	  his	  or	  her	  guidance.	  This	  mentor	  is	  called	  a	  “guiding	  parent”	  (michibiki	  oya	  導き親),	  and	  the	  junior	  member	  is	  called	  their	  “guiding	  child”	  (michibiki	  no	  ko	  導きの子).	  Guiding	  parents	  themselves	  have	  guiding	  parents,	  who	  also	  have	  guiding	  parents,	  and	  so	  forth.	  All	  of	  these	  members	  belong	  to	  a	  “lineage”	  (suji	  	  経)	  under	  the	  leadership	  of	  a	  “lineage	  parent”	  (suji	  oya	  経親).	  Several	  lineages	  are	  organized	  into	  “divisions”	  (bukai	  部会),	  which	  are	  in	  turn	  organized	  into	  “districts”	  (kyōku	  教区).	  This	  system	  establishes	  members	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  78	  A	  śāsana	  is	  the	  particular	  “dispensation”	  or	  community	  of	  a	  buddha.	  	  	  	  	   70	  within	  a	  fictive	  kin	  relationship	  with	  the	  founding	  family	  and	  the	  lineage	  hierarchy	  through	  the	  notions	  of	  dharma	  stream	  and	  dharma	  bloodline.79	  	   This	  hierarchical	  system	  is	  predicated	  on	  the	  practice	  of	  otasuke	  お助け	  (lit.	  “helping”),	  or	  “guiding”	  new	  members	  into	  the	  religion	  and	  encouraging	  their	  consistent	  practice	  and	  participation—that	  is,	  proselytization.	  All	  members	  are	  encouraged	  to	  advance	  in	  their	  efforts	  at	  otasuke	  until	  they	  become	  lineage	  parents	  themselves.	  While	  Shinnyo-­‐en	  encourages	  donations,	  volunteer	  activities,	  and	  a	  number	  of	  other	  forms	  of	  practice,	  no	  one	  is	  allowed	  to	  advance	  in	  the	  lineage	  system—or	  any	  other	  hierarchy—without	  performing	  otasuke,	  which	  is	  seen	  as	  the	  height	  of	  compassionate	  or	  altruistic	  behavior.	  Before	  one	  is	  allowed	  to	  become	  a	  lineage	  parent,	  one	  must	  have	  “connected”	  a	  specific	  number	  of	  people	  to	  Shinnyo-­‐en,	  and	  continued	  advancement	  requires	  that	  those	  people	  in	  turn	  connect	  new	  members	  as	  well.	  	  	   The	  lineage	  system	  is	  an	  extension	  of	  the	  role	  that	  the	  Itōs	  themselves	  fulfilled	  as	  spiritual	  advisors	  when	  Shinnyo-­‐en	  was	  still	  small	  enough	  for	  them	  to	  provide	  each	  member	  with	  individual	  guidance	  and	  attention.	  Connecting	  a	  person	  to	  Shinnyo-­‐en	  means	  to	  take	  on	  the	  role	  of	  the	  Shinnyo	  Parents	  as	  a	  mentor	  and	  guide	  to	  the	  Garden	  of	  Truth.	  Any	  experience	  that	  one	  encounters—talking	  to	  others	  about	  Shinnyo-­‐en,	  encouraging	  them	  to	  practice,	  trying	  to	  teach	  them	  about	  Shinnyo-­‐en—gains	  context	  and	  meaning	  in	  terms	  of	  the	  Itōs’	  own	  experiences	  performing	  those	  same	  tasks.	  Such	  stories	  from	  the	  Itōs’	  sacred	  biography	  are	  recorded	  and	  constantly	  retold	  in	  Shinnyo-­‐en	  publications.80	  Spiritual	  guides	  remind	  members	  during	  sesshin	  and	  eza	  of	  the	  Itōs	  hardships	  in	  guiding	  people	  to	  the	  Shinnyo-­‐en	  teachings,	  tacitly	  admonishing	  the	  trainee	  to	  make	  similar	  efforts.	  This	  same	  theme	  is	  elaborated	  in	  dharma	  talks,	  sermons,	  Chiryū	  Gakuin	  lectures,	  and	  at	  informal	  home	  meetings.	  Even	  the	  clock	  becomes	  a	  reminder	  of	  the	  charismatic	  founding	  family’s	  sacred	  biography	  and	  each	  member’s	  continuous	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  79	  For	  more	  information	  on	  the	  psychology	  of	  fictive	  kinship	  in	  religion	  see:	  Norenzayan	  2013,	  116,	  138;	  and	  Nesse	  1999.	  80	  For	  example	  The	  Path	  of	  Oneness	  (2009)	  and	  A	  Wisteria	  Cluster	  (1992)	  	  	  	   71	  participation	  in	  it.81	  This	  constant	  repetition	  preserves	  the	  charisma	  of	  the	  founding	  family,	  and	  reinforces	  the	  lineage	  hierarchy.	  	  	   The	  amount	  of	  influence	  that	  guiding	  and	  lineage	  parents	  have	  over	  one’s	  practice	  in	  Shinnyo-­‐en	  (and	  life	  in	  general)	  cannot	  be	  overstated,	  and	  the	  power	  imbalance	  inherent	  in	  the	  relationship	  is	  apparent	  in	  the	  fictive	  kinship	  terms	  themselves.	  Not	  only	  does	  the	  guiding	  parent	  have	  authority	  over	  how	  the	  guiding	  child	  understands	  and	  engages	  with	  Shinnyo-­‐en	  practices	  and	  activities	  (their	  signature	  or	  at	  least	  their	  verbal	  permission	  is	  required	  for	  any	  number	  of	  activities).	  The	  guiding	  parent	  is	  also	  a	  kind	  of	  counselor	  for	  the	  guiding	  child.	  Sesshin	  encourages	  members	  to	  consult	  with	  their	  guiding	  parent	  about	  all	  types	  of	  matters:	  Shinnyo-­‐en	  practice,	  doubts,	  hardships,	  questions,	  etc.	  The	  guiding	  parent	  (whose	  age	  or	  other	  relationships	  with	  the	  guiding	  child	  do	  not	  matter	  in	  Shinnyo-­‐en	  religious	  space)	  is	  called	  upon	  to	  fulfill	  the	  role	  of	  the	  Itōs	  as	  a	  guide,	  mentor,	  and	  “spiritual	  friend”	  (Skt.	  kalyāṇamitra).	  The	  authority	  of	  one’s	  guiding	  and	  lineage	  parents	  reinforces	  a	  hierarchy	  that	  is	  modeled	  upon	  and	  harkens	  back	  to	  the	  charisma	  of	  the	  Itōs	  at	  the	  very	  beginning	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Situating	  the	  charismatic	  founding	  family	  thus	  makes	  them	  the	  prototypical	  guiding	  parents,	  of	  whom	  active	  members	  become	  replicas.83	  	   This	  first	  hierarchy	  may	  be	  considered	  primarily	  a	  function	  of	  the	  idiosyncratic	  modality.	  Advancement	  and	  attainment	  in	  the	  lineage	  system	  (i.e.	  by	  becoming	  a	  lineage	  parent)	  is	  only	  indirectly	  tied	  to	  Buddhism	  or	  to	  morality.	  However,	  Buddhist	  explanations	  for	  the	  structure	  of	  the	  lineage	  hierarchy,	  and	  explanations	  based	  on	  the	  roles	  of	  the	  Itōs	  also	  pull	  these	  institutional	  practices	  into	  a	  Buddhist	  context.	  The	  lineage	  system	  is	  sometimes	  likened	  to	  senior	  monks	  guiding	  novices	  in	  early	  Buddhism,	  but	  the	  fact	  remains	  that	  a	  lay	  hierarchy	  of	  the	  kind	  found	  in	  Shinnyo-­‐en	  is	  idiosyncratic	  and	  contingent	  upon	  the	  charismatic	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  81	  Members	  are	  encouraged	  to	  note	  the	  times	  of	  day	  when	  the	  Itōs	  passed	  away.	  Any	  time	  a	  member	  notices	  a	  number	  associated	  with	  one	  of	  the	  Itōs,	  it	  reminds	  her	  of	  them	  and	  the	  many	  metaphorical	  associations	  each	  family	  member	  holds.	  For	  example,	  seeing	  a	  numeral	  2	  reminds	  one	  of	  the	  second	  son,	  Yūichi,	  who	  died	  on	  July	  2,	  1952.	  