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Rutas textuales de la exclusión : raza y etnicidad en textos de enunciación andina del Perú colonial.. Grillo Arbulú, María Teresa 2013

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RUTAS TEXTUALES DE LA EXCLUSI?N RAZA Y ETNICIDAD EN TEXTOS DE ENUNCIACI?N ANDINA DEL PER? COLONIAL Y REPUBLICANO  by  Mar?a Teresa Grillo Arbul?  M.A., Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2006  A THESIS SUBMITTED IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF  DOCTOR OF PHILOSOPHY  in  THE FACULTY OF GRADUATE AND POSTDOCTORAL STUDIES  (Hispanic Studies)  THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA  (Vancouver)  October 2013   ? Mar?a Teresa Grillo Arbul?, 2013  ii  Abstract My dissertation examines representations of ethnicity and race in narratives from the beginning of the conquest and colonization (XVI century) to the present, which I call ?discourses of Andean enunciation? in Peru. These discourses are formulated, either orally or in writing, by Andean subjects ethnically self-identified as Indian/indigenous. In Latin American studies, emphasis has been given to notions such as ?hybridity? and ?mestizaje?, diminishing the relevance of the idea of race. Also, Andean authors? rhetorical tools as strategies of resistance have been highlighted. My dissertation traces the inclusion and evolution of an idea of race in discourses by marginalized Andean subjects.  The body of primary texts belongs to different periods starting from Spaniards? arrival in the Andes to the present millennium: Instrucci?n al Licenciado don Lope Garc?a de Castro (1570) by Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Cor?nica y Buen Gobierno (1615) by Felipe Guam?n Poma de Ayala; Representaci?n verdadera ... (1750) by Fray Calixto T?pac Inca; Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciated by Saturnino Huillca and edited by Hugo Neira Samanez and Hilos de mi Vida (2002) by Hilaria Supa Huam?n. The corpus is analyzed from a diachronic perspective, in order to find continuities and ruptures in the ways race and ethnicity are represented. My working hypothesis suggests that an idea of race can be traced back to the beginnings of colonization and is imposed by the dominant society through discourses on religion and education. I argue that this idea is reformulated by Andean marginalized subjects of enunciation, who resist it and simultaneously incorporate some of its discoursive elements, thus revealing its impact as a mechanism of domination. The body of the dissertation is divided into three chapters, dealing with representations of the conquest and colonization, the decades before and after Tupac Amaru II?s revolution; and the iii  contemporary period. The study of the primary texts is complemented with a review of other selected texts by Andean, Spanish and ?criollo? or ?mestizo? authors, in order to contextualize the emergence of the primary texts.    iv  Pr eface   This dissertation is original, unpublished, independent work by the author, Maria Teresa Grillo Arbul?. A part of Chapter 2 has been submitted for publication. A part of Chapter 4 is based on the author?s  previous research for her Master thesis; the material is analyzed in this dissertation under a different theoretical framework.      v  Tabla de Contenidos Abstract .................................................................................................................................... ii Preface ..................................................................................................................................... iv Tabla de Contenidos ............................................................................................................... v Reconocimientos .................................................................................................................... vii Cap?tulo 1 Introducci?n ......................................................................................................... 1 1.1 El descubrimiento de Am?rica y el inicio de la inferioridad del indio ..................... 1 1.2 Algunas articulaciones de la idea de raza ................................................................. 5 1.3 La raza y la colonialidad del poder ......................................................................... 13 1.4 Marco te?rico y estado de la cuesti?n ..................................................................... 20 1.5 Organizaci?n de la tesis .......................................................................................... 25 Cap?tulo 2 Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guam?n Poma de Ayala: Percepciones andinas sobre etnicidad y raza en contextos de conquista y colonizaci?n ..................................... 27 2.1 Indios y espa?oles en los Andes ............................................................................. 27 2.2 Antiguas y nuevas jerarqu?as: el lugar de enunciaci?n de Titu Cusi Yupanqui ..... 32 2.2.1 La imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto espa?ol .......... 40 2.2.2 Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha en la idea germinal de raza .. 52 2.3 El lugar de enunciaci?n de Guam?n Poma de Ayala .............................................. 64 2.3.1 La religi?n como elemento jerarquizador ........................................................... 69 2.3.2 ?Cristiano? como categor?a religiosa y ?tnica .................................................... 73 2.3.3 Raza y castas en la Nueva Cor?nica ................................................................... 85 2.3.4 ?Infames mesticillos?: limpieza de sangre en la Nueva Cor?nica ...................... 94 Cap?tulo 3 Antes y despu?s de la gran revuelta: la raza en la escritura andina  disidente ............................................................................................................................... 102 3.1 Fortalecimiento de la identidad andina y ruptura del orden colonial .................... 102 3.2 El sujeto testimonial en la Representaci?n verdadera .......................................... 108 3.3 La Representaci?n verdadera como texto andino ................................................ 116 3.3.1 Reivindicaciones andinas y criollas: algunas diferencias entre la Representaci?n verdadera y el Planctus .................................................................................... 119 vi  3.3.2 Las oposiciones ?tnicas y sus diversas manifestaciones textuales .................... 124 3.4 La Representaci?n verdadera y la Nueva Cor?nica ............................................. 131 3.5 El problema de la segregaci?n racial en la ordenaci?n de sacerdotes indios y  mestizos................................................................................................................. 138 3.6 Fray Calixto y la raza en el contexto del resurgimiento de la identidad andina ... 146 3.7 ?Comunidades imaginarias? Mestizos, indios y criollos en los textos del siglo  XVIII ..................................................................................................................... 158 3.8 Entre la colonia y la independencia ...................................................................... 169 Cap?tulo 4  Naci?n, indio y raza: los discursos testimoniales de Saturnino Huillca e Hilaria Supa Huam?n ......................................................................................................... 181 4.1 De la Rep?blica de Indios a la Rep?blica Peruana: el discurso de la raza   despu?s de la independencia ................................................................................. 181 4.2 La idea de raza en el discurso criollo fundacional de la naci?n ............................ 187 4.2.1 Los indios y la tierra ......................................................................................... 197 4.3 Saturnino Huillca: un testimonio de las luchas andinas por la tierra .................... 201 4.3.1 Borr?n y cuenta nueva: campesinos y no indios ............................................... 206 4.3.2 Mistis  y runas: la dicotom?a expresada en t?rminos raciales ............................ 214 4.3.3 Raza, oralidad, lengua y educaci?n ................................................................... 220 4.4 Hilos de mi vida:  el testimonio de Hilaria Supa Huam?n ..................................... 230 4.4.1 La raza sin lengua: estrategias del discurso racista ........................................... 234 4.4.2 De indio a campesino; de campesino a ind?gena .............................................. 239 4.4.3 Estrategias textuales del retorno ....................................................................... 247 Conclusiones ........................................................................................................................ 259 Ep?logo ................................................................................................................................. 266 Bibliograf?a .......................................................................................................................... 267    vii  Reconocimientos   Este trabajo no habr?a sido posible sin el apoyo y asesoramiento de los miembros de mi comit? de tesis. Agradezco a mi directora de tesis, Dr a. Kim Beauchene, por sus pacientes lecturas a cada uno de mis borradores, por su gu?a constante  y sus enriquecedores comentarios a lo largo de este trabajo. Las nutridas observaciones de la Dra. Rita D e Grandis contribuyeron decisivamente a la organizaci?n del cuerpo de la tesis. Adem?s, su est?mulo en todo momento y sus oportunos consejos me fueron indispensables para continuar en el empe?o y no desfallecer. Finalmente, debo un reconocimiento muy especial al Dr. Carlos  Garc?a -Bedoya, quien tan generosamente acept? asesorarme desde el Per?. Su lectura meticulosa , sus sugerencias precisas y sus anotaciones siempre esclarecedoras fueron cruciales para llevar a t?rmino la investigaci?n.  Quedo infinita mente agradecida con cada uno de ellos. Mi reconocimiento va tambi?n a The University of British Columbia y al Social Sciences and Research Council of Canad a (SSHRC), cuyo soporte, en la forma de becas doctorales, fue de gran ayuda para llevar a cabo esta investigaci?n.  Quiero dar las gracias tambi?n a mis colegas Cecilia Sessarego y Mar?a Je s?s Plaza, por su respaldo y solidaridad, en momentos en que mis obligaciones familiares y profesionales aparec?an como obst?culos para el desarrollo de esta tarea. Como bien me lo hicieron ver, no resultaron imposibles de salvar. Asimismo, las conversaciones sostenidas con Gabriela Falcon?  Piedra, Dorian Espez?a Salm?n , Gonzalo Espino Reluc?  y Tucker Sharon fueron siempre enriquecedoras y estimulantes, y beneficiaron esta tesis de muchas maneras.  Finalmente, a lo largo de este proyecto descubr? que lo m?s valioso que tengo est? en casa, en el apoyo incondicional de mi esposo, Julio Giudice, y de mis hijos , Andr?s y Fabrizio . A ellos, todo mi amor. 1  1.  Introducci?n   1.1  E l descubrimiento de Am?rica y el inicio de la inf erioridad del ind io    Como es sabido, la llegada de los espa?oles a Am?rica constituye un suceso que marca una ruptura de enormes repercusiones en las estructuras sociales existentes previamente en el continente. Representa sin duda un evento hist?rico de trascendental importancia, por cuanto desde 1492 y durante los a?os sucesivos se configuran, tanto para europeos como para nativos americanos, nuevas formas de pensar el mundo. Sin embargo, esta experiencia de contacto con la otredad es radicalmente distinta para el europeo, quien impone su cultura, que para el nativo, a quien le es impuesta una cultura ajena. De all? que la magnitud del impacto de esta incursi?n inesperada y no deseada por el sujeto nativo sea absorbida en su mayor parte por ?ste.    La superposici?n de una cultura sobre la otra no puede menos que reflejarse a nivel textual . Con respecto a la producci?n discursiva de origen europeo, es preciso se?alar que la construcci? n de la realidad americana ?invenci?n, desde el punto de vista de Edmundo 2?*orman ? se origina en modelos imaginarios plasmados inicialmente por Col?n y ?completados con la percepciyn selectiva de la realidad del 1uevo 0undo Tue aparecta reducida a los elementos valiosos dentro del contexto de mercado de la Europa del siglo ;9? Pastor 1983: 265). 1 En este contexto, la construcci?n de lo conocido y de la otredad se manifiesta en gran medida en formas dicot?micas que sit?an en polos opuestos a dos col ectividades humanas confrontadas desigualmente. Tales construcciones oposicionales revelan una idea de superioridad con respecto a los espa?oles y, desde luego, una inferioridad asociada a los indios, fundamento                                                           1 El car?cter mercantilista del proceso de colonizaci?n queda expuesto en documentos tan tempranos como el concordato de Burgos entre el Rey Fernando y su hija do?a Juana y los obispos de la Espa?ola y la Isla de San Juan  ?y Tue por esta causa ni por otra alguna no apartaren los Indios directe ni indirecte de aquello que ahora hacen para sacer del oro, antes los animaran y aconsejaran Tue sirvan mejor Tue hasta aTut en el sacer el oro? /isi 1990: 11). En el imaginario europeo, la idea de Am?rica emerge como tierra para apropiarse y gente para cristianizar y explotar (Mignolo 2005: 7). 2  de las estructuras de una sociedad racialmente jerarquizada que se ir? afirmando progresivamente.  En el ?rea andina, regi?n conquistada a?os despu?s que Hern?n Cort?s incursionara en lo que ser?a el Virreinato de Nueva Espa?a, se funda el Virreinato de Nueva Castilla, estableci?ndose su capital en lo que es ahora el territorio del Per?, que cobij? tamb i?n la sede del Tahuantinsuyo, la ciudad del Cuzco. Estas caracter?sticas geogr?ficas y pol?ticas hacen del Per? un caudal especialmente rico en materia de documentos del per?odo colonial y tambi?n del republicano. Como espacio en el que tiene lugar la incorporaci?n al imperio espa?ol de una regiyn ?nueva?, en la cual, al ser luego constituida como capital de virreinato, se establecen firmemente los poderes y saberes con los que se domina el territorio y a sus habitantes, el Per? es un escenario en el que es muy posible rastrear las confrontaciones que tal situaci?n suscita y sus repercusiones en los per?odos hist?ricos que siguen a la incursi?n espa?ola a cargo de Francisco Pizarro en 1531.  