Seeing	  12:23	  appear	  on	  the	  clock	  reminds	  one	  of	  Shinjō	  who	  passed	  away	  at	  that	  time	  on	  July	  19,	  1989.	  83	  For	  more	  information	  on	  conceptual	  web	  theory	  and	  the	  prototype	  effect,	  particularly	  as	  these	  ideas	  apply	  to	  religion	  in	  Japan,	  see	  Josephson	  2012,	  74–79.	  	  	  	   72	  founding	  family.	  The	  lineage	  system	  is	  thus	  both	  an	  organizational	  particularity	  and	  idiosyncratic	  feature	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  4.2	  Priestly	  Level	  After	  a	  person	  has	  been	  a	  Shinnyo-­‐en	  member	  for	  one	  year	  and	  is	  a	  guiding	  parent	  themselves,	  he	  may	  apply	  to	  begin	  Chiryū	  Gakuin	  classes	  with	  their	  guiding	  and	  lineage	  parents’	  approval.	  As	  the	  member	  progresses	  through	  the	  three	  levels	  of	  the	  course,	  he	  is	  given	  a	  badge	  to	  wear	  on	  his	  surplice	  (kesa	  袈裟)	  indicating	  his	  rank.	  Once	  all	  three	  levels	  have	  been	  completed,	  he	  is	  given	  another	  badge	  delineating	  his	  status	  as	  an	  “associate	  dharma	  teacher”	  (kyōshi	  ho	  教師補),	  and	  after	  additional	  practices	  and	  initiations	  have	  been	  completed,	  he	  receives	  a	  “dharma	  teacher”	  (kyōshi	  教師)	  badge.	  All	  of	  these	  stages	  are	  marked	  with	  ceremonies	  where	  Chiryū	  Gakuin	  students	  are	  reminded	  as	  they	  advance	  that	  they	  are	  following	  in	  the	  footsteps	  of	  the	  Itōs	  themselves.	  	  	   Upon	  becoming	  a	  dharma	  teacher,	  the	  member	  receives	  the	  rank	  of	  “Deputy	  Vinaya	  Master”	  (gon	  risshi権律師),	  the	  lowest	  of	  fifteen	  priestly	  ranks	  (sōkai	  僧階)	  conferred	  in	  Shingon.	  This	  rank	  can	  be	  upgraded	  depending	  on	  how	  many	  people	  the	  member	  proselytizes	  from	  year	  to	  year,	  and	  on	  other	  requirements	  that	  the	  Office	  does	  not	  make	  transparent	  to	  the	  general	  membership.	  The	  badge	  of	  an	  ordinary	  kyōshi	  is	  octagonal	  and	  is	  made	  of	  brass-­‐colored	  metal.	  Higher	  ranks	  are	  given	  round	  or	  golden	  badges,	  indicating	  that	  they	  have	  “polished”	  a	  few	  of	  their	  rough	  edges	  by	  guiding	  new	  people	  into	  Shinnyo-­‐en	  and	  encouraging	  them	  in	  their	  practice.	  Some	  of	  the	  requirements	  for	  the	  higher	  ranks	  may	  involve	  becoming	  a	  lineage	  parent	  and	  then	  having	  guiding	  children	  who	  connect	  enough	  people	  to	  start	  their	  own	  lineages.	  	  	   Once	  a	  member	  becomes	  a	  dharma	  teacher,	  he	  becomes	  eligible	  to	  receive	  lay	  ordination	  (tokudō	  jukai得度受戒).	  A	  person	  may	  wait	  years	  until	  he	  is	  invited	  to	  Japan	  for	  this	  special	  ceremony	  currently	  conducted	  by	  Shinsō.	  Unqualified	  individuals	  are	  barred	  from	  entering	  the	  temple	  on	  the	  days	  these	  ceremonies	  are	  held,	  and	  once	  a	  person	  has	  been	  ordained	  he	  is	  allowed	  to	  wear	  Buddhist	  	  	  	   73	  vestments	  during	  certain	  important	  ceremonies	  during	  the	  year.	  As	  a	  person’s	  priestly	  rank	  is	  upgraded,	  the	  color	  of	  this	  robe	  changes	  according	  to	  conventions	  used	  at	  Daigoji	  and	  throughout	  most	  of	  the	  Shingon	  denominations.	  	  	   This	  hierarchy	  of	  lay	  priests	  within	  Shinnyo-­‐en	  is	  positioned	  within	  both	  the	  Buddhist	  and	  idiosyncratic	  modalities	  of	  Shinnyo-­‐en	  through	  the	  polysemous	  roles	  of	  the	  charismatic	  founding	  family.	  Whereas	  the	  lineage	  system	  is	  primarily	  idiosyncratic,	  this	  second	  hierarchy	  primarily	  operates	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  Buddhist	  modality.	  Attainment	  here	  is	  likened	  to	  following	  in	  the	  footsteps	  of	  the	  Itōs,	  who	  themselves	  underwent	  Buddhist	  training	  and	  as	  Buddhist	  masters	  magnanimously	  allow	  their	  disciples	  to	  engage	  in	  priestly	  activities	  as	  laypeople.	  	  	   The	  process	  of	  advancing	  in	  Chiryū	  Gakuin,	  however,	  is	  not	  based	  on	  one’s	  understanding	  of	  Buddhist	  concepts.	  Lecture	  topics	  include	  the	  history	  of	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra	  and	  its	  various	  versions,	  the	  meanings	  of	  ritual	  implements,	  and	  Buddhist	  iconography,	  but	  while	  interesting,	  these	  subjects	  are	  generally	  considered	  too	  cerebral	  and	  less	  important	  than	  the	  details	  of	  the	  Itōs	  sacred	  biography.	  Exams	  at	  each	  level,	  for	  example,	  require	  memorization	  of	  Shinsō’s	  annual	  slogans,	  or	  might	  ask	  for	  the	  date	  of	  the	  Itōs’	  wedding,	  the	  times	  of	  their	  deaths,	  or	  other	  information	  specific	  to	  the	  charismatic	  founding	  family.	  In	  Shinnyo-­‐en,	  biographical	  information	  about	  the	  Itōs	  is	  understood	  as	  Buddhist	  knowledge;	  the	  Itō-­‐centric	  content	  of	  Chiryū	  Gakuin	  is	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  dharma.	  	  4.3	  Spiritual	  Level	  The	  final	  and	  perhaps	  most	  important	  hierarchy	  within	  Shinnyo-­‐en	  is	  related	  to	  sesshin	  and	  the	  spiritual	  training	  program	  known	  as	  eza	  会座	  (lit.	  “assembly	  sitting,”	  but	  usually	  translated	  as	  “spiritual	  elevation,”	  from	  rei-­‐i	  kōjō	  霊位向上).	  Shinnyo-­‐en	  classifies	  its	  members	  roughly	  into	  five	  categories	  based	  on	  the	  spiritual	  level	  they	  have	  attained	  through	  eza	  training.	  These	  five	  levels	  are	  shōjō	  小乗	  (“small	  vehicle”),	  daijō	  大乗	  (“large	  vehicle”),	  kangi	  歓喜	  (“joy”),	  daikangi	  大歓喜	  (“great	  joy”),	  and	  reinō	  霊能	  (“spiritual	  faculty”).	  When	  a	  new	  member	  joins,	  they	  begin	  at	  shōjō.	  After	  being	  a	  member	  for	  a	  year,	  engaging	  in	  sesshin	  and	  other	  required	  practices	  	  	  	   74	  including	  connecting	  the	  prescribed	  number	  of	  people,	  and	  receiving	  the	  approval	  of	  her	  lineage	  and	  guiding	  parents,	  a	  member	  is	  allowed	  to	  apply	  for	  eza.	  The	  Office	  evaluates	  these	  applications	  and	  may	  issue	  the	  member	  an	  eza	  card,	  which	  entitles	  her	  to	  attend	  eza.	  After	  attending	  several	  preliminary	  sessions	  called	  shoza	  初座	  (“preliminary	  sitting”),	  the	  member	  is	  then	  allowed	  to	  attend	  eza.	  	  	   The	  general	  eza	  procedure	  for	  daijō,	  kangi,	  daikangi	  is	  described	  briefly	  in	  chapter	  two.	  While	  the	  details	  of	  the	  system	  and	  the	  meditational	  practices	  it	  involves	  are	  fascinating,	  my	  point	  in	  referring	  to	  it	  here	  is	  to	  point	  out	  that	  practice	  itself	  is	  another	  hierarchy	  focused	  on	  the	  charisma	  and	  authority	  of	  the	  Itōs.	  