Desde la conquista, los discursos que organizaron la sociedad en lo s Andes incluyeron representaciones que mostraban, muchas veces de forma conflictiva, la diversidad de sus habitantes. Al colocar de un lado, a los espa?oles conquistadores y sus descendientes, y del otro, a los sujetos andinos, se generaron dicotom?as que  mostraban la priorizaci?n de los primeros a partir de la exclusi?n de los segundos. Estas relaciones desiguales se establecieron, como es conocido, conjuntamente con la imposici?n de un sistema econ?mico que privilegiaba ampliamente a los colonizadores de origen europeo, en desmedro de miles de nativos que s?bitamente se encontraron al servicio de los primeros. El discurso dominante sirvi? en gran medida para justificar los v?nculos asim?tricos entre las diversas poblaciones, y en ?l , el  3   ind?gena aparec?a  revestido de caracter?sticas que lo convert?an, entre otras cosas, en primitivo y/o b?rbaro.2 El discurso sobre el indio se fue as? cargando de estereotipos. 3    Con el pasar del tiempo las ideas sobre la defectuosa naturaleza del ind?gena se fueron reformulando; sin embargo, en esencia, no variaron su carga sem?ntica inicial. La minoridad atribuida a los indios tuvo como argumento medular, en el per?odo colonial, su calidad de id?latra y su pretendida carencia de fe cristiana. 4 Posteriormente, con el advenimiento del Siglo de las Luces y las ideas de naci?n, as? como, m?s adelante, la concepci?n del progreso del positivismo, la educaci?n de corte occidental que enfatizaba la lectura y la escritura en espa?ol se impuso como norma primordial para medir las capacidades humanas de los indios. Los                                                           2 Sobre el tprmino ?birbaro?, Anthony Pagden ha sexalado su aplicaciyn por los europeos cristianos, principalmente a aquellos que no compart?an sus creencias religiosas y tampoco viv?an de acuerdo a sus normas (1982: 24). Menciona tambi?n que el t?rmino fue al inicio una categor?a ling ??stica, ya que los b?rbaros eran aquellos que no ten?an acceso a un lenguaje racional (y s?lo sab?an decir bar bar bar) (2009: 296). 3  En relaci?n a l estereotipo, son relevantes los aportes de Homi Bhabha, quien lo ha definido como la estrategia discursiva mayor en la construcci?n de la otredad, del que  la ?fijeza? es un rasgo importante, ?como signo de la diferencia cultural/hist?rica/ racial? (2002: 91), caracterizada tanto por la rigidez (lo ya conocido) como por una simult?nea necesidad de repetici?n. Se?ala asimismo la importancia de la ambivalencia que es central al estereotipo, Tue ?asegura su repetibilidad en coyunturas histyricas y discursivas cambiantes?  De acuerdo a Bhabha, l a ambivalencia se relaciona con la vacilaci?n del estereotipo entre lo ya conocido y la necesidad de su repetici?n en el discurso (91). En las cr?nicas de Indias de los primeros tiempos, lo que se pued e observar es la inclusi?n de caractertsticas ?conocidas? para asociarlas a lo nuevo 'e allt la versatilidad de esta estrategia, ya Tue es posible su reformulaci?n en distintos contextos hist?ricos. La necesidad de repetir lo que se asume como  un hecho es lo que, de acuerdo a Bhabha, resulta parad?jico y delata la ambivalencia del estereotipo. Para el contexto andino (y probablemente para muchas otras regiones de Latinoam?rica  reparo en la idea de ?rigidez? Tue se plantea como componente esencial del estereotipo. Tengo la presunci?n de que ?sta no contempla a cabalidad los cambios operados en las sociedades a partir del mestizaje, que, en gran parte de Am?rica Latina est? profundamente arraigado y extendido como componente fundamental de su estructura hist?rico -social-racial. En este sentido sugiero que la rigidez, asociada a una imagen racial primigenia, se traslada con el paso del tiempo a la evocaci?n subjetiva de dicha imagen, lo que permite seleccionar los elementos a partir de los cuales se evoca la idea de raza y se construye el estereotipo en el discurso. En este sentido conviene profundizar en las dimensiones que adquiere su versatilidad; sugiero que en este contexto ?sta lleva a un constante ?y casi rutinario- ejercicio del racismo que se expande perversamente a todos los sectores y pr?cticas sociales. 4 La tendencia que acabo de se?alar no anula los matices presentes en los diversos textos que componen el corpus de la literatura colonial escrita por europeos, algunos de los cuales muestran una posici?n m?s cercana al sujeto amerindio. Como se sabe, hubo cronistas que asumieron una posici?n de defensa de los nativos; el caso m?s conocido es el de Fray Bartolom? de las Casas.  Sin embargo, es importante notar que pese a su postura de defensa del ind?gena americano, el autor anota diferencias que lo llevan a establecer grados de ba rbarie entre los nativos. Tambi?n es importante la obra de Fray Bernardino de Sahag?n, que revela una vocaci?n de acercamiento a los amerindios, as? como el relato de Alvar N??ez Cabeza de Vaca, quien llega a asumir cierto grado de identificaci?n con ?stos . En el contexto andino, son relevantes Pedro Cieza de Le?n y Juan de Betanzos.  Pero a?n en estos casos, es preciso evaluar tanto la ambig?e dad en las posturas frente a los andinos como la emergencia de las obras en un contexto determinado. Las deliberaciones del siglo XVI en torno a los derechos de los ind?genas muestran una defensa de los nativos que se lleva a cabo en oposici?n a una situaci?n previa que ya les es adversa.  4  pronunciamientos de los fundadores de la naci?n son particularmente reveladores de una inferioridad del indio que continu? siendo asumida, desde distintos ?ngulos, como un hecho irrefutable.5 Fuese cual fuese el discurso en que se asentaban, a lo largo de los siglos de convivencia entre europeos y andinos, las m?ltiples elucubraciones sobre las irremediables carencias del indio tuvieron, en el mayor n?mero de los casos, un denominador com?n: la afirmaci?n de la inferiori dad como parte de su naturaleza. La asignaci?n de caracter?sticas asumidas como naturales, asociadas a determinados grupos ?tnicos, ha sido identificada como portadora de una idea de raza ?la codificaciyn de las diferencias entre conTuistadores y conquistados en la idea de raza; es decir, una supuesta estructura biol?gica que ubicaba a los unos en una situaciyn natural de inferioridad respecto de los otros? 4uijano a: 202). Los indios respondieron de diversas formas a los planteamientos que los situaban tan desventajosamente en la sociedad. A nivel textual, formularon discursos con los que intentaron resistir las imposiciones de la sociedad dominante espa?ola o criolla.  El prop?sito de mi tesis es precisamente analizar c?mo se instrumentaliza la idea de raza en una serie de discursos a los que llamarp de ?enunciaciyn andina? /as obras Tue e[plorarp son Instrucci?n al Licenciado don Lope Garc?a de Castro (1570) de Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Cor?nica y Buen Gobierno (1615) de Felipe Guam?n Poma de Ayala; Representaci?n verdadera y exclamaci?n rendida y lamentable que toda la naci?n indiana hace a la majestad del se?or rey de las Espa?as y emperador de las Indias, el se?or don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sac?ndolos del afrentoso vituperio y oprobio en que est?n m?s de doscientos a?os (1750) de Fray Calixto T?pac Inca; Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciado por Saturnino Huillca y editado por Hugo Neira Samanez e Hilos de mi Vida. El testimonio de Hilaria Supa Huam?n, una campesina quechua (2002) de Hilaria Supa Huam?n. Planteo que la                                                           5 Sobre este tema, el cuarto cap?tulo de esta tesis inserta algunas referencias pu ntuales. 5  idea de raza se encuentra incluida, como un contenido principal, en las referidas representaciones textuales. En este sentido, sugiero que estos textos muestran estrategias ret?ric as destinadas a resistir esta idea y a la vez, en distintas formas y medidas, adoptan parcialmente sus contenidos, revelando diversos grados de aculturaci?n entre los sujetos andinos, as? como  el impacto de la dominaci?n de origen colonial.  Elijo emplear el tprmino ?enunciaciyn andina? tomando en cuenta la auto-identificaci?n de los sujetos que emiten los relatos que forman parte de mi corpus, quienes se reconocen como un grupo diferenciado del conformado por espa?oles o criollos, y eventualmente del de mestizos, ya sea se asuman como indios, indianos, campesinos,6 ind?genas, u otro denominador. Asimismo, considero en esta elecci?n terminol?gica la oralidad de la situaci?n enunciativa de la mayor parte de los textos estudiados.7 A trav?s de esta oralidad, q ue permite un mayor acercamiento a la situaci?n de enunciaci?n, es posible atisbar la perspectiva andina desde la que se recepciona y reformula la imposici?n de la inferioridad racial.   1.2  Algunas articulaciones de la idea de raza  Parece haber cierto consenso en que la idea de raza alcanza un punto culminante en el siglo XIX, con la sistematizaci?n y la racionalizaci?n de las disimilitudes f?sicas y de car?cter, a trav?s de diversas propuestas, entre las que destaca la de Joseph Art hur de Gobineau, Essais sur                                                           6 Aunque la denominaci?n ?campesino? aparentemente no tiene una connotaciyn ptnica, st remite a una idea de etnicidad, como veremos en el cap?tulo final de este trabajo .  7 Si bien Felipe Guam?n Poma de Ayala es un autor en todo el sentido de la palabra, ya que realiza su acto de escritura de manera individual y sin mediaci?n, es posible pensar que la oralidad impregna su texto en distintos grados. Por ejemplo, la escritura en espa?ol se en cuentra entrecruzada por fragmentos en quechua, que provienen de su mundo oral Asimismo, Antonio &ornejo Polar ha sexalado las continuas e[presiones relativas al acto de ?decir?, a trav?s de las cuales el cronista estar?a evocando la oralidad (1994: 42).  6  l?in?galit? des races humaines (1855). 8  Sin embargo, no parece posible atribuir a esta centuria la exclusividad de los planteamientos racistas. Seg?n propone David Theo Goldberg, l a idea de raza se habr?a consolidado , como un legado de la Ilustraci?n, a partir del reforzamiento de una identidad europea que se asum?a como portadora de los aut?nticos valores de la civilizaci?n y el progreso (2002: 33). En efecto, en el llamado Siglo de las Luces, Immanuel Kant planteaba la proclividad de la raza europea hacia lo bello y lo sublime; es decir, una propensi?n hacia valores morales y est?ticos, en contraste con los africanos, que a sus ojos carec?an del todo de este tipo de sentimiento.9 Asimismo, diversas ideas sobre raza aparecen en los discursos del siglo XVIII, como lo demuestran los planteamientos formulados, entre otros, por Carl von Linn?, Georges -Louis Leclerc y Johan Friedich Blumenbach . En el contexto colonial hispanoamericano, las pinturas de castas, representaciones de seres humanos producto de la ?mezcla racial?,  constituyen una muestra relevante de la ?poca que organiza visualmente la experiencia racial, reveladora de la obsesividad de la sociedad en relaci?n al tema de la raza. 10 Para An?bal Quij ano, la idea de raza toma forma con la conquista de Am?rica, ubic?ndola temporalmente en el advenimiento del siglo XVI. El continente que se incorpora al imaginario                                                           8  Tambi?n son muy importantes en este siglo los conocidos planteamientos de Charles Darwin en relaci?n a la evoluci?n de las especies. En el contexto per uano, las ideas de Jean -Ba ptiste Lamarck y Gustave Le Bon parecen haber tenido especial repercusi?n; al respecto, v?ase el cap?tulo final de esta tesis.   9 Afirma Kant en Observations of the Feeling of the Beautiful and Sublime  ?The 1egroes of Africa have by nature no feeling that rises above the trifling. Mr. Hume challenges anyone to cite a single example in which a Negro has shown talents, and asserts that among the hundreds of thousands of blacks who are transported elsewhere from their countries, although many of them have been set free, still not a single one was ever found who presented anything great in art or science or any other praise-worthy quality, even though among the whites some continually rise aloft from the lowest rabble, and through superior gifts earn respect in the world. So fundamental is the difference between these two races of man, and it appears to be as great in regard to mental capacities as in color? (Eze 1997: 55).  10 Ilona Katzew ha estudiado las pinturas de castas en el contexto mexicano, consider?ndolas una muestra de c?mo la raza, como principio organizador de la sociedad colonial, se convirti? en el tema de un estilo pict?rico (2004: 3). Para m?s sobre este asunto, v?ase su libro, Casta Painting. Images of Race in Eighteenth-Century Mexico (2004). Con respecto a representaciones iconogr?ficas en el contexto andino y su relaci?n con la idea de raza , v?ase  Vision, Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World (1997) de Deborah Poole, que incluye pinturas, dibujos, grabados y fotograf?as de los siglos XVIII, XIX y XX.   7  europeo habr?a generado un nuevo ordenamiento del mundo, dando origen al eurocentrismo,11 que coloca a Europa en el centro y al resto del mundo en la periferia , y asume para sus habitantes estos mismos lugares. Las configuraciones del poder y la distribuci?n de las labores en el contexto de la colonizaci?n y el capitalismo se adec?an a esta nueva  epistemolog?a ( 2007b: 45). Asimismo, Goldberg sugiere que la raza constituye una invenci?n de la modernidad, concebida como el per?odo que se inicia en el siglo XVI, en la formaci?n hist?rica de lo que ha devenido en ?2ccidente?     