The	  eza	  system,	  like	  sesshin,	  underwent	  numerous	  changes	  during	  the	  lives	  of	  the	  Itōs	  (who	  created	  the	  system	  itself),	  and	  it	  continues	  to	  change	  slightly	  to	  this	  day.	  What	  has	  remained	  constant	  is	  the	  Itō-­‐centric	  orientation	  of	  the	  practice,	  and	  the	  focus	  on	  the	  Itōs’	  sacrality.	  The	  eza	  hierarchy	  is	  a	  compelling	  process	  with	  difficult	  but	  reachable	  goals	  for	  each	  member,	  providing	  a	  sense	  of	  advancement	  and	  catharsis	  as	  each	  level	  is	  reached.	  These	  levels	  are	  intended	  to	  reflect	  an	  individual’s	  advancement	  from	  a	  self-­‐centered	  spirituality	  to	  a	  one	  that	  is	  concerned	  with	  other	  people’s	  salvation,	  and	  a	  growing	  desire	  to	  communicate	  widely	  the	  salvific	  benefits	  of	  Shinnyo-­‐en	  and	  its	  charismatic	  founding	  family.	  	  	   Members	  are	  discouraged	  from	  thinking	  of	  eza	  as	  a	  kind	  of	  test,	  or	  lording	  their	  spiritual	  level	  (rei-­‐i	  	  霊位)	  over	  others.	  Instead,	  people	  are	  asked	  to	  feel	  that	  their	  spiritual	  elevation	  represents	  an	  increasing	  capacity	  to	  embody	  the	  “heart”	  of	  the	  charismatic	  founding	  family,	  which	  is	  synonymous	  with	  shinnyo	  or	  buddhahood.	  The	  fourth	  stage,	  reinō—literally	  “spiritual	  faculty”—involves	  inheriting	  or	  “activating”84	  a	  spiritual	  ability	  given	  meaning	  by	  the	  lives,	  deaths,	  and	  afterlives	  of	  the	  Ito	  family.	  This	  ability	  is	  unique	  to	  Shinnyo-­‐en	  and	  can	  at	  this	  time	  only	  be	  imparted	  and	  ratified	  by	  Shinsō	  herself.	  	  	   The	  eza	  hierarchy	  is	  an	  idiosyncratic	  feature	  of	  Shinnyo-­‐en,	  innovated	  by	  the	  charismatic	  founding	  family,	  but	  it	  is	  also	  imbued	  with	  Buddhist	  meaning,	  and	  so	  it	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  84	  Elevation	  to	  reinō	  takes	  place	  during	  special	  eza	  sittings	  called	  reinō	  hatsudō	  霊能発動	  (lit.	  “spiritual	  faculty	  activation”),	  during	  which	  Shinsō	  conveys	  the	  “spiritual	  breath”	  (rei	  kokyū	  霊呼吸)	  to	  advanced	  trainees	  who	  have	  passed	  several	  meditational	  “screenings”	  (bodai-­‐e	  菩提会).	  	  	  	   75	  too	  is	  polysemic.	  Shinjō	  explained	  that	  reinō	  is	  a	  form	  of	  spiritual	  power	  (jintsū	  神通;	  Skt.	  abhijñā)	  that	  is	  not	  unlike	  those	  described	  in	  even	  the	  earliest	  Buddhist	  sutras	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  38,	  201).	  The	  Buddha	  and	  several	  of	  his	  disciples,	  most	  notably	  Maudgalyāyana,	  are	  said	  to	  have	  possessed	  and	  used	  psychic	  abilities,	  and	  Shinjō	  cites	  the	  Nirvāṇa	  Sūtra,	  which	  also	  promises	  miraculous	  powers	  to	  those	  who	  read	  and	  uphold	  the	  Buddha’s	  final	  teachings	  (Itō	  2001,	  102–5;	  The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  75,	  201–4).	  It	  is	  the	  Itōs’	  hereditary	  spiritual	  abilities,	  however,	  that	  are	  at	  the	  pinnacle	  of	  the	  eza	  hierarchy.	  The	  concealment	  and	  mystery	  surrounding	  spiritual	  guides	  and	  their	  activities,	  rituals,	  and	  abilities	  confers	  upon	  them	  respect,	  power,	  and	  status	  that	  is	  theirs	  alone	  within	  Shinnyo-­‐en	  (Shiramizu	  1979).	  	  4.4	  Women	  in	  Shinnyo-­‐en	  The	  hierarchies	  of	  Shinnyo-­‐en	  are	  also	  tied	  to	  sociological	  questions	  of	  gendered	  social	  roles	  and	  how	  they	  manifest	  in	  NRMs.	  Atsuko	  Usui	  (2003)	  has	  written	  on	  Shinnyo-­‐en’s	  appeal	  to	  women,	  particularly	  through	  the	  image	  of	  Shinsō	  and	  Tomoji	  as	  modern	  female	  Buddhist	  leaders,	  and	  the	  personally	  empowering	  opportunities	  to	  assume	  leadership	  roles	  in	  Shinnyo-­‐en’s	  hierarchies.	  Usui	  argues	  that	  women’s	  involvement	  in	  Shinnyo-­‐en	  avoids	  what	  other	  scholars	  have	  suggested	  to	  be	  an	  ironic	  perpetuation	  of	  their	  own	  subordination	  to	  male-­‐dominated	  religious	  structures	  (2003,	  217).	  My	  own	  research	  and	  experience	  suggests,	  however,	  that	  this	  is	  not	  the	  case.	  Although	  this	  subject	  requires	  further	  attention,	  it	  is	  worth	  mentioning	  here	  because	  it	  is	  related	  to	  Shinnyo-­‐en’s	  hierarchies,	  and	  because	  the	  role	  of	  women	  in	  Shinnyo-­‐en	  is	  closely	  tied	  to	  the	  Itōs,	  especially	  Tomoji.	  	  	   While	  it	  is	  true	  that	  women	  occupy	  positions	  of	  leadership	  in	  Shinnyo-­‐en	  (as	  guiding	  and	  lineage	  paresnts),	  traditional	  gender	  roles	  from	  the	  early	  and	  mid-­‐nineteenth	  century,	  and	  demeaning	  views	  of	  women	  that	  are	  preserved	  in	  Buddhism,	  color	  women’s	  experience	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Within	  the	  last	  two	  decades,	  Shinnyo-­‐en	  had	  to	  adjust	  a	  set	  of	  Tomoji’s	  teachings	  called	  her	  “kitchen	  sermons,”	  which	  included	  her	  “seventeen	  teachings	  for	  women.”	  Tomoji	  is	  portrayed	  as	  a	  humble,	  industrious,	  kind-­‐but-­‐strict	  woman	  who	  was	  a	  mother,	  a	  wife,	  her	  	  	  	   76	  husband’s	  closest	  disciple,	  a	  medium,	  and	  by	  extension	  a	  mother	  to	  all	  the	  members	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Her	  white	  apron	  is	  a	  visible	  reminder	  of	  the	  domestic	  image	  that	  accreted	  around	  her,	  and	  stories	  of	  her	  cleaning	  toilets,	  shoes,	  and	  a	  muddied	  car	  are	  believed	  to	  capture	  her	  humble	  character.	  She	  is	  also	  portrayed	  as	  a	  longsuffering	  mother	  and	  wife,	  forgoing	  meals	  so	  that	  her	  husband	  or	  children	  can	  eat.	  Of	  course	  the	  loss	  of	  her	  two	  sons	  is	  also	  incorporated	  into	  a	  particular,	  gendered	  pathos	  that	  becomes	  the	  normative	  model	  especially	  for	  female	  members.	  Before	  being	  revised,	  Tomoji’s	  “seventeen	  teachings”	  included	  “Bring	  out	  your	  virtues	  as	  a	  woman,”	  “Don’t	  forget	  your	  woman’s	  strengths	  and	  weaknesses,”	  and	  other	  gendered	  exhortations	  regarding	  gossip,	  purity,	  and	  modesty	  (The	  Path	  of	  Oneness	  2009,	  487).	  	  	   Relatively	  innocuous	  in	  their	  current	  English	  form,	  these	  and	  other	  gendered	  teachings	  from	  Tomoji	  effect	  female	  members	  of	  Shinnyo-­‐en	  in	  ways	  that	  perpetuate	  conservative	  Japanese	  gender	  roles.	  