Otros estudio sos se?alan ideas racistas o proto -racistas surgidas en un tiempo a?n m?s lejano. Los conceptos de Arist?teles sobre los b?rbaros y la esclavitud natural parecen ser un punto de referencia com?n cuando se trata de explorar la emergencia y el desarrollo de la idea de raza. Se ha mencionado tambi?n el intento de buscar el origen de las razas en pasajes b?blicos, por ejemplo, en la maldici?n de No? a Can?an (Banton 1998: 4); en ese episodio se habr?a encontrado una justificaci?n para la esclavitud (Jackson y W eidman 2006: 4). Tambi?n hay que indicar que el cristianismo, como ideolog?a que comporta una tendencia universalista , ha sido considerado una doctrina potencialmente discriminadora (Buell 2009: 109 -31). De acuerdo a Henry Goldschmidt y Elizabeth McAlister , las identidades raciales habr?an comenzado a tomar forma antes de la llegada de Col?n a Am?rica, habi?ndose originado en pensamientos religiosos: ?They Zere born in the religious imaginations of late medieval &hristendom ?in fantasies of difference that were projected, over the years, onto the indigenous and enslaved populations in the 1eZ :orld?   5esulta especialmente importante la consideraciyn del cristianismo                                                           11 La definici?n de eurocentrismo de An?bal Quijano, que es la que utilizo aqu?, es la siguiente: ?/a elaboraciyn intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo de producir conocimiento que dan muy ce?ida cuenta del car?cter del patr?n mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y eurocentrado. Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo ? (2000a: 218).  8   como elemento de identificaci?n primordial del europeo que llega a los Andes, en l a gestaci?n de la idea de raza que se impone en este contexto.  Es tambi?n relevante la conexi?n entre la raza y las ideas de pureza de sangre, discurso a trav?s del cual en el siglo XV se oficializ?, desde criterios religiosos, la segregaci?n y persecuci?n de jud?os y musulmanes.  Aunque algunos estudiosos enfatizan las diferencias entre la pureza de sangre y la raza, planteo que, pese a las divergencias conceptuales, no resulta acertado desvincular ambas nociones. Con referencia al tratamiento acad?mico de tales ideas, Mar?a Elena Mart?nez sostiene lo siguiente: Scholars of early modern Spain have not paid much attention to the relationship between the concept of limpieza de sangre and Spanish American racial ideology. Their disinterest in the problem can be blamed on the lamentably persistent tendency within the profession to treat the histories of the Iberian Peninsula and colonial Latin America as separate analytical fields (2008: 7).    Lo anterior implica una perspectiva trasatl?ntica para el examen de la trasposici?n de la  noci?n  de limpieza de sangre a Hispanoam?rica , que hace posible evaluar su influencia en las ideas de raza generadas en el contexto de la colonia. Subrayo entonces, para esta tesis, las repercusiones de las ideolog?as peninsulares de limpieza de sangre en la formaci?n de las ideas raciales que permean los imaginarios coloniales en la regi?n andina, con consecuencias en etapas posteriores.   Un proble ma importante al intentar trazar los or?genes de la idea de raza se encuentra en su propia indefinici?n. Durante siglos, la humanidad ha sido testigo de diversas estrategias textuales que pueden ser consideradas racistas, a trav?s de las cuales se justific a la segregaci?n 9  y/o dominaci?n del hombre por el hombre. Los estatutos de limpieza de sangre en Espa?a, las menciones conjuntas al color oscuro de la piel y las caracter?sticas negativas de moros y gitanos, las referencias al car?cter servil de los asi?ticos, son ejemplos que se encuentran impregnados de alg?n grado de racismo, si se toma en cuenta la propensi?n a naturalizar la diferencia. En este sentido, vale anotar que tal vez la faceta m?s importante del discurso racista es que tiene la particularidad de colocar la raz?n de la discriminaci?n en la naturaleza del sujeto marginalizado. Adem?s, puesto que el racismo se genera en diferentes situaciones geogr?ficas, pol?ticas y sociales, los elementos que lo conforman var?an notablemente seg?n los contextos , lo que convierte la articulaci?n de la raza en un proceso ambig?o y dif?cil de definir.  En Norteam?rica, el racismo contra los africanos se ejerci? principalmente en el contexto de la esclavitud. La evidencia de la discriminaci?n basada en el color , que separaba a los blancos pobres de los esclavos negros, puede ser rastreada desde inicios del siglo XVII (Stoler 1995: 26). Resulta muy probable que en este escenario se haya generado la identificaci?n de los europeos como ?blancos?, al establecer la diferencia con los Tue fueron clasificados como ?negros? (Quijano 2000 a: 203). En relaci?n a las di stintas formas en que se contempl? a los amerindios del norte y del sur, Anthony Pagden plantea una continuidad ideol?gica entre la Reconquista y el providencialismo que atribuyeron los espa?oles a los hechos de la conquista de Am?rica, concebida como una misi?n favorecida y deseada por Dios, en la que ten?an todos los derechos sobre los indios y sus propiedades. Ni los franceses ni los brit?nicos asumieron tal favor divino, por lo que apelaron al res nullius en su proceso de apropiaci?n; adem?s, los indios de Am?rica del Norte no fueron forzados a la conversi?n religiosa (1995: 74 -7).12 Parece posible pensar que en el contexto hispanoamericano, las condiciones creadas por las circunstancias hist?ricas y las ideolog?as que los espa?oles portaban desde la Pen?nsula, propiciaron que se produjera una                                                           12 Por supuesto, ello no implic? que no fueran perseguidos, despojados y en much ?simos  casos, exterminados. 10  temprana e incisiva racionalizaci?n de la  naturaleza de los indios, con insistentes referencias a su falta de humanidad, en la que se puede entrever la formaci?n inicial de concep tos de inferioridad de determinados grupos ?tnicos, que pueden ser asociados a una posterior idea de raza. Benjamin Is aac, Joseph Ziegler y Miriam Eliav -Feldon afirman, en su introducci?n a The Origins of Racism in the West: ?The difficulty of studying the history of racism is compounded by profound differences in the perception of the phenomenon, determined as they are by specific historical e[periences and social realities?   Los problemas que se suscitan al intentar historiar el racismo se expanden al concepto mismo de raza, ya que ?st a es instrumentalizada en discursos con diversos contenidos.13  Henry Goldschmidt anota que los discursos de raza incorporan diferencias pre-existentes, resignificando formas previas de identidad en t?rminos de biolog?a. As?, se otorgan significados raciales  a aspectos como la religi?n, la clase, la lengua y la cultura, y se articulan las diferencias en un orden jer?rquico (2004: 12). Por ejemplo, en el contexto andino, los discursos sobre religi?n y educaci?n, que proponen en diferentes per?odos distintas metas civilizatorias para los indios, ponen en evidencia la versatilidad de la idea de raza. ?sta permite una selecci?n de elementos acorde con el conte[to histyrico y social ?racial thinking harnesses itself to varied progressive projects and shapes the social taxonomies defining Zho Zill be e[cluded from them? Stoler   Debido a ello, es posible pensar la raza como una construcci?n mental que se llena de contenidos en funci?n de la situaci?n en la que se ejerce el racismo, lo que resulta un elemento clave para su efectividad. Al respecto, ?tienne Balibar se?ala que los discursos justificatorios del racismo se desplazan del lenguaje de la religi?n, al de la historia o la biolog?a, pero retienen la misma estructura y conducen a los mismos actos (1991:  18). Entonces, para intentar una aproximaci?n al discurso racista, contemplo la                                                           13  ? the meanings and uses of the concept of race have varied across time, space, and cultures and ... even in modern times, it has not relied exclusively on biological notions of difference but rather has often been intertwined Zith culture and oror class? 0art nez   11  instrumentalizaci?n discursiva de una idea de raza que sirve para se?alar caracter?sticas de individuos por pertenecer a determinados grupos ?tnicos, y que, al hacerlo, los co loca en una situaci?n de inferioridad. Se trata de un discurso de gran flexibilidad y efectividad, por cuanto se adscribe a distintos lenguajes y contenidos. En el marco de trabajo de esta tesis, planteo a dem?s que la idea de raza que se inserta en los discursos suele acusar dos trayectorias opuestas, ya que propone paradigmas para los sujetos andinos, aparentemente destinados a que logren una ?humanidad aceptable? de acuerdo a par?metros impuestos por los dominantes, que al mismo tiempo resultan imposibles de alcanzar.  No obstante la importancia del concepto de raza, algunos estudiosos advierten sobre la creciente adopciyn del tprmino ?etnicidad? en su reemplazo, o la utilizaciyn de ambas categortas de manera intercambiable (Fenton 1999: 3 -4; Loomba 2007: 106; Tilley 2005: 53 -68 ). Paul Fenton sugiere Tue la principal dificultad con el tprmino ?etnicidad? se sit~a en su origen antropol?gico y su enfoque en el concepto de cultura, que podr?a ser la causa de cierto opacamiento del problema del racismo y la negaci?n de la desigualdad evidente en sociedade s racializadas (1999: 3 -4). Asimismo, Walter Mignolo se ha referido a la diferencia entre ambos tprminos, mencionando Tue ?raza? hace referencia a una genealogta de sangre, genotipos o color de la piel,14 mientras Tue ?etnicidad? incluirta tambipn elementos culturales como lengua e historia com?n (2005: 16). Considerando que el espacio del que emergen estos textos constituye                                                           14 Es  tambi?n importante mencionar l a idea de color, presente en la formaci?n de identidades diferenciadas ?tnica o racialmente. Quijan o ha mencionado la posibilidad de Tue la nociyn de raza se haya gestado ?como referencia a las diferencias fenot picas entre conTuistadores y conTuistados? y sugiere Tue ?con el tiempo, los colonizadores codificaron como ?color? los rasgos fenot?picos de l os colonizados y lo asumieron como caracter?stica emblem?tica de la categorta racial? a: 202-3).  Para un planteamiento sobre la formaci?n de estereotipos raciales que subraya la presencia de ?color?, vpase el &apttulo  de Colonialism/Postcolonialism de Annia Loomba (2007). En e l mismo sentido, resulta interesante la definiciyn de etnicidad de Steve Stern ?%y ethnicity I mean the use of presumed cultural and physical attributes (race or color, biological or cultural ancestry, religion, language, work habits, clothing, etc.) ?attributes considered to adhere strongly to the persons involved ... ? to draw social boundaries that place people into distinctive groups Zithin the larger Zorld of social interaction? (1987 : 15-6). La raza se asume as? como un componente de la etnicidad y desde esta perspectiva, tambi?n se  encuentra muy pr?xima a  la idea de color. Aun cuando no comparto la propuesta de la primera categor?a  (raza) como subordinada a la segunda (etnicidad), resulta interesante la menci?n a la cerca n?a ?y casi equivalencia en esta propuesta? de las categor?as de raza y color.  12  una sociedad ?racializada? Tilley ; es decir, un conte[to en el cual la raza juega un papel importante en la exclusi?n, es que to mo particularmente en cuenta esta categor?a en mi an?lisis, sin e[imirme por ello de la utilizaciyn de ?etnicidad? (l uso de ambas nociones me ha permitido explorar c?mo la idea de raza adquiere nuevas formas y sentidos que se aplican en los discursos para la exclusi?n de determinados grupos ?tnicos.  Para los prop?sitos de este estudio, el examen de los discursos contribuye al esclarecimiento de los mecanismos a trav?s de los que las ideas racistas se gestan, se reproducen  y reformulan en el contexto andino. La mutabilidad de la pr?dica racista constituye una caracter?stica esencial que asum o para el desarrollo de esta tesis, por cuanto permite una comprensi?n de las diversas articulaciones textuales de la raza a trav?s de los tiempos. Vale mencionar que el prop?sito de esta tesis no radica en establecer un nuevo concepto de raza ni delinear una historia del racismo en el Per?. Lo que s? es posible hacer, a pesar de la ambig?edad manifiesta de la idea de raza, es explorar c?mo ?sta se revela en los textos d e enunciaci?n andina. El an?lisis se dirige entonces a evidenciar que la idea de raza se inserta tanto en los discursos dominantes, en los que la inscripci?n de la diferencia racial sirve para jerarquizar y discriminar, como en los de los dominados, a trav?s de los cuales los sujetos de la enunciaci?n resisten a la imposici?n de categorizaciones sustentadas en nociones de raza , a la vez que incorporan esta idea, muchas veces de manera no expl?cita y eventualmente al margen de su voluntad. Este ?ltimo aspect o permite aquilatar la eficacia de la instrumentalizaci?n discursiva de la raza por los grupos dominantes desde el per?odo colonial , as? como los alcances y consecuencias de esta pr?ctica en tiempos posteriores, que alcanzan el momento actual. Finalmente, es posible observar tambi?n un viraje en la articulaci?n de la idea de raza en el discurso de enunciaci?n andina del presente siglo que se analiza en esta tesis.    13   Me interesa demostrar que el an?lisis que propongo para los textos de mi corpus puede ser fruct?fero, ya que aporta una visi?n distinta, centrada en la etnicidad y la raza, en el estudio de manifestaciones textuales andinas que informan sobre las relaciones de poder en el Per?. La perspectiva diacr?nica de este trabajo permite el examen de la te xtualizaci?n de la idea de raza por sujetos andinos en distintas ?pocas hist?ricas y apunta a una mejor comprensi?n de la percepci?n del racismo por aquellos que devienen en sus v?ctimas. Asimismo, pienso que puede considerarse una contribuci?n el hecho de  que el an?lisis revela ciertas conexiones entre la articulaci?n de la raza durante la colonia y el per?odo contempor?neo. Vale a?adir que los discursos de sujetos marginales, en este caso andinos que se identifican como ind?genas u originarios de los Andes, incluyen variantes significativas en relaci?n al discurso can?nico dominante, y por ende, su tratamiento entra?a y permite una nueva mirada hacia las situaciones de enunciaci?n.   1.3  La raza y la colonialidad del pod er  En la exploraci?n de l os lugares de enunciaci?n de los textos del corpus, hago uso del concepto de ?colonialidad del poder?, a partir del cual :alter 0ignolo ha articulado la nociyn de ?diferencia colonial?, que consiste en la clasificaci?n de grupos humanos y su identificaci?n co n caracter?sticas negativas, operaci?n que reviste de inferioridad al sujeto as? clasificado y, en consecuencia, de superioridad al que clasifica (2003 b:  /a ?colonialidad del poder?, nociyn acu?ada  por An?bal Quijano, hace hincapi? en un contexto de e jercicio continuo del poder sobre poblaciones colonizadas, que surge de la dominaci?n colonial y contin?a hasta hoy, caracterizado por una dependencia hist?ric o-cultural a partir de la cual las identidades dominadas ?fueron atrapadas entre el patryn epistemolygico aborigen y el patryn eurocpntrico?  -14  32). Incorporo las ideas antes mencionadas en el an?lisis de los textos de mi corpus, en la consideraci?n de la ide a de raza como parte de una epistemolog?a de origen euroc?ntrico que se reformula incorporando criterios andinos. Asimismo, me propongo enfatizar la continuidad de los mecanismos de dominaci?n que nacen de los sistemas coloniales, a partir de la noci?n de colonialidad del poder. Antes de continuar, ahondemos en la propuesta de Quijano:  La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y espec?ficos del patr?n mundial de poder capitalista. Se funda en la imposici?n de una clasificaci?n racial/?tnica de la poblaci?n del mundo como piedra angular de dicho patr?n de poder y opera en cada uno de los planos, ?mbitos y dimensiones, materiales y subjetivos, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de Am?rica (Quija no 2000b: 342).   (s posible constatar la inclusiyn de la categorta ?raza? como instrumento clasificatorio esencial de los grupos humanos, que sirve para la dominaci?n. Es decir, no se trata de un concepto meramente diferenciador, sino que introduce una jerarquizaci?n en todos los ?mbitos de la sociedad. No obstante, pese a la implantaci?n en la colonia de un marco epistemol?gico que sit?a a los andinos en una posici?n de inferioridad asociada a su raza, desde el lugar de enunciaci?n de los oprimidos se emi te un tipo de reflexi?n que Mignolo ha denominado ?pensamiento fronterizo? b: 28 ; 2005: 8 -11), que prioriza la perspectiva de aquel sujeto cuya visiyn no aparece en la historia tal como ha sido trazada desde 2ccidente y Tue ?tiene su anclaje en el Siglo XVI, con la invenci?n de Am?rica, y se contin?a en y con la historia del capitalismo y con la reproducci?n de la l?gica de la colonialidad y la celebraci?n de la modernidad como punto de llegada a la civilizaciyn mundial? b: 28). El pensamiento 15  fronterizo parte, pues, de una ruptura fundamental (la incursi?n europea en Am?rica) que, pese a su impacto, no evita una continuidad de ideas que no es reconocida desde el pensamiento occidental. Los planteamientos que emanan de los textos del corpus pueden ser asociados, debido a la situaci?n marginal de sus sujetos de enunciaci?n, a este tipo de pensamiento. Asimismo, para delinear los contornos de mi argumento, me resulta necesario llamar la atenci?n sobre el hecho de que la escritura de las obras que se analizan se lleva a cabo en espa?ol (o castellano), ya que se trata de textos dirigidos de manera principal a la sociedad dominante por sujetos de la enunciaci?n excluidos en distintos grados, que incorporan, en gran medida para hacer sus discursos m?s inteligibles, ideolog?as occidentales. Planteo que los discursos de enunciaci?n andina est?n mediados por un horizonte de expectativas que irremediablemente influencia la construcci?n de sentidos y que a la vez que fuerza el ?nfasis en ciertos t?picos, sirve como filtro para aquello que no es posible comunicar. En este sentido, el lugar de enunciaci?n se constituye tambi?n en un lugar de coacci?n, en el que la violencia de la diferencia colonial fuerza los sentidos del acto enunciativo. Por otro lado, hay que se?alarlo, los sujetos andinos de la enunciaci?n son ind?genas o mestizos expuestos a por lo menos dos culturas. Las construcciones que realizan implican complejas combinaciones de elementos culturales de distintas procedencias. No cabe duda que la colonialidad impone un nuevo contexto al cual los individuos, de uno u otro lado, no pueden sustraerse. Rolena Adorno ha hecho notar la imposibilidad de reclamar una identidad indtgena ?pura?15 W ith regard to authors of indigenous American background, we can (and must) recognize that no self-representation can lay claim to an ethnic or cultural purity that is untainted and uncontaminated by outside influences. The Guaman Pomas and the Alva                                                           15 Adorno se refiere a una identidad cultural. Los casos de Guam?n Poma y de Titu Cusi no presentan ning?n grado de mestizaje racial con espa?oles.   16  Ixtlilxochilts of the generation that saw the Spanish conquest or were born shortly after it could not go back to any pristine, pre-Columbian state of mind (2007: 17).  Estoy de acuerdo en que los sujetos andinos de la enunciaci?n son receptores de influencias de ambas culturas. En este sentido, cabe se?alar que durante mucho tiempo, los cr?ticos literarios latinoamericanos han enfatizado el aspecto de la hibridez. 16 Aunque, como herramientas que dan cuenta de diversas caracter?sticas de los discursos que nacen de la experiencia colonizadora, considero que tanto hibridez como heterogeneidad resultan plausibles de utilizaci?n en el an?lisis de los textos de enunciaci?n andina, 17 me parece esencial destacar las relaciones dicot?micas que se perciben en los textos, en l a medida que las ideas de raza y etnicidad se afincan precisamente en tales oposiciones. Para este fin, propongo el empleo de la categor?a de heterogeneidad socio-cultural, acu? ada por Antonio Cornejo-Polar (1994), en la mirada a la complejidad de las situaciones de enunciaci?n. A partir del examen de las literaturas indigenistas, Antonio Cornejo Polar desarroll? el concepto de heterogeneidad para ilustrar la problem?tica presente en los textos originados en el entrecruzamiento de espacios sociales y culturales diversos y asim?tricos. La heterogeneidad socio -cultural sirvi? como herramienta para el an?lisis de este contexto conflictivo, dando cuenta de las rupturas producidas en el escenario                                                           16 Uno de los aportes m?s interesantes sobre la hibridez en su aplicaci?n a Am?rica Latina es el de N?stor Garc?a Canclini (2001), quien formula esta categor?a desde una perspectiva que privilegia la fusi?n de lo distinto , afirmando Tue ?el pnfasis en la hibridaciyn no sylo clausura la pretensiyn de establecer identidades ?puras? o ?autpnticas?, sino que pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalizaciyn? 2001: 17). Pienso que esta clausura, sin embargo, no deja de presentar problemas te?ricos en sus posibilidades de aplicaci?n,  en tanto existe, desde las identidades ind?genas, un cuestionamiento a la propuesta de identidades h?bridas en el contexto de la globalizaci?n. Para un debate cr?tico sobre las categor?as de hibridez y heterogeneidad, v?ase el volumen colectivo Asedios a la Heterogeneidad Cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (1996), editado por J os? Antonio Mazzotti y Ulises Juan Zevallos Aguilar.  17 En relaci?n a las propuestas sobre hibridez y heterogeneidad, Carlos Garc?a -Bedoya ha sugerido que ?stas, junto con la transculturaci?n, ?disexan en lo fundamental un espacio de convergencia te?rica en  torno a los problemas de la diversidad latinoamericana? y Tue en ellas ?mis Tue oposiciones inconciliables e[isten cuestiones de pnfasis? (2002: 289).  17  de la imposiciyn violenta de una cultura sobre otra ?el mundo latinoamericano, y el andino espec?ficamente, es de una violencia extrema y de una extrema disgregaci?n ... Visceralmente dislocada, esta intensa comarca social impone tambi?n, como materia de la representaci?n verbal, cydigos de ruptura y fragmentaciyn? (1994: 22). Sugiero entonces, reparando en la heterogeneidad de los contextos que acusan las obras, diferenciar la hibridez que se presenta en los textos de una hibridez en la situaci?n de enunciaci?n. Es decir, sostengo que la hibridez que se descubre en estas obras, en tanto producto de una ?semiosis colonial?18  es m?s textual ?referida a las representaciones? que constitutiva ?referida a los sujetos de la enunciaci?n.  A pesar de que la noci?n de hibridez ha coadyuvado al desarrollo de perspectivas que matizan la impermeabilizaci?n de espacios ideol?gicos y culturales, se ha sugerido tambi?n un desgaste de su eficiencia cr?tica (De Grandis y Bernd 2000: x), 19 que tendr?a su origen en su aplicaci?n desmedida y su uso conjunto y eventualmente intercambiable c on otras categor?as.  E l mestizaje (que hace referencia, sin limitarse a ?ste, al aspecto racial y en el contexto andino alude principalmente a la mezcla entre indios y espa?oles) muestra tambi?n cierto deterioro, ante la evidencia del racismo que se ejerce simult?neamente a su propagaci?n como discurso                                                           18  W alter 0ignolo, Tuien ha acuxado el concepto de ?semiosis colonial?, menciona la utilidad y a la vez la limitaciyn de la nociyn de ?discurso colonial?, Tue abarcarta solamente interacciones orales y escritas /a ?semiosis colonial? da cuenta, adicionalmente, de otras interacciones semiyticas por ejemplo, entre distintos sistemas de notaci?n, como el alfab ?tico y los picto -ideogramas y quipus). Mignolo se refiere a esta categor?a, adem?s de c omo campo de estudio, como una nociyn Tue permite apreciar, desde la perspectiva de la periferia colonial, el ?lado oscuro del 5enacimiento? (2003 a: 7-8),  definiendo este espacio te?rico como la otra cara de la modernidad que se inaugura con la conquista de Am?rica por los europeos , cuya l?gica es la colonialidad (2005: 6-7).    19 No por ello dejamos de mencionar la utilidad que ha tenido la noci?n de hibridez, instru mento te?rico que destaca la reuni?n de elementos culturales distintos y por ende facilita el an?lisis de las representaciones de la convergencia de distintas culturas, para contrarrestar visiones previas basadas predominantemente en criterios ?tnicos que delimitaban claramente a dos grupos: europeos y amerindios, permitiendo un acercamiento a aquellas zonas intermedias que el esquema de oposici?n binaria de otros instrumentos anal?ticos no permit?a ver con claridad (en este sentido, v?ase Adorno, Rolena (1992). Asimismo, algunas posibilidades te?ricas a las que se puede asociar este concepto son el ?espacio entre-medio? %habha 2002: 18  y las ?zonas de contacto? (Pratt 1995: 6-7), espacios de interacci?n entre sujetos en un contexto de dominaci?n . Aunque Mary Louise Pratt hace referencia a la desigualdad del contexto, como bien lo menciona Kim Beauchesne, la denominaciyn ?zona de contacto? no logra articular la conflictividad de la diferencia colonial, puesto que no repara a cabalidad en la asimetr?a gener ada por la violencia de la dominaci?n (2006 : 7).  18   integrador.20 Volviendo a la hibridez, un problema principal con este concepto estar?a en que el proceso que sugiere, que ostenta un potencial tranformador, no alcanza a borrar las diferencias  que prioriza Cornejo Polar. En el desarrollo de esta tesis, si bien har? uso de ambos conceptos, destaco, por las razones antes expuestas, la noci?n de heterogeneidad socio -cultural de este investigador.21  Entonces, e s en el sentido de ?nfasis en un pensamiento distinto al que se crea en el marco de la cultura dominante y que resiste a ?ste incorporando nociones de ambas culturas, que este trabajo recoge textos de enunciaci?n andina, cuyo proceso de escritura se realiza ya sea individualmente o en colaboraci?n con sujetos  mestizos o criollos. Vale la pena mencionar que un aspecto interesante que conecta los textos de mi corpus de trabajo es su car?cter testimonial, ya que los textos son enunciados por sujetos andinos marginales en relaci?n a los sujetos dominantes de origen europeo o criollo, que perciben la diferencia a partir de su propia experiencia. E n el contexto de la colonialidad del poder, sus discursos, enunciados por sujetos                                                           20 Se ha se?alado  la re-instrumentalizaci?n del mestizaje, que hace uso de una ret?rica de inclusi?n que estar?a operando conjuntamente con una pr?ctica de exclusi?n (Miller 2004: 4). En el contexto peruano,  un texto principal que ha servido para difundir la ideolog?a del mestizaje ha sido Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega (Cornejo Polar 1994: 100-2; )lores 2choa   Al respecto, &ornejo Polar se ha referido a la ?ideologta salv?fica de l mestizaje, con su neoplatynica esperanza en la armonta de los contrarios?  , cuya utilizaciyn, seg~n sexala 5oberto )ernindez 5etamar, ha servido a las oligarTutas criollas para ?borrar la diferencia, la especificidad de esos ?pobres sobre la tierra?? (1996: 48). En este mismo sentido,  el mestizaje ha sido se?alado como ?allanador de las diferencias y evaporador de los conflictos Tue en ellas se sustentan? %ueno   (l mestizaje operarta como parte de un discurso doble Tue al promover una integraciyn social ?hacia arriba? hacia lo blanco u occidental) estar?a contribuyendo a la exclusi?n de grupos perif? ricos. En el caso del ?rea andina (y en otras regiones de Latinoam?rica) la propuesta del mestizo como sujeto identitario nacional, al desconocer la legitimidad de un lugar de enunciaci?n ind?gena, promueve como efecto tangencial la exclusi?n de identidade s nativas (s en este sentido Tue 0arilyn *race 0iller e[pone la resistencia de la academia norteamericana a ?creer?el relato de Rigoberta Mench?, en tanto texto que se enuncia desde una identidad marginalizada y espec?ficamente no mestiza (2004: 26). 21 Aunque no hago uso espec?fico de ella en este trabajo, me parece importante mencionar tambi?n la categor?a transculturaci?n, utilizada por Angel Rama  para explicar las interacciones entre la literatura culta y la popular en el contexto latinoamericano. Rama hace pnfasis en la representatividad Tue marca la literatura en Amprica /atina ?/a ?nica manera que el nombre de Am?rica Latina no sea invocado en vano, es cuando acumulaci?n cultural interna es capaz de proveer no sylo de ?materia prima?, sino de una cosmovisi?n, una lengua, una t?cnica para producir las obras literarias?   (n este sentido, subraya el rol de lo regional en los procesos de transculturaciyn   19  simult?neamente individuales y colectivos, remiten a una exclusi?n originada en una divisi ?n humana que se funda en lo ?tnico y racial, de la que son testigos y v?ctimas.  Hay que se?alar tambi?n que otros factores, como la religi?n y la lengua, se encuentran integrados en los discursos que incluyen la idea de raza, considerando las lenguas y creencias ind?genas  como productos culturales que en el contexto de la dominaci?n fueron colocados en un plano inferior en el intento de articular ?todas las e[periencias, historias, recursos y productos culturales ... en un solo orden cultural global en torno de la hegemonta europea u occidental? (Quijano 2000a: 209). A partir de lo anterior propongo inscribir a los autores de mi corpus en un locus de enunciaci?n andino que se proyecta desde el per?odo colonial hasta el de la formaci?n de la naci?n y el per?odo contempor?neo. A lo largo de los per?odos de la historia del Per? a partir de la conquista, las representaciones andinas se formulan desde las limitaciones y posibilidades de los espacios hist?ricos desde donde se enuncian.  En suma, uno de los puntos fundamentales en mi an?lisis de  los textos que componen este corpus, es que si bien muestran una hibridez textual, conservan formas dicot?micas a trav?s de las cuales los sujetos construyen y reformulan su identidad. En este sentido, mi trabajo repara en las formas oposicionales que aparecen en los textos, aspecto que no ha sido recalcado por una cr?tica poscolonial centrada en el aspecto de la hi bridez. La atenci?n a estas dicotom?as permite evaluar una diferencia entre la hibridez que se produce en el texto y el anhelo diferenciador y legitimador que se manifiesta a trav?s de las mencionadas estructuras oposicionales. Planteo que lo que tales dicotom?as descubren es la ruptura generada en la convergencia de los mecanismos textuales de validaci?n del discurso y el pensamiento fronterizo desde el cual emergen sentidos que no son integradores, sino que conllevan aspiraciones de validaci?n de una iden tidad cuyas bases reposan en la diferencia y que no logran, en mi opini?n, sustraerse al aspecto racial. Lo que 20  subrayo es que, en la articulaci?n de la idea de raza como componente de la identidad, se evidencia un choque entre la hibridez como estrategia textual frente a un locus del deseo, en el que conviven las memorias del pasado, las posibilidades del presente y los anhelos para el porvenir.    1.4  Marco te?rico y estado de la cuesti?n  Me propongo abordar, desde una perspectiva diacr?nica, las representaciones de raza y etnicidad en el conjunto de textos de enunciaci?n andina de mi corpus, considerando la raza como una construcci?n 22 que, como hemos se?alado, se aplica a poblaciones ?tnicas determinadas en distintos contextos. La elecci?n del cor pus se debe a la identificaci?n andina de sus sujetos de la enunciaci?n y a la inclusi?n de construcciones singulares que aluden a raza y etnicidad, en las que se puede apreciar elementos de la cultura dominante y la propia que se adaptan a los lugares de enunciaci?n ?siempre conflictivos? de sus autores, pero conservan una perspectiva ?andina? que reviste, de acuerdo a los contextos, un car?cter oposicional con respecto a otras identidades raciales o ptnicas, como pueden ser la ?espaxola?, ?criolla?, ?mestiza? y/o ?blanca?  El corpus de textos por autores o relatores ind?genas en el contexto andino viene siendo explorado por diversos cr?ticos en las ?ltimas d?cadas. En el ?rea literaria, Antonio Cornejo Polar ha hecho una contribuci?n medular con la noci?n  de ?literaturas heterogpneas? , dentro de las que ubica, entre otros discursos marginales, a los textos de enunciaci?n andina . Por otra parte,                                                           22 An?bal 4uijano describe esta categorta como ?una construcciyn mental Tue e[presa la experiencia b?sica de la dominaciyn colonial?   'icha construcciyn se establece durante la implantaciyn del colonialismo y se convierte en el eje, desde la experiencia colonial hasta la actualidad, de un patr?n de poder cuya racionalidad espec?f ica es el eurocentrismo (201-5).  21  (dmundo %endez~ Aybar  afirma la e[istencia de una ?literatura otra? en el Per~23  El estudioso ha realizado una labor significativa en la recopilaci?n de textos orales y escritos de autor?a ind?gena. 24 Asimismo, Martin Lienhard ha postulado la existencia de literaturas escritas ?alternativas? en lo Tue define como ?las tres ireas mayores de enfrentamiento ptnico-social en Am?rica: Mesoam?rica, ?rea andina y ?rea tup? -guarant? 1992a: 17).25  Vale aclarar que el corpus de esta tesis combina textos que han sido ampliamente explorados por los investigadores del per?odo colonial, como los de Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guam?n Poma de Ayala y otros, que si bien resultan conocidos, no han sido tan estudiados, como el de Fray Calixto T?pac Inca. El texto de Saturnino Huillca/Hugo Neira Samanez ha recibido algunos comentarios cr?ticos, que no indagan espec?ficamente sobre el tema racial, como tampoco lo hacen las limitadas aproximaciones al testimonio de Hilaria Supa Huam?n. Lo que s? se ha llevado a cabo son estudios comparativos entre las dos primeras obras (Raquel Chang-Rodr?guez  1988 ; 1991) y entre la segunda y la tercera (Carlos Garc?a -Bedoya  2012), los cuales no se han enfocado de manera prioritaria en la idea de raza. Adem?s, hay que se?alar que la obra de Felipe Guam?n Poma de Ayala es un texto can?nico que ha sido ampliamente analizado desde distintas perspectivas por diversos autores (entre otros, Rolena Adorno, Raquel Chang-Rodr?guez, Mercedes L?pez -Baralt , Franklin Pease y Roc?o Quispe -Agnoli). El potencial original de esta tesis radica entonces en el estudio conjunto de los textos, teniendo como eje conductor las ideas de raza y etnicidad.  Para el concepto de raza que articulo en esta tesis, me he basado principalmente en las ideas ya se?aladas de An?bal Quijano. Tambi?n me ha sido particularmente ?til el acucioso y                                                           23  V?as e La otra literatura peruana (1986) de este cr?tico.  24 V?ase el libro Literatura Quechua (1980) de este autor.  25 Cabe mencionar, para el contexto de M?xico y Mesoam?rica, la obra de Miguel Le?n Portilla , Visi?n de los vencidos (1959). Le?n -Portilla hace referencia al conjunto de obras que estar?an expresando una  perspectiva amerindia. Su trabajo comprende los per?odos de la conquista y la colonia.  22  amplio estudio de Mar?a Elena Mart?nez, Genealogical Fictions (2008), el cua l aborda productivamente las conexiones entre los conceptos de limpieza de sangre y de raza en su aplicaci?n al contexto colonial . Asimismo, he tomado en cuenta algunos planteamientos de estudiosos del tema de la raza, como, entre otros, David Theo Goldberg, David Nirenberg y Laura Ann Stoler.  E n la exploraci?n de una idea de raza que incide en el legado colonial y sus repercusiones, me han sido indispensables los trabajos sobre colonialidad de poder de An?bal Quijano y Walter Mignolo. La obra The Darker Side of the Renaissance (2003 ) de Mignolo se centra en las distintas ?reas que cubre la colonizaci?n: lengua, memoria, espacio, y ha iluminado los v?nculos entre el pasado (colonial) y el presente. Mi estudio se a?na a los trabajos en el campo de los estudios latinoamericanos que vinculan los per?odos colonial y contempor?neo, enfatizando los aspectos de continuidad en las relaciones de poder, como los de los autores mencionados y otros, entre ellos, Enrique Dussel , Jos? Rabasa y Gustavo Verdesio .  En cuanto a los estudios de cr?tica literaria, el concepto de heterogeneidad socio -cultural de Cornejo Polar, mencionado m?s arriba, resulta un punto de referencia fundamental para esta tesis. En la exploraci ? n de los textos coloniales, he consultado los trabajos de Raquel Chang -Rodr?guez, Roc?o Quispe -Agnoli y Mercedes L?pez -Baralt. Me han sido particularmente ?tiles los estudios de Rolena Adorno, en particular l os tocantes a El Primer Nueva Cor?nica y Buen Gobierno. ?stos  han contribuido a esclarecer un lugar de enunciaci?n  desde el que la diferencia se expresa tambi?n en la ambig?edad de las posiciones asumidas por los sujetos de la enunciaci?n. Asimismo, se?alo la importancia de las contribuciones de Frank Salom?n, especialmente para mi aproximaci?n a las formas textuales de la relaci?n de Titu Cusi Yupanqui. Las investigaciones de Carlos Garc?a -Bedoya ha n sido centrales para el desarrollo esta tesis, 23   particularmente sus estudios sobre el Renacimiento Inca y sus a cercamientos te?ric os a los temas de hibridez y heterogeneidad en el contexto colonial peruano. Subrayo tambi? n la relevancia de los aportes de Jos ? Antonio Mazzotti  en la exploraci?n de los textos coloniales. Mazzotti, as? como Bernard Lavall?, han abordado fruct?feramente el aspecto de la gestaci?n de una identidad criolla en la colonia, lo que me ha resultado particularmente provechoso para la contextualizaci?n de los textos de enunciaci?n andina del siglo XVIII. No quiero dejar de mencionar las aproximaciones cr?ticas de John Beverley y Elzbieta Slodowska, que me han permitido subrayar las caracter?sticas testimoniales de los textos del corpus , un aspecto que conecta las obras de los per?odo s colonial y contempor?neo.  Hago tambi?n referencia a un trabajo importante relacionado con esta tesis: Indigenous Mestizos: The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991 (2000) de Marisol de la Cadena. El  trabajo de esta investigadora contiene apreciaciones valiosas relevantes para la discusi?n que planteo en esta tesis, particularmente en relaci?n a los alcances de la resistencia a la idea de raza por los sujetos ind?genas en el siglo XX. De la Cadena propone un proceso de ?de-indianizaciyn? Tue tiene lugar en la elusiyn de los sujetos andinos del &uzco del estigma racial que acarrea la identificaci?n como indio. E l estudio informa ampliamente sobre las estrategias de los sujetos ind?genas ; pienso, sin embargo, que esta aproximaci?n puede matizarse en relaci?n a su sugerencia impl?cita  de un posible ?borramiento? de la idea de raza Me ha parecido necesario enfatizar que lo que se produce en la situaci?n de imposici?n cultural es una serie de estrategias (entre las que incluyo las textuales) que no han logrado eliminar la idea de raza y que constituyen, adem?s, evidencia de que ?sta subyace tanto tras las pr?cticas discursivas de las ?lites de origen europeo o criollo, como tras las de los propios andinos. Adicionalmente, con respecto a la articulaci?n de la raza en el contexto espec?fico peruano, han sido inspiradoras 24  las ideas de Gonzalo Portocarrero, en especial en cuanto a su examen del ?goce? e[perimentado por la sociedad criolla al ejercer el racismo, as? como  las reflexiones de Virginia Zavala  y Roberto Zariquiey  sobre la pervivencia y vigencia de la idea de raza en los discursos actuales. Para un apropiado estudio de mi corpus me ha resultado entonces necesaria la aplicaci?n de una metodolog?a interdisciplinaria. En este sentido, he tomado tambi?n en cuenta los estudios de Anthony Pagden, quien reflexiona sobre las identidades que se forman en el contexto de la colonizaci?n. En The Fall of Natural Man (1982) , Pagden repara en el impacto de la diferencia percibida por el europeo en el escenario de su arribo a Am?rica y las elucubraciones te leol?gicas y filos?ficas que se formulan sobre la naturaleza del indio , las cuales son relevantes en relaci?n  a las representaciones de raza y etnicidad.   Para el examen de las especificidades de los contextos de la enunciaci?n, he incorpor ado ideas de diversos estudiosos de la historia y las ciencias sociales, entre otros, Fernando Hern?ndez-Astete, Pierre Duvoils, Paul Gelles, Lewis Hanke, Luis Millones, Deborah Poole, Liliana Regalado de Hurtado, John Rowe, Karen Spalding, Steve Stern, y Deborah Yashar. Un aporte especialmente provechoso en la exploraci?n del contexto incaico es el de Waldemar Espinoza Soriano. Asimismo, en mi acercamiento a  los textos del siglo XVIII me han sido indispensables los estudios de Manuel Burga  y Alberto Flores Galindo. Los trabajos de Scarlett 2?Phelan *odoy me han permitido tambi?n aproximarme a ese per?odo,  en particular en relaci?n a la situaci?n de los indios y los mestizos en el ?mbito eclesi?stico . D ebo un reconocimiento especial a los estudios pioneros de Franklin Pease que iluminaron mis argumentos sobre la presencia textual temprana de mecanismos de imposici?n colonial.  25  1.5  Organizaci?n de la tesis   Este trabajo ha sido ordenado siguiendo una estructura cronol?gica lineal. Tal organizaci?n no persigue establecer per?odos hist?ricos concretos, sino apunta a permitir el rastreo de continuidades y rupturas en los textos. La tesis se compone de tres cap?t ulos, adem?s de este primer cap?tulo introductorio.  (l segundo capttulo, ?Titu &usi <upanTui y )elipe *uamin Poma de Ayala Percepciones andinas sobre etnicidad y raza en conte[tos de conTuista y colonizaciyn?, e[plora dos textos de enunciaci?n andina rep resentativos de los tiempos de asentamiento del poder colonial. En el primer texto s e examinan las percepciones andinas iniciales sobre la diferencia con el sujeto colonizador. Es posible observar la forma en que se plasma textualmente una idea germinal de raza, de origen euroc?ntrico, impuesta por el europeo y reformulada textualmente a trav?s del mito de Viracocha. El examen del can?nico texto de Guam?n Poma de Ayala permite aquilatar el impacto de la colonizaci?n y la implantaci?n forzada del cristianism o, as? como la resistencia andina a las ideas de raza con las que se organiza la sociedad colonial. Asimismo, el proceso de aculturaci?n del sujeto de la enunciaci?n se hace visible en el uso de la denominaci?n ?cristiano? como categorta tanto ptnica como religiosa, y en la apropiaci?n parcial de ideas de pureza de sangre extra?das del contexto espa?ol.  (l tercer capttulo, titulado ?Antes y despu?s de la gran revuelta: la raza en la escritura andina disidente?, e[amina algunos textos que emergen en el singular contexto del Renacimiento Inca en el siglo XVIII, que precede a la gran revuelta de T?pac Amaru II. En este sentido, los pactos que se tejen entre los distintos grupos ?tnicos, en oposici?n a los espa?oles peninsulares y a la administraci?n colonial, se manifiestan en discursos que develan sobre todo la fragilidad de tales alianzas. El memorial de Fray Calixto T?pac Inca resulta revelador de una incorporaci?n y 26  utilizaci?n de ideas euroc?ntricas de raza, que contin?an insertas en el discurso religioso. Asimismo, se estudia en este discurso la elaboraci?n de una identidad andina incluyente de indios y mestizos, que se fragmenta al verse atravesada por las diferencias entre estas agrupaciones ?tnicas. La parte f inal del cap?tulo explora brevemente un  texto que muestra las consecuencias para las ?lites andinas de la fallida revoluci?n de 1780.  El cuarto y ?ltimo cap?tulo lleva por t?tulo  ?1aciyn, indio y raza: los discursos testimoniales de Saturnino +uillca e +ilaria Supa +uamin? e indaga sobre la formulaci?n de las ideas de raza y etnicidad en el per?odo de formaci?n de la naci?n y el contempor?neo. En primer lugar, se observa el discurso sobre raza de los fundadores de la naci?n, en el que se presenta de manera ineludible el problema de la incorporaci?n del indio en el proyecto de naci?n. El examen del discurso de Saturnino Huillca, emitido en la segunda mitad del siglo XX, da cuenta de la incorporaci?n por el sujeto andino de la enunciaci?n de una idea de raza, en un discurso que admite, no sin resistirla, la educaci?n como elemento civilizador del indio. Tambi?n permite apreciar los antagonismos que ponen frente a frente, por un lado, a indios y por el otro, a criollos o mestizos. Finalmente, en este mismo cap?tulo se analiza el t estimonio de la ex-congresista Hilaria Supa Huam?n, publicado a inicios del presente milenio. Se examina el intento de establecer un di?logo estrat?gico con diversas instancias, ampar?ndose en un contexto m?s favorable a los movimientos ind?genas, escenari o que posibilita la formulaci?n por la sujeto de la enunciaci?n de una propuesta de retorno a las ra?ces andinas. Asimismo , se ahonda en la expresi?n de  una comprensi?n de las categor?as ?tnicas y raciales utilizadas para la discriminaci?n  y se auscultan los recursos textuales de la sujeto de la enunciaci?n para resistir el discurso sobre raza, al rechazar ciertos elementos civilizatorios que ?ste impone.    27  2. Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guam?n Poma de Ayala:  Percepciones andinas sobre etnicidad y raza en contextos de conquista y colonizaci?n   2.1 Indios y espa?oles en los Andes  &omo es sabido, a la llegada de los europeos a los Andes, el tprmino ?indios? ya era utilizado para llamar a los habitantes originarios de Am?rica.  Los diarios de Col?n inauguran la apropiaci?n discursiva del territorio  explorado ?PorTue su voluntad era de seguir adelante hasta las Indias?  . Los abor?genes  son incluidos en esta apropiaci?n, como se muestra en los textos que relatan los eventos del descubrimiento y la conquista.26 No resulta sorprendente, entonces, que en los Andes, incorporados al imperio espa?ol reci?n en la tercera d?cada del siglo XVI, los nativos no puedan ser vistos mis Tue como ?indios?. Categor?a nueva , sus cargas seminticas se van configurando en el proceso ?indigenous people had no choice to become different from whom they had been ?they became ?Indians? ? neither Spaniards nor Andeans knew just what the word ?Indian?Zas going to mean? 0umford  39). Usada como expresi?n que incluye a la totalidad de los nativos de tan inmenso territorio, da nombre a una otredad que no contempla las particularidades y diferencias entre los elementos humanos que la componen.27 Debido a ello, tal como lo hace notar J ohn Chasteen, la introducci?n de la categor?a ?indios? por el colonizador resulta forzada en un conte[to de diversidad, ya Tue asume una identificaci?n ?nica de la totalidad de los grupos ind?genas, no compatible con la realidad del siglo XVI (2003: xii).                                                            26 &omo es conocido, la palabra ?Indias? aparece en los t tulos de muchas crynicas y relaciones y los indios, naturalmente, son incluidos en estas representaciones. Por ejemplo, desde su primera carta (1519) Hern?n Cort?s hace referencia tanto a ?Indias? como a ?indios?  27 Subsumir a los habitantes de la regi?n en una misma categor?a muestra la poca atenci?n que se presta a las identidades locales. En el contexto andino, baste recordar que el mundo previo a la conquista espa?ola es diverso y jerarquizado. El imperio incaico  anexaba a los pueblos vencidos, haci?ndolos adoptar parcialmente elementos de la cultura inca, permitiendo simult?neamente la conservaci?n de divinidades y lenguas locales (Garc?a -Bedoya 2000: 165-6; Millones 1995: 16). Es sabido que la expansi?n del impe rio incaico fue de corta duraci?n. La fragilidad de su influencia sobre las identidades regionales se hace evidente a partir de la reaparici?n, a la llegada de los espa?oles, de los grupos pre-incas, con sus distintas lenguas y costumbres (Flores Galindo 2010: 4).  28   Otorgar un solo nombre ??indios?? a los nativos del enorme territorio en que los hispanos se adentran, da lugar a la formulaci?n de una nueva identidad que An?bal Quijano refiere como ?racial, colonial y negativa? (2000a: 221). Qu ijano (2000a) demuestra, a partir del resultado a largo plazo, la aplicaci?n sistem?tica por el sujeto europeo de una pol?tica de negaci?n del Otro. Reconocer elementos diferenciadores y darles cabida en la nueva estructura colonial no interesa, por cierto, a los fines de la conquista. La invasi?n de Am?rica genera en el europeo una idea de raza que no sirve solamente para se?alar fenotipos, sino que indica la radicalizaci?n de la idea de inferioridad del Otro y la posibilidad de su explotaci?n . En los Andes , esto ?ltimo se evidencia en los papeles que desempe?an tanto espa?oles como andinos en la producci?n de bienes que sustentan el sistema colonial, as? como en la separaci?n espacial que  se establece con la creaci?n de las Rep?blicas de Indios y de Espa?oles. 28   Es en este escenario que los sujetos andinos, quienes acusan recibo de tal designaci?n, hacen tambi?n uso de ella para autodenominarse , en una dial?ctica de incorporaci?n del t?rmino y de resistencia a la indiferenciaci?n que su aplicaci?n introduce. 29 A las formas con que el sujeto andino conceb?a su persona y su mundo, que debe atenuar o adaptar al establecer el di?logo desigual con los dominantes, tambi?n incorpora aquellas otras con las que sabe es definido por ?stos. ?sta y otras categor?as van a ser cr eativamente utilizadas por sujetos de enunciaci?n andina , tanto para representarse a s? mismos como para describir la dif?cil realidad que los rodea. A trav?s de ?stas, es posible observar la emergencia de la idea de raza en la sociedad colonial. Es en e ste sentido que abordo en este cap?tulo dos textos andinos de los siglos XVI y                                                           28  Sobre las Rep?blicas de Indios y de Espa?oles y la organizaci?n econ?mica de la colonia, v?ase el Cap?tulo 4 de 3eru?s ,ndian 3eRSles and the &hallenge RI 6Sanish &RnTuest +uamanga tR 164 0 (1993) de Steve Stern.   29 Debido a ell o, seg?n John &harles &hasteen, el tprmino ?indios? no es uno ripidamente utilizado por los diversos grupos de nativos para auto-identificarse; es, sin embargo, una denominaci?n usada selectivamente por ?stos para sus interacciones con los espa?oles (2003: xii).   29  XVII, que describen la conquista y la colonizaci?n del Per? . El primero es la Instrucci?n al Licenciado don Lope Garc?a de Castro (1570), tambi?n conocid o como Relaci?n de la conquista del Per? , 30  la m?s antigua de las relaciones andinas descubiertas. Compuesta por Titu Cusi Yupanqui, hijo del soberano rebelde Manco Inca, entre 1569 y 1570, 31  con la colaboraci?n de Fray Marcos Garc?a y el escribano mestizo Mart?n de Pando, la rel aci?n fue enunciada en el refugio de Vitcos, ?ltimo basti?n de resistencia de los descendientes de los incas antes de ser derrotados definitivamente por el poder espa?ol en 1572. La segunda obra que explorar ?  en este cap?tulo es el conocido texto de Felipe Guam?n Poma de Ayala, titulado El Primer Nueva Cor?nica y Buen Gobierno 32  y concluido hacia 1615, posiblemente en la localidad de Lucanas, que tiene como autor a un testigo presencial del inicio del proceso de colonizaci?n del Per?.  Raquel Chang -Rodr?guez ha se?alado el v?nculo entre los textos mencionados y el de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, autor de la Relaci?n de A ntig?edades deste reyno del Piru (1613) 3 3  ?todos nacidos de la experiencia andina frente a la conquista y colonizaci?n del Per? ? a partir del ?origen andino de los tres autores y su deslocalizaciyn en la sociedad colonial, as? como por el destinatario com?n impl?cito, por la historia de su publicaci?n y valoraci?n y sobre todo, por la utilizaci?n de la e scritura como arma de resistencia? : 30). Tambi?n ha sugerido una semejanza entre las estrategias ret?ricas en los primeros dos discursos, cuya inclusi?n de la codicia insinuar?a la transgresi?n de los mandamientos y la idolatr?a del sujeto espa?ol (1991: 15 -33). Otros investigadores han reunido estos textos desde distintas                                                           30  Para las referencias y citas, utilizo la edici?n de la Instrucci?n al Licenciado don Lope Garc?a de Castro de Liliana Regalado de Hurtado (1992).  En adelante me referir? a este documento como a la Instrucci?n. 31  El 6 de febrero de 1570 ha sido se?alado como la  fecha en que Titu Cusi Yupanqui termin? el dictado de su relaci?n (Millones 1985: 8 ; Regalado de Hurtado 1981: 45).  32  Para las referencias y citas, utilizo la edici?n de El Primer Nueva Cor?nica y Buen Gobierno de Franklin Pease (2005). En adelante, me re ferir? a este documento como a la Nueva Cor?nica. 33  El a?o 1613 es la fecha com?nmente se?alada para el texto de Pachacuti. Pierre Duvoils indica, sin embargo, la posibilidad de una fecha algo posterior vpase el ?(studio y comentario etnohistyrico? Tue se incluye en la edici?n de la Relacion de Antiguedades deste Reyno del Piru  del Institut )ranoais '?(tudes Andines y el &entro de (studios Regionales Bartolom? de las Casas (1993). Al reproducir el t?tulo estoy respetando la ortograf?a de dicha edici?n.   30   ?pticas: Jos? Antonio Mazzotti ha se?alado que, no obstante la necesidad de aceptar la aculturaci?n, 34  las obras tienen una vocaci?n por el mantenim iento de una continuidad en relaci?n a su pasado pre -hisp?nico (2000b: 156). Por su parte, Martin Lienhard ha analizado estos textos (junto con la Suma y Narraci?n de los Incas  de Betanzos y los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega) en funci?n de su aculturaci?n ling??stica (1992 c: 33 -40). El estudio conjunto de estos textos ha permitido una aproximaci?n a la visi?n andina de la conquista y los procesos de colonizaci?n.   A diferencia de estos cr?ticos que ponen el acento en los rasgos compartidos, me interesa enfatizar, en mi aproximaci?n a las representaciones andinas de etnicidad y raza,  la variable que representa la diferencia entre los lugares de enunciaci?n 35  de Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guam?n Poma de Ayala. Parto de la idea de que si bien ambas obras comparten una perspectiva andina, entre ellas emerge una distancia marcada principalmente por los contextos particulares y los grados de aculturaci?n de sus sujetos de la enunciaci?n. Este espacio da lugar a diferencias en los lugares desde los que se contempla a un sujeto invasor que surge como antagonista en la construcci?n de la propia identidad . Me propongo explorar, tomando en cuenta estas divergencias, continuidades y rupturas en relaci?n a la percepci?n de la diferencia ?tnica  por los sujetos de la enunciaci?n , as? como el surgimiento de una idea de raza y la forma en que ?sta se expresa en los textos. En la Instrucci?n, el acto de narrar que realiza Titu Cusi Yupanqui evoca la historia de resistencia de su padre, Manco Inca. Como se sabe, luego de establecer alianzas con los espa?oles, Manco Inca protagoniz? entre 1536 y 1537 una gran rebeli?n, llegando a sitiar el                                                           34  N?tese que Jos ?  Antonio 0azzotti utiliza el tprmino ?aculturaciyn? de manera Tue no implica ~nicamente la adquisici?n de elementos de otra cultura, sino una asimilaci?n cultural total (2000 b: 156). 35  Entiendo este concepto como lo concibe Walter Mignolo: un lugar que se define en funci?n de la epistemolog?a desde la Tue se pronuncia el sujeto de la enunciaciyn 0ignolo distingue ?lugar de enunciaciyn? de ?perspectiva? ?sta ?ltima alude a la posici?n que ostenta un sujeto de la enunciaci?n. (2003 b: 28).   31   Cuzco. Luego de su derrota se refugi? en Vilcabamba, donde ?l y sus sucesores resistieron hasta 1572. El momento de la enunciaci?n marca los matices del texto, ya que Titu Cusi se encuentra desplegando sus propias estrategias ?b?licas y diplom?ticas ? a fin de impedir que desbaraten su refugio; 36  la obra puede considerarse una manifestaci?n de ?stas. El relato oral de Titu Cusi registra las primeras interacciones entre las dos culturas y resulta un texto revelador en cuanto al impacto inicial de la diferencia ?tnica que surge a la llegada de los espa?oles. E n el texto se enuncia un entrecruzamiento de perspectivas andinas y europeas, producto de la participaci?n  de los mediadores en la traducci?n del quechua al espa?ol y la transcripci?n d el relato de la oralidad a la escritura, 37  a fin de explicar una diferencia que se plantea, en primer lugar, en funci?n  de valores ?ticos. Ex aminar? el lugar de enunciaci?n de Titu Cusi, en su calidad de Inca y representante del colectivo andino. Parto de la premisa de que su relaci?n, si bien muestra claramente la diferencia con el espa?ol , no registra en toda su dimensi?n el impacto de la colonizaci?n . La estructura textual que, como veremos, se asienta principalmente en formas de reciprocidad andina, pero tambi?n incluye categor?as europeas,  resulta importante a fin de observar c?mo Titu Cusi intenta , a trav?s de  su discurso, resistir la imposici?n de las nuevas y muy distintas jerarqu?a s humanas que los espa?oles introducen.  