For	  example,	  female	  spiritual	  guides	  wear	  a	  white	  apron	  while	  giving	  sesshin,	  both	  to	  emulate	  Tomoji	  who	  wore	  one,	  and	  out	  of	  a	  concern	  for	  modesty.	  Female	  sesshin	  trainees	  often	  place	  a	  handkerchief	  on	  their	  lap	  for	  the	  same	  reasons.	  Men	  are	  not	  required	  to	  wear	  any	  extra	  garment	  while	  performing	  sesshin.	  Within	  the	  Office,	  female	  staff	  (with	  the	  exception	  of	  the	  Itōs’	  daughters)	  are	  not	  allowed	  to	  engage	  in	  priestly	  training,	  as	  men	  are.	  Female	  staff	  members	  who	  reside	  in	  the	  Office’s	  dormitory	  were	  not	  allowed	  to	  carry	  cellphones	  until	  only	  recently,	  and	  they	  are	  made	  to	  wear	  ill-­‐fitting	  uniforms.	  Female	  staff	  members	  are	  not	  allowed	  to	  touch	  or	  clean	  the	  altar,	  although	  they	  have	  been	  allowed	  to	  offer	  flowers	  to	  a	  Buddhist	  deity	  named	  Ucchuṣma	  vidya-­‐rāja	  (Ususama	  Myōō烏枢沙摩明王),	  who	  is	  enshrined	  in	  the	  washrooms	  of	  Shinnyo-­‐en	  temples.	  Although	  these	  conventions	  are	  beginning	  to	  change,	  they	  do	  challenge	  Usui’s	  assessment	  of	  Shinnyo-­‐en	  as	  egalitarian.	  Nevertheless,	  it	  must	  be	  noted	  that	  gendered	  social	  and	  religious	  roles	  (or	  the	  treatment	  of	  non-­‐Japanese	  members,	  sexual	  minorities,	  and	  others)	  in	  Shinnyo-­‐en	  are	  not	  disconnected	  from	  the	  teachings	  of	  the	  Itōs	  or	  from	  the	  lessons	  inculcated	  through	  their	  sacred	  biography.	  	  	  	  	  	   77	  4.5	  Summary	  The	  organizational	  hierarchies	  of	  Shinnyo-­‐en	  were	  innovated	  by	  the	  Itōs	  and	  later	  shaped	  by	  Shinsō	  and	  the	  Office	  to	  direct	  the	  devotion	  of	  members	  toward	  the	  charismatic	  founding	  family.	  Each	  hierarchy	  provides	  the	  member	  with	  a	  new	  family	  and	  an	  almost	  endless	  possibility	  of	  advancement,	  but	  positions	  the	  Itōs	  at	  an	  unattainable	  height	  in	  their	  identity	  as	  charismatic	  founders.	  These	  hierarchies	  direct	  members	  toward	  the	  Itōs	  in	  terms	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  religious	  space—one	  is	  guided	  towards	  them,	  moves	  closer	  to	  them,	  and	  in	  fact	  comes	  to	  feel	  intimately	  related	  to	  them	  by	  aspiring	  to	  progress	  through	  many	  levels	  of	  advancement.	  	  	   	  	  	  	   78	  5	  CONCLUSION	  The	  statue	  of	  Acala	  that	  the	  Itōs	  enshrined	  in	  1935	  is	  rumored	  to	  be	  the	  work	  of	  Unkei	  運慶	  (d.	  1223),	  a	  prominent	  Buddhist	  artist	  of	  the	  Kamakura	  period	  (1185–1333).85	  Typically,	  Acala	  is	  depicted	  with	  one	  eye	  looking	  up	  and	  the	  other	  looking	  down,	  but	  the	  one	  that	  came	  into	  the	  Itōs’	  possession	  was	  different	  in	  that	  both	  eyes	  look	  straight	  forward.	  When	  the	  young	  Shinjō	  told	  other	  Shingon	  novices	  that	  his	  Acala	  statue	  had	  normal	  eyes,	  some	  thought	  he	  was	  lying	  and	  others	  congratulated	  him	  for	  encountering	  something	  so	  auspicious.	  One	  monk	  pointed	  out	  that	  Kakuban	  覚鑁	  (1094–1193)—Shingon	  reformer	  and	  founder	  of	  	  the	  “New	  Shingon	  School”	  (Shingi	  Shingon-­‐shū	  新義真言宗)—possessed	  an	  Acala	  statue	  with	  normal	  eyes.	  The	  monk	  told	  Shinjō	  that	  whoever	  comes	  into	  possession	  of	  an	  Acala	  image	  with	  normal	  eyes	  is	  destined	  to	  become	  the	  founder	  of	  a	  new	  sect,	  just	  as	  Kakuban	  had:	  As	  a	  rule,	  the	  teachings	  that	  are	  attributed	  to	  Achala	  are	  not	  linked	  with	  the	  Nirvana	  Sutra,	  but	  the	  intense	  spiritual	  nature	  of	  our	  Achala	  image—what	  might	  be	  called	  his	  dharma	  nature—was	  such	  that	  we	  were	  eventually	  led	  to	  become	  independent	  of	  the	  Shingon	  tradition,	  and	  start	  our	  own.	  There	  is	  no	  doubt	  that	  our	  Achala	  ensured	  that	  this	  would	  happen.	  (Itō	  1965,	  1–2)	  	  	  Shinjō	  obviously	  felt	  from	  the	  beginning	  that	  his	  role	  and	  mission	  were	  Buddhist	  in	  nature,	  and	  that	  his	  teachings	  were	  contiguous	  with	  Shingon	  esoteric	  teachings.86	  At	  the	  same	  time,	  however,	  Shinjō	  was	  aware	  that	  he	  was	  founding	  a	  new	  tradition	  that	  offered	  unique	  practices	  anchored	  to	  the	  sacred	  biography	  of	  his	  family.	  	  …[N]ow	  that	  Shojushinin87	  and	  I	  have	  established	  this	  path	  of	  shinnyo	  and	  opened	  it	  up,	  I	  believe	  others	  should	  be	  able	  to	  walk	  it	  without	  going	  through	  the	  hardships	  we	  experienced.	  The	  foundation	  laid	  by	  Kyodoin88	  and	  Shindoin,89	  together	  with	  the	  spirit	  of	  embracement	  embodied	  by	  Shojushinin,	  now	  manifests	  as	  support	  from	  the	  spiritual	  realm.	  A	  path	  to	  shinnyo	  has	  been	  cleared,	  and	  I	  would	  like	  all	  of	  you	  to	  walk	  it	  so	  that	  you	  may	  find	  joy	  in	  your	  life	  and	  assist	  others	  to	  do	  the	  same.	  (Itō	  2012)	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  85	  Mason	  2005,	  188	  86	  Excerpts	  from	  Shinjō’s	  personal	  diaries	  provide	  clear	  evidence	  for	  his	  Buddhist	  self-­‐understanding,	  and	  can	  be	  found	  in	  House	  of	  Resolve	  2001,	  9–24.	  87	  Tomoji	  88	  Chibun	  89	  Yūichi	  	  	  	   79	  	   The	  relationship	  between	  Shingon	  and	  Shinnyo-­‐en—established	  and	  “new”—is	  a	  function	  of	  the	  two	  modalities	  that	  exist	  simultaneously	  within	  the	  Garden	  of	  Truth.	  In	  chapter	  two,	  we	  saw	  how	  Shinnyo-­‐en	  conceives	  of	  and	  presents	  itself	  as	  Buddhist	  in	  its	  ceremonies	  and	  media.	  Chapter	  three	  introduced	  Shinnyo-­‐en’s	  idiosyncratic	  modality,	  most	  clearly	  represented	  by	  novel	  practices	  such	  as	  sesshin	  and	  spiritual	  elevation.	  Chapter	  four	  analyzed	  how	  both	  modalities	  are	  built	  into	  the	  structure	  of	  Shinnyo-­‐en’s	  organizational	  hierarchies.	  Members	  can	  experience	  both	  modalities	  together	  within	  Shinnyo-­‐en’s	  conceptual	  religious	  space,	  and	  gradually	  move	  from	  the	  Buddhist	  to	  the	  idiosyncratic	  modality	  as	  they	  walk	  deeper	  into	  the	  Garden	  of	  Trtuh,	  toward	  the	  Itōs	  who	  are	  at	  its	  center.	  	   Shinnyo-­‐en	  and	  other	  Buddhist-­‐derived	  movements	  arose	  within	  a	  century	  of	  the	  emergence	  of	  modern	  religion	  in	  Japan,	  and	  this	  certainly	  affects	  the	  topography	  of	  Shinnyo-­‐en—its	  organization,	  its	  beliefs,	  and	  its	  values.	  