En contraste  con Titu Cusi, el autor de la Nueva Cor?nica es un testigo presencial del proceso de colonizaci?n, que conoce bien sus procedimientos represivos y los mecanismos usados para la marginalizaci?n y sometimiento de los andinos. Posiblemente debido a ello, la percepci?n de las clasificaciones que ubican de manera autom?tica a los indios en un lugar inferior es m?s clara que en el relato de Titu Cusi y se representa de manera abrumadora.                                                           36  Titu Cusi organiz? una rebeli?n frustrada contra los espa?oles en 1565, a la par que intentaba una negociaci?n, permitiendo el ingreso de religiosos para la adoctrinaci?n y su propio bautismo (Chang -Rodr?guez 1991: 15 -6). 37  De acuerdo a Raquel Chang -Rodr?guez, Titu Cusi habr?a enunciado el relato en quechua al fraile agustino Marcos Garc?a, quien tradujo y orden? los hechos. El escribano mestizo Mart?n de Pando se habr?a encargado de trasponer el relato a la escritura. Adem?s, actuaron como testigos del procedimiento el agustino Diego Ortiz y tres capitanes del Inca (1991: 17).  32   Asimismo, Guam?n Poma muestra haber absorbido notablemente elementos culturales europeos, lo que se hace particularmente patente en el aspecto religioso, en el que tambi?n difiere de Titu Cusi y que exploraremos prontamente. Baste decir por ahora que Guam?n Poma es un sujeto bastante aculturado, mientras que Titu Cusi no muestra el mismo grado de aculturaci?n. Debido a que son las circunstancias hist?ricas las que determinan los grados de exposici ?n a la cultura dominante, es posible pensar que ?stas tambi?n condicionan las formas en que sus sujetos intentan y rechazan asimilarse a ?sta, as? como los fines que persiguen a trav?s de la escritura. 3 8  Establecidas las coordenadas b?sicas de ambos textos, se advierte entonces que la experiencia enunciada por Guam?n Poma difiere de la de Titu Cusi y en algunos aspectos resulta muy distante. Tomando en cuenta este alejamiento, ahondar? en las p?ginas siguientes en la forma en que se incluye una diferencia que puede ser, como veremos, asociada a una idea de raza en gestaci?n.  Es en este sentido que me aproximo a las formas como los relatores representan tanto a espa?oles como a andinos  (y en el caso de Guam?n Poma, tambi?n a miembros de otros grupos ?tnicos) dadas las situaciones l?mite que marcan sus contextos de enunciaci?n.   2.2 Antiguas y nuevas jerarqu?as : el lugar de enunciaci?n de Titu Cusi Yupanqui  Un examen del contexto de la enunciaci?n parece importante para la comprensi?n de la forma en que Titu Cusi percibe la diferencia entre espa?oles e indios que se plantea desde el inicio del relato. Como instrumento de negociaci?n, es natural que la Instrucci?n registre la intenci?n de legitimar la jerarqu?a  del monarca. E l sujeto de la enunciaci?n se sabe, sin lugar a dudas, un noble ?nada menos que el soberano inca (o cuando menos con derecho al trono)? investido de autoridad, la que recalca en su relato ?Primeramente, Tue su sexorta me haga                                                           38  Cabe aclarar que Titu Cusi, si bien enuncia oralmente, es consciente de que su relaci?n ser? traspuesta a la escritura ?< porque la memoria de los hombres es devil y flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos aprovechar dellas en nuestras neoesidades  ?   33   merced ... de dar a entender a su Magestad del rey don Phelipe ...  qui?n soy y la necesidad que a causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que fue de mis antepasados ... ? -4, ?nfasis m?o). 39  Seguidamente axade ?< podri su sexorta dar la dicha relacion ... comen?ando lo primero por quien soy y cuyo hijo  ...? (4, ?nfasis m?o). Resulta interesante que el pedido de acreditaci?n ante el rey repose simplemente en las palabras ?Tuipn soy?, a las Tue no se agrega mayor explicaci?n, puesto que Titu Cusi parece estar confiado en que su receptor inicial lo identifica a cabalidad con todas las atribuciones de su rango Tambipn menciona Tue ?por nuebas de muchas personas se abra publicado qui?n fueron los se?ores  naturales antiguos desta tierra y de d?nde y cymo procedieron, y por esso no me Tuiero detener acerca desto? . Tales palabras ponen de manifiesto un cierto nivel de intertextualidad en su conocimiento de la existencia de otras narraciones o versiones sobre los Incas y a partir de ?sta, de las probabilidades de que su linaje sea ampliamente conocido. Aunque no se puede desestimar la participaci?n de los sujetos a cargo de la transcripci?n del relato en la menci?n  a otras informaciones sobre los incas, los indicadores discursivos muestran la asertividad del autor/relator con respecto a sus expectativas de reconocimiento. El sujeto de la enunciaci?n  intenta controlar, desde el inicio, el escenario donde se desarrollar? la mayor parte de su historia ?el Cuzco? asegurando su estabilidad bajo el dominio legttimo de su padre desde tiempos de +uaina &ipac Titu &usi cuenta Tue ?0ango <nga estava en la ciudad del Cuzco. En esa hera con todo su poder?o y mando, como su padre Guainacapac se lo avia de[ado?  /a centralidad del Cuzco ?el ombligo del mundo, seg?n Garcilaso? en el espacio de dominio incaico es informada por Titu &usi ?el centro y cabeoa de toda la tierra, y                                                           39  A?n cuando la Instrucci?n va acompa?ada de un poder que se otorga a Lope Garc?a de Castro para representar a  Titu &usi, el destinatario final es el 5ey de (spaxa ?para la enviar a los reynos de (spaxa al muy Ilustre sexor el Licenciado Lope Gar?ia de Castro, para que por m? y en mi nonbre, llevando como lleva my poder, me haga mer?ed de la ense?ar e relatar a s u 0agestad del rey don Phelipe nuestro sexor?   34   por esto y por estar en el medio, se nonbravan mis antepasados, puestos alli por ser su ?epa,  sexores de Tauantinsuyo?  El ?nfasis en este espacio privilegiado subraya la posici?n de Manco Inca como heredero carnal (?por ser su cepa?) y leg?timo, frente, por ejemplo, a la ubicaci?n perif?rica de Atahualpa en Cajamarca, retratado como un advenedizo : ? ... un hermano suyo, mayor aunTue bastardo?  Al referirse a la bastardta, Titu &usi hace uso de un concepto no andino en relaci?n a l os derechos de sucesi?n (Millones 1985 : 9), por cierto, muy empleado entre los cronistas espa?oles (Pease 1995: 233). Asimismo, l a Instrucci?n enfatiza el derecho de Titu &usi a ocupar el trono a partir de un supuesto ?mayorazgo? , categorta no e[istente entre los andinos (Pease 1995: 127) y sugiere una sucesi?n patrilineal al estilo de las monarqu?as europeas, al referir Tue 0anco Inca es ?hijo Tue fue de *uainacapac e nieto de Topa Inga Yupangui y ansy por sus abolengos de?endiendo por l?nea recta  ... ? (4). Como es posible observar, el relato de Titu Cusi mezcla referentes de ambas culturas, operaci?n hibridadora que podr?a tomarse como una estrategia discursiva del inca para lograr un mejor entendimiento con el receptor final y que en estos pasajes le sirve para apuntalar su posici?n individual .40 La autoridad que emana de su persona constituye para Titu Cusi un hecho casi natural que deviene de la conciencia de lo elevado de su origen y, naturalmente, de su posici?n como inca. Veamos el siguiente fragmento ?bolvio otra bez con el mesmo mensaje ? a rogarme que porque tubiesen sosiego los espa?oles, me quietase yo a m? mesmo  ? Tue el 5ey me daba su palabra de me lo gratificar como yo consintiesse Tue entrassen en mi tierra? . Titu Cusi se auto-representa como alguien que ejerce simult?neamente autoridad, a quien los espa?oles se ven forzados a ?rogar?, y poder, puesto Tue le piden Tue se ?Tuietase? para conseguir algo de ?sosiego? No obstante reconocer la autoridad del monarca espa?ol, el inca ratifica la propia                                                           40 Sin embargo, hay que se?alar que se presenta en la interpretaci?n del texto el problema de no poder desestimar la mediaci?n.   35   cuando menciona la necesidad que tiene el Rey de su permiso  (?como yo consintiesse?), para ingresar a un territorio cuya posesi?n reafirma : ? ... Tue entrassen en mi tierra sacerdotes? (64). La forma en que se inscribe la relaci?n sugiere un trato casi personal  (?el 5ey me daba su palabra?). La expresi?n de esta aparente cercan?a al Rey no sorprende, puesto que en la sociedad colonial los descendientes de los incas gozaron de reconocimiento y privilegios.41 Pese a la disidencia que implicaba su retiro, Titu Cusi era considerado y tratado por los espa?oles como un miembro elevado de la nobleza incaica, deferencia que el monarca tiene que haber percibido y que lleva a m?ltiples intentos de negociaci? n, por cierto fallidos. Es desde esta posici?n elevada que Titu Cusi se representa a s? mismo y a los andinos.  En  la Instrucci?n, cuando se menciona la existencia de una representaci?n de la colectividad andina, se hace necesario se?alar sus particularidades, contextualizando el discurso de un sujeto de enunciaci?n que pese a las vulnerabilidades de su situaci?n se asume como Inca, y desde este lugar se atribuye la misi?n de protecci?n y representaci?n de su pueblo. Resulta prioritario entender al relator como imbuido de una auto-percepci?n singular: la distancia entre un pretendido ?hijo del sol? y un indio de la plebe, y a~n otros miembros de la plite incaica, es m?s que considerable. La importancia de su figura y la de Manco Inca, alrededor de las cuales gira la representatividad de los andinos, debe ser asumida no como una estrategia que ?nicamente parte de intereses particulares, sino como producto de una posici?n casi natural del sujeto de la enunciaci?n. Cabe aqu? una reflexi?n sobre las divers as posiciones que el sujeto ind?gena en un contexto de dominaci?n debe asumir, de manera consciente o no, al enunciar o escribir. Rolena Adorno considera que estas ubicaciones, simult?neas y sucesivas, se superponen y no logran borrarse del todo en los textos (1995: 33 -40). Desde esta ?ptica es posible                                                           41 &omo apunta -ohn 5oZe ?los descendientes de los reyes incas se consideraron incas de sangre real ? /as autoridades espa?olas tambi?n reconocieron a los descendientes de los reyes incas como nobles de una clase superior a todos los demis indtgenas?    36   contemplar la relaci?n de Titu Cusi como un espacio textual donde convergen posturas que nacen tanto de su experiencia pasada como de las conexiones que establece en el presente con los sujetos de su contexto inmediato y que delatan posiciones de poder y vulnerabilidad, de aparente acatamiento o negociaci?n y de resistencia.  La relaci?n revela, pues, junto a la autoridad y poder que se esgrime en primera instancia, un cierto grado de vulnerabilidad y deseo de ratificaci?n, que estar?a mostrando la inestabilidad pol?tica en Vilcabamba. Vemos que Titu Cusi se detiene a aclarar que es el hijo leg?timo de Manco Inca, quien antes de morir le encarg? que reinara entre sus s?bditos (4). Tambi?n observamos que le resulta prioritario enfatizar, frente a la ilegitimidad de Atahualpa, la legitimidad de Manco Inca, quien, seg?n sigue narrando, no pudo reinar debido a que era muy joven  &abe sexalar la percepciyn por Titu &usi del creciente poder del enemigo ?yo agora estoy con tanta necesidad en estos montes, en los quales me dexo my padre ... al tiempo que reinava y governaba el Piru y toda su tierra ... que los espaxoles le desbaraton y mataron?  Al mismo tiempo que se enfatiza la condici?n real y el derecho a las tierras, se expone la fragilidad de un Manco Inca despojado y muerto por los espa?oles y de un Titu Cusi virtuamente exiliado.  Pese a ello, no dudo en insistir en que, por encima de la manifestaci?n de las condiciones adversas que experimenta, el texto muestra a un Titu Cusi relativamente seguro de su condici?n , quien representa con cierto grado de asertividad el poder de los incas. Esto puede notarse  en la carga semintica Tue imprime a las palabras Tue pone en boca de 0anco Inca ??Tup miedo avia yo de aver de bosotros, estando toda la tierra deba[o de mi poderto y mando"?  0is adelante, interroga ??9osotros no sabeis Tue yo soy hijo del sol ... "?  &on un tono asertivo que nace de la indignaci?n, Titu Cusi muestra que la nobleza de su padre y la suya propia, provienen de ser ?hijos del Sol? La condici?n se refuerza al reiterarse en el texto el t?tulo de  37   ?Sapay Inga?42 con el que los ind?genas  llaman a 0anco Inca /a condiciyn de ?hijo del sol?, al ser ?afirmada? por 0anco Inca, deviene en verdad Tue refuerza la autoridad del soberano asesinado y simult?neamente revierte en la figura del relator en el presente de la enunciaci?n.  La percepci?n d e su nobleza es muy fuerte desde sus propios marcos de referencia. Diversos estudios muestran que en la sociedad andina el inca constitu?a un v?nculo vivo entre lo profano y lo sagrado, Tue ?actuaba como un mediador entre los diversos planos del mundo? (Hern?ndez Astete 2012: 83). 43  Los atributos y poderes del inca as? descrito sobrepasan los l?mites de aquellas construcciones que algunas cr?nicas hispanas hacen de su persona, las cuales lo acercan a la categor?a europea de rey.44 Desde una perspectiva andina , no cabe duda de que era un sujeto especial, no s?lo por sus facultades de gobernante, sino tambi?n debido a su relaci?n con las deidades andinas y los ancestros (Kaulicke 2011: 133). Asimismo, Franklin Pease anota Tue el Inca era ?un personaje sagrado, una guaca que dialogaba con las otras divinidades?   &onsiderado un ser de procedencia divina, al fallecer sus restos eran mantenidos como si se tratara de un ser todav?a vivo y muchas tierras continuaban siendo trabajadas para mantenerlo a ?l, s us esposas y personas a su servicio (Espinoza Soriano 2009: 281 -2).45 Es muy posible que todos estos elementos coadyuven a una auto -representaci?n convincente en relaci?n a la propia jerarqu?a. Adicionalmente, el desempe?o de funciones de alto rango no es nuevo para ?l; prueba de ello es que antes de constituirse en Inca, durante el reinado                                                           42 (l ?Sapay Inca? era el gobernante supremo de los Incas, aTupl Tue concentraba el poder econ?mico, social y polttico (ra tambipn el Tue tomaba las decisiones militares Ademis de ello, se le consideraba el ?hijo del Sol?, quien sosten?a v?nculos con las deidades, en los que se inspiraba su mandato. Para m?s sobre el tema, v?ase (spinoza Soriano , &apttulo , ?