In	  The	  Invention	  of	  Religion	  in	  Japan,	  Jason	  Josephson	  tracks	  the	  creation	  of	  “religion”	  (shūkyō	  宗教)	  in	  modern	  Japan	  as	  part	  of	  a	  diplomatic	  process	  involving	  Japanese	  thinkers’	  and	  lawmakers’	  interactions	  with	  Europeans	  and	  Americans	  in	  the	  latter	  half	  of	  the	  nineteenth	  century	  (2012,	  256–59).	  The	  values	  of	  secularism	  and	  Buddhist	  modernism,	  as	  well	  as	  the	  challenges	  of	  rapid	  modernization	  all	  combined	  to	  make	  a	  movement	  such	  as	  Shinnyo-­‐en	  possible.	  However,	  Shinnyo-­‐en	  is	  distinguished	  from	  both	  traditional	  Buddhism	  and	  modernist	  Buddhism	  by	  its	  idiosyncratic	  devotion	  to	  the	  charismatic	  founding	  family	  and	  practices	  involving	  the	  internalization	  of	  their	  sacred	  biography.	  	   The	  creation	  of	  secular	  spaces	  has	  also	  been	  associated	  with	  the	  disappearance	  of	  religion	  from	  the	  public	  sphere	  (Araki	  2003,	  220),	  and	  the	  simultaneous	  creation	  of	  multiple	  alternative	  spaces	  to	  fill	  that	  vacuum.	  Charles	  Taylor	  argues	  that	  secularity	  causes	  a	  change	  in	  the	  conditions	  of	  religious	  belief	  in	  that	  alternatives	  (including	  secular	  humanism)	  become	  thinkable,	  viable	  conceptual	  spaces	  for	  people	  to	  inhabit	  (2007,	  26–27).	  The	  creation	  of	  the	  “Shinto	  Secular”	  in	  Japan	  was	  one	  such	  alternative	  constructed	  in	  the	  modern	  period	  (Josephson	  2012,	  133),	  which	  substituted	  nationalism	  for	  its	  version	  of	  human	  fulfillment.	  The	  NRMs	  	  	  	   80	  of	  the	  nineteenth	  and	  twentieth	  centuries	  in	  Japan	  are	  other	  examples	  of	  alternative	  religious	  spaces	  that	  became	  thinkable	  and	  viable	  only	  during	  the	  last	  two	  centuries.	  The	  changes	  Japan	  underwent	  during	  that	  time	  necessitated	  new	  frameworks	  and	  models	  for	  human	  fulfillment.	  Therefore,	  while	  I	  have	  argued	  that	  the	  NRM	  category	  is	  problematic,	  it	  does	  embrace	  a	  group	  of	  movements	  that	  had	  their	  beginnings	  during	  a	  time	  when	  established	  religious	  frameworks	  were	  being	  reevaluated	  and	  rebuilt.	  Due	  to	  reforms	  that	  rendered	  certain	  theories,	  beliefs,	  and	  experiences	  of	  the	  world	  too	  naïve	  and	  no	  longer	  valid,	  and	  due	  to	  the	  introduction	  of	  alternatives	  like	  secularism,	  NRMs	  arose	  as	  alternatives	  in	  their	  own	  right.	  NRMs	  were	  re-­‐formulations	  of	  belief	  that	  accommodated	  considerations	  that	  simply	  had	  not	  existed	  or	  been	  previously	  possible.	  NRMs	  locate	  human	  fulfillment	  in	  terms	  suited	  to	  the	  modern	  and	  the	  secular	  (Taylor	  2007,	  15).	  They	  include	  combinations	  of	  old	  “spaces”	  and	  introduce	  idiosyncratic	  adjustments	  and	  innovations	  that	  made	  sense	  to	  their	  founders	  and	  followers.	  The	  transmission	  of	  charisma	  through	  those	  innovations	  is	  a	  kind	  of	  renewable	  source	  of	  inspiration	  that	  drives	  evolution	  and	  expansion	  in	  successful	  NRMs.	  	  	   The	  “nova	  effect”	  of	  Japanese	  NRMs	  bursting	  into	  existence	  can	  be	  understood	  as	  part	  of	  an	  era—emerging	  during	  an	  era—characterized	  by	  a	  legal	  assurance	  of	  freedom	  of	  religion	  (Taylor	  2007,	  423).	  Secularism	  allows	  for	  alternatives	  characterized	  by	  their	  idiosyncrasy,	  hybridity,	  and	  blurring	  of	  boundaries.	  Such	  religions	  were,	  in	  a	  bygone	  era,	  suppressed	  as	  “heresies.”	  NRMs	  are	  religious	  spaces	  that	  offer	  peculiar	  or	  idiosyncratic	  alternatives	  to	  their	  neighboring	  conceptual	  spaces—secular	  space,	  modern	  social	  space,	  the	  spaces	  of	  “established”	  religions.	  I	  believe	  similar	  cases	  can	  be	  made	  for	  Christianity	  in	  first	  century	  Palestine,	  Mormonism	  in	  nineteenth	  century	  America,	  Nichiren	  Buddhism	  in	  thirteenth	  century	  Japan,	  or	  Quakerism	  in	  seventeeth	  century	  England.	  Each	  began	  within	  a	  parent	  tradition	  by	  introducing	  idiosyncrasy	  or	  innovation	  based	  on	  historical	  contingencies	  and	  particularities	  of	  belief	  or	  practice.	  Understanding	  religions	  in	  this	  way	  makes	  much	  more	  sense	  in	  terms	  of	  cultural	  evolution;	  regarding	  NRMs	  otherwise	  would	  entail	  a	  kind	  of	  “creationist”	  theory	  of	  religion	  that	  fails	  to	  explain	  religions	  and	  how	  they	  change	  over	  time.	  	  	  	  	   81	  	   Approaching	  Shinnyo-­‐en	  as	  a	  non-­‐locative	  or	  conceptual	  space	  has	  allowed	  us	  to	  analyze	  two	  modalities	  (of	  which	  members	  are	  not	  necessarily	  aware).	  It	  also	  provides	  us	  with	  a	  model	  and	  a	  metaphor	  for	  understanding	  how	  a	  member	  experiences	  the	  Garden	  of	  Truth.	  Before	  entering	  this	  garden,	  Shinnyo-­‐en	  appears	  somewhat	  mysterious—parts	  of	  the	  garden	  are	  concealed	  and	  cannot	  be	  seen	  from	  outside.	  Voices	  from	  within	  (members,	  films,	  publications)	  explain	  that	  Shinnyo-­‐en	  is	  a	  place	  of	  Buddhist	  training	  and	  point	  out	  specific	  landmarks	  to	  prove	  that	  this	  is	  the	  case:	  Shinjō’s	  Buddhist	  training,	  Buddhist	  iconography,	  Shingon	  ritual	  paraphernalia,	  and	  a	  positive	  relationship	  with	  Daigoji	  monastery.	  After	  having	  a	  look	  around	  in	  this	  part	  of	  the	  garden,	  the	  new	  member’s	  many	  “guides”	  might	  lead	  her	  deeper	  into	  Shinnyo-­‐en,	  encouraging	  her	  to	  walk	  the	  path	  of	  the	  Itōs	  in	  order	  to	  solve	  her	  problems,	  become	  a	  better	  person,	  or	  obtain	  higher	  spiritual	  attainment	  by	  “guiding”	  other	  people.	  New	  landmarks	  are	  introduced	  as	  the	  member	  begins	  to	  move	  toward	  the	  center	  of	  Shinnyo-­‐en—monuments	  to	  the	  charismatic	  founding	  family	  line	  her	  path,	  and	  each	  step	  she	  takes	  is	  another	  personal	  experience	  of	  reflecting	  on,	  appreciating,	  and	  internalizing	  those	  monuments.	  As	  she	  continues	  to	  explore	  the	  Garden	  of	  Truth,	  the	  member	  moves	  through	  a	  number	  of	  structures	  built	  by	  the	  Itōs.	  These	  are	  the	  idiosyncratic	  beliefs,	  practices,	  and	  hierarchies	  of	  Shinnyo-­‐en:	  lineage,	  priestly	  level,	  and	  spiritual	  level.	  At	  the	  center	  of	  the	  garden,	  the	  member	  finds	  golden	  busts	  of	  the	  charismatic	  founders.	  They	  are	  lifeless	  but	  speak	  to	  her	  in	  the	  voice	  of	  her	  own	  experiences	  and	  imagined	  familiarity,	  made	  real	  as	  she	  moved	  from	  outside	  Shinnyo-­‐en	  to	  its	  very	  center,	  experiencing	  both	  its	  Buddhist	  and	  idiosyncratic	  modalities	  along	  the	  way.	  	  	   What	  I	  have	  presented	  here	  is	  only	  an	  overture	  to	  the	  work	  that	  remains	  to	  be	  done	  on	  Shinnyo-­‐en.	  A	  closer	  look	  at	  Shinnyo-­‐en	  rituals	  in	  terms	  of	  their	  “costliness”	  to	  participants,	  their	  frequency	  and	  intensity	  may	  obtain	  to	  explaining	  why	  Shinnyo-­‐en	  has	  been	  so	  successful	  among	  the	  many	  Japanese	  Buddhist-­‐derived	  NRMs.90	  Shinjō	  crafted	  the	  doctrines,	  practices,	  and	  culture	  of	  Shinnyo-­‐en	  with	  great	  precision	  over	  a	  period	  of	  more	  than	  fifty	  years,	  leaving	  scholars	  with	  a	  tremendous	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  	  90	  For	  more	  on	  costly	  signaling	  in	  religious	  ritual,	  see	  Whitehouse	  2004.	  	  	  	   82	  task	  in	  the	  way	  of	  trying	  to	  better	  understand	  the	  Itōs	  and	  the	  religion	  they	  inspired.	  Shinnyo-­‐en	  practices	  and	  beliefs	  not	  covered	  in	  this	  paper	  will	  in	  the	  future	  contribute	  to	  the	  scholarly	  understanding	  of	  Buddhist-­‐derived	  NRMs.	  	   The	  spatial	  model	  I	  have	  proposed	  based	  on	  the	  case	  of	  Shinnyo-­‐en	  offers	  insight	  into	  how	  Buddhist-­‐derived	  NRMs	  can	  be	  tied	  to	  and	  distinct	  from	  established	  traditions.	  This	  model	  is	  also	  a	  framework	  for	  understanding	  how	  adherents	  move	  through	  and	  inhabit	  their	  religion.	  After	  internalizing	  the	  Itōs’	  sacred	  biography	  and	  learning	  to	  perceive	  their	  constant	  presence,	  one’s	  entire	  life—the	  entire	  world—can	  be	  incorporated	  into	  the	  Garden	  of	  Truth,	  which	  is	  perhaps	  Shinnyo-­‐en’s	  way	  of	  re-­‐enchanting	  the	  world.	  	  	   	  	  	  	   83	  References	  Araki,	  Michio.	  2003.	  “Popular	  Religions	  and	  Modernity	  in	  Japan.”	  Beyond	  Primitivism:	  Indigenous	  Religious	  Traditions	  and	  Modernity,	  edited	  by	  Jacob	  K.	  Olupona,	  214–23.	  Routledge.	  	  	  Astley,	  Trevor.	  2006.	  “New	  Religions.”	  Nanzan	  Guide	  to	  Japanese	  Religions,	  edited	  by	  Paul	  L.	  Swanson	  and	  Clark	  Chilson,	  91–114.	  Nanzan	  Library	  of	  Asian	  Religion	  and	  Culture.	  Honolulu:	  University	  of	  Hawai’i	  Press.	  	  	  A	  Walk	  Through	  the	  Garden:	  Foundations	  of	  Shinnyo-­‐En.	  1999.	  Vol.	  2.	  2	  vols.	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  A	  Wisteria	  Cluster.	  1992.	  English	  edition.	  Vol.	  1.	  2	  vols.	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  Baker,	  Don.	  2003.	  “Modernization	  and	  Monotheism:	  How	  Urbanization	  and	  Westernization	  Have	  Transformed	  the	  Religious	  Landscape	  of	  Korea.”	  In	  Pathways	  into	  Korean	  Language	  and	  Culture:	  Essays	  in	  Honor	  of	  Young-­‐Key	  Kim-­‐Renaud,	  edited	  by	  Sang-­‐Oak	  Lee	  and	  Gregory	  K.	  Iverson,	  471–507.	  Seoul:	  Pajigong	  Press.	  	  	  Bulbulia,	  Joseph	  Abdul,	  Richard	  Sosis,	  Erica	  Harris,	  Russell	  Genet,	  Cheryl	  Genet,	  and	  Karen	  Wyman,	  eds.	  2008.	  “Free	  Love:	  Religious	  Solidarity	  on	  the	  Cheap.”	  	  In	  The	  Evolution	  of	  Religion:	  Studies,	  Theories,	  and	  Critiques,	  153–60.	  Santa	  Margarita,	  CA:	  Collins	  Foundation	  Press.	  	  	  Clarke,	  Peter.	  2000.	  “Japanese	  New	  Religions	  Abroad:	  A	  Case	  of	  ‘Reverse’	  Globalization.”	  In	  Japanese	  New	  Religions:	  In	  Global	  Perspective,	  edited	  by	  Peter	  Clarke,	  1–9.	  Routledge.	  	  	  Cornille,	  Catherine.	  1999.	  “Nationalism	  in	  New	  Japanese	  Religions.”	  Nova	  Religio:	  The	  Journal	  of	  Alternative	  and	  Emergent	  Religions	  2	  (2):	  228–44.	  	  	  ———.	  2000.	  “New	  Japanese	  Religions	  in	  the	  West:	  Between	  Nationalism	  and	  Universalism.”	  In	  Japanese	  New	  Religions:	  In	  Global	  Perspective,	  edited	  by	  Peter	  Clarke,	  10–34.	  Routledge.	  	  	  Dakake,	  Maria	  Massi.	  2007.	  Charismatic	  Community:	  Shi’ite	  Identity	  in	  Early	  Islam.	  SUNY	  Series	  in	  Islam.	  Ithaca,	  NY,	  USA:	  State	  University	  of	  New	  York	  Press.	  	  	  Durkheim,	  Émile.	  1995.	  The	  Elementary	  Forms	  of	  Religious	  Life.	  Translated	  by	  Karen	  E.	  Fields.	  New	  York:	  Free	  Press.	  	  	  Garon,	  Sheldon	  M.	  1986.	  “State	  and	  Religion	  in	  Imperial	  Japan,	  1912-­‐1945.”	  Journal	  of	  Japanese	  Studies	  12	  (2):	  273–302.	  	  	  Greiner,	  Alyson	  L.	  2015.	  “Sacred	  Space	  and	  Globalization.”	  In	  The	  Changing	  World	  Religion	  Map:	  Sacred	  Places,	  Identities,	  Practices	  and	  Politics,	  1–5:	  363–79.	  New	  York:	  Springer.	  	  	  	  	  	   84	  Guthrie,	  Stewart.	  1988.	  A	  Japanese	  New	  Religion:	  Risshō	  Kōsei-­‐Kai	  in	  a	  Mountain	  Hamlet.	  Michigan	  Monograph	  Series	  in	  Japanese	  Studies,	  no.	  1.	  Ann	  Arbor:	  Center	  for	  Japanese	  Studies,	  the	  University	  of	  Michigan.	  	  	  Hakeda,	  Yoshito	  S.,	  ed.	  1972.	  Kūkai:	  Major	  Works.	  UNESCO	  Collection	  of	  Representative	  Works:	  Japanese	  Series,	  No.	  87.	  New	  York:	  Columbia	  University	  Press.	  	  	  Hale,	  Jackson.	  2014.	  “Tense	  Positioning:	  Labeling	  and	  Tension	  in	  Kofuku	  No	  Kagaku’s	  Development.”	  University	  of	  Tennessee.	  	  	  Hardacre,	  Helen.	  2004.	  “Religion	  and	  Civil	  Society	  in	  Contemporary	  Japan.”	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies	  31	  (2):	  389–415.	  	  	  House	  of	  Resolve.	  2001.	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  Hubbard,	  Jamie.	  1998.	  “Embarrassing	  Superstition,	  Doctrine,	  and	  the	  Study	  of	  New	  Religious	  Movements.”	  Journal	  of	  the	  American	  Academy	  of	  Religion	  66	  (1):	  59–92.	  	  	  ———.	  The	  Yamaguchi	  Story:	  Buddhism	  and	  the	  Family	  in	  Contemporary	  Japan.	  Film.	  	   Directed	  by	  John-­‐Paul	  Davidson.	  1988.	  Northampton,	  Mass.:	  Jamie	  Hubbard,	  	   2009.	  DVD.	  	  In	  the	  Brilliant	  Light.	  1991.	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  Itō,	  Shinjō	  伊藤真乗.	  1965.	  “Untitled	  Sermon	  from	  a	  Monthly	  Feast	  of	  Eternal	  Bliss.”	  TS.	  Translated	  by	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Tokyo.	  	  	  ———.	  1977a.	  “Untitled	  Sermon	  from	  a	  Montly	  Feast	  of	  Bezaiten.”	  TS.	  Translated	  by	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  Tokyo.	  	  	  ———.	  1977b.	  “Untitled	  sermon	  from	  a	  monthly	  homa	  service.”	  TS.	  Tokyo.	  	  	  ———.	  1979.	  “Untitled	  sermon	  from	  a	  monthly	  Feast	  of	  Bezaiten.”	  TS.	  Tokyo.	  	  	  ———.	  2001.	  The	  Flowering	  of	  Nirvana.	  Shinnyo-­‐en	  USA.	  	  	  ———.	  2009.	  Tomoshibi	  Nen-­‐Nen	  灯火念念.	  Revised	  Edition	  新訂版.	  Tokyo:	  Doctrinal	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en	  真如苑教学部.	  	  	  ———.	  2012.	  “A	  Path	  of	  Shinnyo.”	  Translated	  by	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  The	  Nirvana:	  The	  Shinnyo-­‐En	  Newsletter,	  March.	  	  	  ———.	  2013.	  “The	  Importance	  of	  Contemplation	  and	  the	  Essence	  of	  Esoteric	  Buddhism.”	  Resonance,	  April.	  	  	  Josephson,	  Jason	  Ānanda.	  2012.	  The	  Invention	  of	  Religion	  in	  Japan.	  Chicago:	  The	  University	  of	  Chicago	  Press.	  	  	  Kessler,	  Christl,	  and	  Jürgen	  Rüland.	  2006.	  “Responses	  to	  Rapid	  Social	  Change:	  Populist	  Religion	  in	  the	  Philippines.”	  Pacific	  Affairs	  79	  (1):	  73–96.	  	  	  	  	  	   85	  Kim,	  Hwansoo.	  2011.	  "A	  Buddhist	  Christmas:	  The	  Buddha's	  Birthday	  Festival	  in	  Colonial	  Korea	  (1928–1945)."	  Journal	  of	  Korean	  Religions	  2	  (2):	  47–82).	  	  	  Kisala,	  Robert.	  2006.	  “Japanese	  Religions.”	  In	  Nanzan	  Guide	  to	  Japanese	  Religions,	  	   edited	  by	  Paul	  L.	  Swanson	  and	  Clark	  Chilson,	  3–13.	  Nanzan	  Library	  of	  Asian	  	   Religion	  and	  Culture.	  Honolulu:	  University	  of	  Hawai’i	  Press.	  	  	  Kiyota,	  Minoru.	  1982.	  Gedatsukai:	  Its	  Theory	  and	  Practice.	  Los	  Angeles:	  Buddhist	  	   Books	  International.	  	  Main,	  Jessica,	  and	  Rongdao	  Lai.	  2013.	  “Reformulating	  ‘Socially	  Engaged	  Buddhism’	  as	  an	  Analytical	  Category.”	  Eastern	  Buddhist	  44	  (2):	  1–34.	  	  	  Mason,	  Penelope.	  2005.	  History	  of	  Japanese	  Art.	  Second	  Edition.	  New	  Jersey:	  Pearson	  Prentice	  Hall.	  	  	  McFarland,	  H.	  Neill.	  1967.	  The	  Rush	  Hour	  of	  the	  Gods:	  A	  Study	  of	  New	  Religious	  Movements	  in	  Japan.	  New	  York:	  Macmillan.	  	  	  McMahan,	  David	  L.	  2008.	  "The	  Making	  of	  Buddhist	  Modernism."	  New	  York:	  Oxford.	  	  	  Melton,	  J.	  Gordon.	  2004.	  “Perspective:	  Toward	  a	  Definition	  of	  ‘New	  Religion.’”	  Nova	  	   Religio:	  The	  Journal	  of	  Alternative	  and	  Emergent	  Religions	  8	  (1):	  73–87.	  	  	  ———.	  2007.	  “Perspective:	  New	  New	  Religions:	  Revisiting	  a	  Concept.”	  Nova	  Religio:	  The	  Journal	  of	  Alternative	  and	  Emergent	  Religions	  10	  (4):	  103–12.	  	  	  Morioka,	  Kiyomi.	  1994.	  “Attacks	  on	  the	  New	  Religions:	  Risshō	  Kōseikai	  and	  the	  ‘Yomiuri	  Affair.’”	  Translated	  by	  Thomas	  Kirchner.	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies	  21	  (2/3):	  281–310.	  	  	  Nagai,	  Mikiko	  永井美紀子.	  1995.	  “Magic	  and	  Self-­‐Cultivation	  in	  a	  New	  Religion:	  The	  Case	  of	  Shinnyoen.”	  Translated	  by	  Paul	  L.	  Swanson.	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies,	  The	  New	  Age	  in	  Japan,	  22	  (3/4):	  301–20.	  	  	  Nesse,	  Randolph.	  1999.	  “Evolution	  of	  Commitment	  and	  the	  Origins	  of	  Religion.”	  Science	  and	  Spirit	  10:	  32–36.	  	  	  Norenzayan,	  Ara.	  2013.	  Big	  Gods:	  How	  Religion	  Transformed	  Cooperation	  and	  Conflict.	  Princeton,	  NJ:	  Princeton	  University	  Press.	  	  	  Orbaugh,	  Sharalyn.	  2015.	  Propaganda	  Performed:	  Kamishibai	  in	  Japan’s	  Fifteen	  Year	  War.	  Japanese	  Visual	  Culture,	  Volume	  13.	  Leiden:	  Brill.	  	  	  	  “Our	  Visit	  with	  Her	  Holiness	  Shinso	  Ito.”	  2010.	  Online	  Magazine.	  Tricycle.	  June	  30.	  	  	  	  “Overview.”	  2015.	  Academic	  Institution.	  Shinso	  Ito	  Center	  for	  Japanese	  Religions	  and	  Culture.	  Accessed	  March	  12.	  	  	  Pinto,	  Victoria.	  2011.	  “Shinnyo-­‐En:	  An	  Early	  History.”	  Thesis,	  Berkeley,	  CA:	  Graduate	  Theological	  Union.	  	  	  Rappaport,	  Roy	  A.	  1999.	  Ritual	  and	  Religion	  in	  the	  Making	  of	  Humanity.	  New	  York:	  Cambridge	  University	  Press.	  	  	  	  	   86	  	  Reader,	  Ian.	  1988.	  “The	  Rise	  of	  a	  Japanese	  ‘New	  New	  Religion’:	  Themes	  in	  the	  Development	  of	  Agonshu.”	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies	  15	  (4):	  235–61.	  	  	  ———.	  2013.	  "Murder	  on	  the	  Tokyo	  Subway:	  Nerve	  Centres,	  Religion	  and	  Violence."	  Space	  and	  Polity	  17	  (3):	  377–392.	  	  Resonance.	  2014.	  “An	  Introduction	  for	  Newcomers	  to	  the	  Shinnyo	  Path,”	  February.	  	  	  Rowe,	  Mark.	  2011.	  Bonds	  of	  the	  Dead:	  Temples,	  Burial,	  and	  the	  Transformation	  of	  Contemporary	  Japanese	  Buddhism.	  Buddhism	  and	  Modernity.	  Chicago:	  The	  University	  of	  Chicago	  Press.	  	  	  Sakashita,	  Jay.	  1998.	  “Shinnyoen	  and	  the	  Transmission	  of	  Japanese	  New	  Religions	  Abroad.”	  Dissertation,	  University	  of	  Stirling.	  	  	  Santayana,	  George.	  1920.	  Reason	  in	  Religion.	  The	  Life	  of	  Reason	  3.	  New	  York:	  Scribner.	  	  	  Scheper,	  George	  L.	  2005.	  “Charisma.”	  Edited	  by	  Lindsay	  Jones.	  Encyclopedia	  of	  Religion.	  Gale	  Virtual	  Reference	  Library.	  Detroit:	  Macmillan	  Reference	  USA.	  	  	  Sharf,	  Robert	  H.	  1993.	  “The	  Zen	  of	  Japanese	  Nationalism.”	  History	  of	  Religions	  33	  (1):	  107–60.	  	  	  ———.	  1995.	  “Sanbōkyōdan:	  Zen	  and	  the	  Way	  of	  the	  New	  Religions.”	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies	  22	  (3/4):	  417–58.	  	  	  Shimazono,	  Susumu	  島薗進.	  1984.	  “The	  Role	  of	  Testimonies	  in	  the	  New	  Religions	  新宗教教団における体験談の位置.”	  Tōkyō	  Daigaku	  Shūkyōgaku	  Nenpō	  東京大学宗教学年報	  2:	  1–20.	  	  	  ———.	  2006.	  “Contemporary	  Japanese	  Religion.”	  In	  Nanzan	  Guide	  to	  Japanese	  Religions,	  edited	  by	  Paul	  L.	  Swanson	  and	  Clark	  Chilson,	  220–31.	  Nanzan	  Library	  of	  Asian	  Religion	  and	  Culture.	  Honolulu:	  University	  of	  Hawai’i	  Press.	  	  	  	  “Shinnyo	  Sangha	  International.”	  n.d.	  Private	  Facebook	  Group.	  Facebook.	  	  	  Shiramizu,	  Hiroko.	  1979.	  “Organizational	  Mediums:	  A	  Case	  Study	  of	  Shinnyo-­‐En.”	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies	  6	  (3):	  413–44.	  	  	  Smith,	  Jonathan	  Z.	  1978.	  Map	  Is	  Not	  Territory:	  Studies	  in	  the	  History	  of	  Religions.	  Studies	  in	  Judaism	  in	  Late	  Antiquity,	  v.	  23.	  Leiden:	  Brill.	  	  	  ———.	  1982.	  “The	  Devil	  and	  Mr.	  Jones.”	  In	  Imagining	  Religion:	  From	  Babylon	  to	  Jonestown,	  102–20.	  Chicago	  Studies	  in	  the	  History	  of	  Judaism.	  Chicago:	  University	  of	  Chicago	  Press.	  	  	  Stalker,	  Nancy	  K.	  2008.	  Prophet	  Motive:	  Deguchi	  Onisaburō,	  Oomoto,	  and	  the	  Rise	  of	  New	  Religions	  in	  Imperial	  Japan.	  Honolulu:	  University	  of	  Hawai’i	  Press.	  	  	  Starting	  Out.	  2010.	  Tokyo:	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  	  	  	   87	  Taylor,	  Charles.	  2007.	  A	  Secular	  Age.	  Cambridge,	  Mass:	  Belknap	  Press	  of	  Harvard	  University	  Press.	  	  	  The	  Naigai	  Jiho	  内外時報.	  1991.	  “Special	  Issue:	  Announcement	  of	  the	  Successor	  to	  the	  Founder	  of	  Shinnyo-­‐En	  臨時増刊号•教苑継承披露特集.”	  	  	  The	  Path	  of	  Oneness.	  2009.	  English	  Revised	  Edition.	  Tokyo:	  International	  Affairs	  Department	  of	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  Thomsen,	  Harry.	  1978.	  The	  New	  Religions	  of	  Japan.	  Westport,	  Conn:	  Greenwood	  Press.	  	  	  Todd,	  Sarah.	  2008.	  “Dharma	  Art,	  All-­‐Pervasive.”	  Tricycle.	  	  	  Usui,	  Atsuko	  薄井篤子.	  2003.	  “Women’s	  ‘Experience’	  in	  New	  Religious	  Movements:	  The	  Case	  of	  Shinnyoen.”	  Japanese	  Journal	  of	  Religious	  Studies,	  Feminism	  and	  Religion	  in	  Contemporary	  Japan,	  30	  (3/4):	  207–16.	  	  	  Wessinger,	  Catherine.	  2005.	  “New	  Religious	  Movements:	  An	  Overview.”	  	  In	  Encyclopedia	  of	  Religion,	  edited	  by	  Lindsay	  Jones,	  2nd	  ed.,	  10:6513–20.	  Detroit:	  Macmillan	  Reference	  USA.	  	  	  What	  Is	  Shinnyo-­‐En?.	  2003.	  Shinnyo-­‐en.	  	  	  Whitehouse,	  Harvey.	  2004.	  Modes	  of	  Religiosity:	  A	  Cognitive	  Theory	  of	  Religious	  	   Transmission.	  Walnut	  Creek,	  CA:	  AltaMira	  Press.	  	  Winfield,	  Pamela	  D.	  2014.	  “New	  Wine	  in	  Old	  Bottles?”	  CrossCurrents	  64	  (2):	  170–79.	  	  	  Yamasaki,	  Taikō.	  1988.	  Shingon:	  Japanese	  Esoteric	  Buddhism.	  1st	  ed.	  Boston :	  [New	  York,	  N.Y.]:	  Shambhala ;	  Distributed	  in	  the	  U.S.	  by	  Random	  House.	  	  	   	  	  	  	   88	  Appendix	  1	  —	  The	  Itōs	  The	  Shinnyo	  Parents	  (Sōoya-­‐sama	  双親様)	  Shinjō	  (born	  Fumiaki	  Itō	  文明伊藤)	  	  	   March	  28,	  1906	  –	  July	  19,	  1989	  	   Priestly	  name:	  Shinjō	  真乗	  	   Posthumous	  name:	  Shinnyo	  Kyōshu	  Kongōshin’in	  Jōjū	  Guhō	  Shinjō	  Dai	  Hon-­‐i	  	   	  	   	   	   	  	  	  	  	  真如教主金剛身院常住救鳳真乗大本位	  	   Titles:	  Master	  (kyōshū	  教主),	  Founder/Patriarch	  (kaisō	  開祖)	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Kyōshū-­‐sama	  教主様	  	  Tomoji	  (born	  Tomoji	  Uchida	  友司内田)	  	  	   May	  9,	  1912	  –	  August	  6,	  1967	  	   Priestly	  name:	  Shinnyo	  真如	  	   Posthumous	  name:	  Shinnyo	  Reisō	  Shōjushin’in	  Tomoji	  Jiō	  Daisōjō	  	   	   	   	  	  	  	  	  真如霊祖摂受心院友司慈凰大僧正	  	   Titles:	  Head	  of	  Shinnyo-­‐en	  (enshū	  苑主),	  Spiritual	  Source	  (reisō	  霊祖)	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Shōjushin’in-­‐sama	  摂受心院様,	  Enshu-­‐sama	  苑主様	  (1951–1967)	   	  	  	  The	  Two	  Dōjis	  (Ryōdōji-­‐sama	  両童子様)	  Chibun	  智文	  	  	   July	  29,	  1934	  –	  June	  9,	  1936	  	   Posthumous	  name:	  Kyōdōin	  Chibun	  Zendōji	  教導院智文善童子	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Kyōdōin-­‐sama	  教導院様	  	  Yūichi	  友一	  	  	   April	  8,	  1937	  –	  July	  2,	  1952	  	   Posthumous	  name:	  Shindōin	  Yūichi	  Honbushō-­‐i真導院友一本不生位	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Shindōin-­‐sama	  真導院様	  	  The	  Two	  Dharma	  Successors	  (Ryōhosshi両法嗣)	  or	  the	  Two	  Ever	  Wise	  Ones	  (Ryōjōe両常慧)*	  Shinsō	  (born	  Masako	  Itō	  真砂子伊藤)	  	   b.	  April	  25,	  1942	  	  	   Priestly	  name:	  Shinnyo	  Keishū	  Kongōhōin	  Shinsō	  Daisōjō真如継主金剛寶院真聰大僧正	  	   Titles:	  Head	  of	  Shinnyo-­‐en	  (enshū	  苑主),	  Successor	  (keishū	  継主)	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Keishū-­‐sama継主様	  	  Shinrei	  (born	  Shizuko	  Itō	  志づ子伊藤)	  	   b.	  October	  5,	  1943	  	   Priestly	  name:	  Shinrei	  真玲	  (longer	  version	  unknown)	  	   Titles:	  currently	  nominal	  titles	  only	  	   Known	  in	  Shinnyo-­‐en	  as:	  Shinrei-­‐sama真玲様,	  Yōshu-­‐sama雍主	  (only	  until	  the	  mid-­‐1990s)	  	  *	  These	  titles	  are	  from	  a	  particular	  era	  in	  Shinnyo-­‐en	  history	  and	  were	  only	  used	  from	  the	  1980s	  until	  the	  mid-­‐1990s	  when	  Shinrei	  was	  stripped	  of	  all	  religious	  duties.	  Today,	  only	  Shinsō	  carries	  charismatic	  authority	  for	  Shinnyo-­‐en.	  On	  March	  29,	  2013,	  Shinsō	  announced	  that	  Takashi	  Torikai	  尚之鳥飼	  will	  be	  her	  successor.	  **	  Information	  on	  this	  page	  was	  gathered	  from	  The	  Path	  of	  Oneness,	  The	  Naigai	  Jiho	  内外時報	  1991,	  9,	  and	  In	  the	  Brilliant	  Light,	  5.	   	  	  	  	   89	  Appendix	  2	  —	  The	  Shinnyo-­‐en	  Calendric	  Cycle	  January	  	   1	  —	  New	  Year’s	  	  	   4	  —	  Year’s	  First	  Spiritual	  Consolatory	  Service	  	   20	  —	  Annual	  Training	  Begins	  February	  	   2	  —	  Annual	  Training	  Ends	  	   3	  —	  Setsubun	  節分	  	   8	  —	  Day	  to	  Mark	  the	  Founding	  of	  the	  Shinnyo	  Teaching	  	   15	  —	  Feast	  of	  Nirvāṇa	  	  March	  	   20	  —	  Spring	  Higan	  (shunki	  higan春季彼岸)	  	   28	  —	  Festival	  of	  the	  Ever-­‐Present	  (Shinjō’s	  birthday)	  April	  	   8	  —	  Festival	  of	  the	  Buddha’s	  Birth	  (and	  Yūichi’s	  birthday)	  May	  	   9	  —	  Ogen	  Festival	  (Tomoji’s	  birthday)	  	   Hawai’i	  Lanter	  Floating	  (Memorial	  Day,	  USA)	  June	  	   9	  —	  Memorial	  for	  Chibun	  July	  	   2	  —	  Memorial	  for	  Yūichi	  	   15	  —	  Ullambana	  (urabon	  e	  盂蘭盆会)	  	   19	  —	  Memorial	  for	  Shinjō	  August	  	   6	  —	  Memorial	  for	  Tomoji	  	   15	  —	  Water	  Consolatory	  Service	  September	  	   23	  —	  Autumn	  Higan	  (shūki	  higan秋季彼岸)	  October	  	   4	  —	  Saitō	  Homa	  斉燈護摩	  November	  	   3	  —	  Festival	  of	  Oneness	  (ichinyo	  matsuri	  一如祭)	  December	  	   8	  —	  Feast	  of	  Enlightenment	  	   21	  —	  Star	  Ritual	  (hoshiku	  星供)	  	   28	  —	  Year-­‐end	  Homa	  	   	  The	  date	  of	  saisho	  goma	  済摂護摩 varies.	  	   	  *	  In	  fact,	  almost	  every	  day	  of	  the	  year	  is	  associated	  with	  an	  event	  in	  Shinnyo-­‐en	  history	  that	  refers	  members	  to	  the	  charismatic	  founding	  family.	  	  	  Important	  Times	  of	  Day	  12:23	  AM	  —	  the	  time	  of	  Shinjō’s	  death	  2:05	  AM	  —	  the	  time	  of	  Chibun’s	  death	  6:55	  AM	  —	  the	  time	  of	  Yūichi’s	  death	  5:10	  PM	  —	  the	  time	  of	  Tomoji’s	  death	  


Citation Scheme:


Citations by CSL (citeproc-js)

Usage Statistics



Customize your widget with the following options, then copy and paste the code below into the HTML of your page to embed this item in your website.
                            <div id="ubcOpenCollectionsWidgetDisplay">
                            <script id="ubcOpenCollectionsWidget"
                            async >
IIIF logo Our image viewer uses the IIIF 2.0 standard. To load this item in other compatible viewers, use this url:


Related Items