(l supremo y absoluto poder /a plite Inca? 43  Para este tema puede verse tambi?n el libro de Susan Elizabeth Ram?rez, To Feed and Be Fed. The Cosmological Bases of Authority and Identity in the Andes (2005).  44 Pease anota que los cronistas introdujeron en los Andes los conceptos de imperio, monarqu?a y rey . (1995: 126). (n este sentido, las referencias al ?5ey? en el relato de Titu &usi no hacen sino reflejar los esTuemas de identificaci?n europeos aplicados al  contexto andino. 45 Cabe aclarar que la devoci?n a los ancestros no se limita a la persona del inca. Tambi?n se rend?a culto a los ancestros de curacas o se?ores.   38   de Sayri T?pac, fue nombrado sacerdote supremo de la divinidad solar (Chang-Rodr?guez 19 8 8: 6). Tales prerrogativas, que provienen de su sangre real, aunque asumidas con ciertas limitaciones en la pr?ctica (hay que recordar que Titu Cusi tuvo una dif?cil ni?ez 46 y que el ejercicio del poder de su padre y el suyo se dan en el exilio), han de haber tenido cierto impacto en la forma en que el relator percibe el mundo que lo rodea y, dentro de ?ste, a los conquistadores espa?oles .  E l ?nfasis en su rango real permite adem?s apreciar que los espa?oles incursiona ron en una sociedad jerarquizada, en la que la nobleza incaica ocupaba un lugar de privilegio frente al resto de la poblaci?n. En esta sociedad de escasa movilidad social,47 basada en relaciones de parentesco, la superioridad de los incas se sustentaba y reproduc?a  a partir de la pertenencia a las familias de las ?lites , lo que Titu Cusi muestra, por ejemplo, al afirmar que las madres de +uiscar y Atahualpa tentan ?sangre suez e ba[a? .48  En relaci?n al estatus especial de la pareja principal del inca,:aldemar (spinoza Soriano afirma Tue ?cada Sapainca, para mantener la pureza de su casta ten?a que casarse con su hermana, la que se convert?a en la mujer principal o &oya?  49 Parece evidente que los derechos al trono se adscrib?an a ciertos rituales y                                                           46 Son muchos los hechos que podemos suponer impactan a Titu Cusi, como la ejecuci?n de Atahua lpa, la toma del Cuzco por el invasor, su rapto a corta edad a manos de espa?oles y el asesinato de su padre que, de acuerdo a su relato, ?l presenci?.  47 Hay que mencionar que parece haber habido excepciones en la r?gida composici?n social incaica. Por ejemplo, (spinoza Soriano se refiere a los ?incas de privilegio?   Asimismo, 0arta 5ostoroZsNi ha sexalado casos eventuales de curacas nombrados entre los yanacona (2012: 217-8).  48  Seg?n Espinoza Soriano, en la cultura inca resultaban importantes las nociones de pureza, en relaci?n a la conservaci?n de una genealog?a libre de mezclas con clases sociales inferiores (2009: 277). Hay que se?alar que no parece haber evidencia de que la diferencia jer?rquica se postulara en t?rminos biol?gicos. Asimismo, dada la posibilidad de intervenci?n del mediador en la elaboraci?n de este texto, no es posible descartar totalmente que este enunciado pueda relacionarse en parte con las ideas de pureza de sangre, tra?das a Am?rica por el sujeto espa?ol, un tema al que me abocar? m?s adelante.  49 9ale anotar Tue el significado del concepto traducido como ?hermana? no serta el mismo Tue el occidental, sino que har?a referenc ia a un parentesco que se extend?a a los miembros de una misma generaci?n y no necesariamente involucrarta un ?incesto? +ernindez Astete   Parece haber evidencia de Tue los hijos de la coya tentan mejores posibilidades para convertirse en Inca ( (spinoza Soriano hace referencia a Tue ?los Tue procedtan al nombramiento del Sapainca eran los ayllus custodios, quienes, es cierto, prefer?an al m?s capaz de los habidos en la esposa principal, pero sin desvalorar a los procreados en las c?nyugues secundarias?   (n relaciyn al texto que nos ocupa, es relevante anotar que si bien es cierto que Titu Cusi se declara nieto de Huayna C?pac (51),  39   reglas entre la nobleza.50 En suma, l o que intento subrayar es la pertenencia de Titu Cusi al sector privilegiado de una sociedad con estructuras sociales r?gidas.  En el mundo andino, los incas sustentaban su supremac?a en una supuesta superioridad de los monarcas y los miembros de las panacas incas, pero las ?lites de lo s grupos vencidos no eran generalmente destruidas. Tampoco se intent? suprimir sus lenguas, costumbres y creencias ; en este sentido, las diferencias culturales eran perceptibles, ya que los incas s?lo optaban por la destrucci?n total de los otros grupos sociales cu?ndo ? stos mostraban gran resistencia (Garc?a Bedoya 2012: 185). La derrota de los andinos frente a la fuerza b?lica de los espa?oles permite a los ?ltimos imponer nuevas jerarqu?as . Pero el mundo colonial se estructura en torno a nuevas nociones, que incluyen, como veremos, una idea de raza que difiere de las concepciones ?tnicas pre -hisp?nicas.  Adem?s de las ?lites, exist?an diversos estamentos cuyos miembros desempe?aban  funciones y oficios determinados, que se heredaban de generaci?n a generaci?n. 51 A partir de la llegada del europeo, las interacciones entre vencedores y vencidos se amoldan a una ideolog?a desde la que se asume una superioridad natural de los dominantes y la inferioridad de los dominados. La diferencia se codifica as?, ya no s?lo  en t?rminos de aristocracia , b?licos  o econ?micos, sino principalmente desde la concepci?n de distintos tipos de seres humanos en funci?n, en un principio, de su origen, que luego se traslada a los rasgos f?sicos y culturales. Este                                                                                                                                                                                            parece haber pertenecido a un sector de la ?lite andina sin el suficiente poder como para colocar a  Manco Inca en el trono (Regalado de Hurtado 1992: xii).  50 Diversos estudiosos han se?alado el principio de dualidad que reg?a el mundo incaico (Espinoza Soriano 2009: 367 -72; Hern?ndez Astete 2012: 77-82 ; Pease 1995: 232 -5) que para el caso del ejercicio de poder se traduc?a en una diarqu?a o co -reinado (Rostowroski 2012: 251 -6; Pease 2009: 95-100). La muerte del monarca pod?a suscitar conflictos entre panakas o familias poderosas (Millones 1985: 8 -9), desat?ndose la guerra, cuyo car?cter ritual no habr?a sido comprendid o por los espa?oles, que habr?an visto en los sucesos una guerra din?stica en la que los aspirantes al trono luchaban entre s? (Pease 1994: 17 ; 1995: 139). Por otro lado, Rowe se manifiesta en contra de la posibilidad de la diarqu?a (2003: 37 -42). Cabe se?alar que estudios recientes han puesto en evidencia el problema existente en la interpretaci?n del aspecto de la transferencia de poder entre los incas, que radica en que ciertos investigadores admiten la tesis del co-reinado (Hanan y Rurin o Hurin) y simult?neamente parecen referirse a la sucesi?n de un Inca ?nico (Hern?ndez Astete 2012: 89). Este punto merece un an?lisis mayor, que no es posible, por razones de tem?tica y espacio, efectuar aqu?.  51 Para una informaci?n detallada sobre los diversos estamentos en la sociedad incaica, v?ase Espinoza Soriano , &apttulo , ?/a estructura social -erarTutas &lases &astas Sexores y campesinos?  40  proceso, que parte de la diferencia elaborada desde el eurocentrismo, ha sido contemplado por Walter Mignolo desde la perspectiva de la ?colonialidad del poder?, una estrategia de la modernidad que coadyuva a la auto-definici?n de Europa, que organiza la diferencia colonial, asumiendo la periferia como ?naturaleza?(2000: 57). Quijano subraya el dualismo que forma parte del eurocentrismo, que genera dicotom?as contraponiendo lo europeo y lo no europeo y se muestra en una concepci?n dicot?mica del mundo, con struy?ndose una serie de oposiciones , tales como ?2riente-Occidente, primitivo -civilizado, m?gico/m?tico -cient?fico, irracional -racional, tradicional-moderno? 2000a: 211).52 En la formaci?n del eurocentrismo, que nace del etnocentrismo colonial, ?ste tuvo en el caso europeo ?un fundamento y una justificaciyn peculiar la clasificaciyn racial de la poblaciyn mundial despups de Amprica? ; en este sentido, la idea de raza y las clasificaciones que devienen de ?sta se encuentran vinculadas al establecimiento y desarrollo del sistema colonial (210).  Volviendo a la Instrucci?n, en el momento de la enunciaci?n la idea de raza se encuentra todav?a en gestaci?n ; no obstante, propongo que asoma inicialmente en la manifestaci?n de una superioridad natural con que el sujeto invasor se define y es definido. Como soberano inca e ?hijo del Sol?, no puede sino resultar l?gico  que Titu Cusi experimente una gran dificultad para aceptar al invasor espa?ol como un sujeto naturalmente superior. E s a esta percepci?n de una imposici?n que lo coloca, tanto a ?l como a los suyos, en una situaci?n  de obvia desventaja, a la que Titu Cusi resiste desde las nociones andinas que articula en su texto.   2.2.1 L a imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto espa?ol   Parece relevante un acercamiento a las caracter?sticas textuales de la relaci?n , para                                                           52 Vale mencionar que, seg?n Quijano,  los indios de Am?rica (y los negros del ?frica) fueron considerados simplemente ?primitivos?, a diferencia de, por ejemplo, los chinos o los nativos de la India, quienes fueron reconocidos como el ? Otro ?, lo que, aunque implic? siempre inferioridad, dio lugar a la categorta ?2riente? a: 211).  41  proponer que es desde criterios andinos que Titu Cusi intenta revertir la idea de superioridad que traen consigo los espa?oles. Dado que ?ste es, como hemos mencionado, un relato traspuesto a la escritura desde instancias de mediaci?n, e s posible observar la presencia de por lo menos dos textos (el escrito y la enunciaci?n oral) en el sentido que le da Z. G.Minc , quien considera un texto, por ejemplo, la gesticulaci?n que acompa?a la oralidad. Seg?n  Minc, un texto es cualquier comunicaci?n en un determinado sistema s?gnico, que incluye desde la lengua natural hasta un espect?culo teatral. E n algunos casos, se percibe una jeraqu?a de sistemas de codi ficaci?n en el texto de una cultura, en el que uno de los sistemas de codificaci?n asumi r?a un papel dominante (1979: 41-2). En el caso de Titu Cusi, considerando la escritura como sistema dominante, tambi?n notamos que el relato oral, como sistema de codificaci?n, emerge con sus significados ocupando un lugar visible, en un sentido figurado, dentro de este orden. Si bien no pretendo confundir ?andinidad? con ?oralidad?,53  contemplo ?sta ?ltima como una ventana desde la que me es posible acercarme a ciertos significados andinos.  E l texto incorpora tanto las huellas de la enunciaci?n oral como las de la mediaci?n. U n aspecto que sugiere una marcada influencia andina en la construcci?n del texto es la forma en que el sujeto de la enunciaci?n describe el espacio en que transcurren los hechos. Al iniciar la relaci?n, Titu Cusi refiere que los espa?oles ?llegaron al pueblo de &a[amarca, ? iento y nobenta leguas poco m?s o menos de aqu?? (5, ?nfasis m? o). La ubicaci?n espacial del sujeto de la enunciaci?n queda registrada, a?n cuando ?ste no participe como personaje activo en los sucesos a ser narrados de forma inmediata. Esto se debe posiblemente a la importancia en las formas de expresi?n quechuas de la consignaci?n de la distancia f?sica entre el lugar donde se encuentra el                                                           53  Hay que tomar en cuenta aqu? que muchos de los espa?oles de los primeros tiempos de la conquista no sab?an leer ni escribir Pertenecen tambipn, en cierta forma, a un mundo de oralidad Sin embargo, esta ?oralidad? no representa, como en el caso de los andinos que se enfrentaron inicialmente a los espa?oles, un desconocimiento total de los fundamentos de la escritura; es decir, a?n los espa?oles que no sab?an leer estaban al tanto de lo que el alfabeto representaba en t?rminos de fijaci?n y posibilidad de reproducci?n del discurso.   42  relator y los hechos que se narran, asunto que Willem Adelaar ha examinado en relaci?n al 0anuscrito de +uarochirt ?a ? speaNer-related element that must be explicitly indicated in the discourse is his location in space Zith regard to the events described? : 137). Las nociones de espacio andinas son tambi?n evocadas en la descripci?n del desplazamiento de los hombres de Manco Inca.54 Asimismo, algo que distingue esta obra es el hecho singular de que Titu Cusi coloca gran parte de su relato en boca de terceros: Manco Inca, sus oficiales, Pizarro y/o sus hombres. Luis Millones ha llamado la atenci?n sobre la forma casi teatral que adquiere el relato de Titu Cusi debido a la inclusi?n de largos parlamentos pronunciados por los personajes . Este efecto podr?a haberse dado debido a que el idioma quechua incluye en su articulaci?n ling??stica la consignaci?n de las fuentes de informaci?n  (Millones 1985 : 9-10; Adelaar 1997: 137 ). Vale destacar tambi?n que en ciertas ocasiones, el texto menciona a Viracochan , denominaci?n que corresponder?a al dios creador inca, entidad a la que luego nos referiremos m?s extensamente. Seg?n Rowe, el uso del sufijo ?n a?adi do al nombre de la deidad que puede observarse en los relatos de Titu &usi <upanTui y Pacachacuti, hace de estos dos autores los Tue ?mejor reflejan la reverencia de los adoradores incas? 2003:  152). La resistencia del relato oral frente al proceso escritural nos informa sobre un particular y complejo lugar de enunciaci?n, en el que la expresi?n y cosmovisi?n andinas sobreviven notablemente a la superposici?n de formas ret?ricas y de pensamiento europeas. E n base a ello sugiero que es desde una perspectiva andina que Titu Cusi construye la imagen del espa?ol traidor, no s?lo para denunciar las iniquidades que, a su juicio, ?ste comete, sino tambi?n como un recurso para desestimar la idea de superioridad que                                                           54 Jos? Antonio Mazzotti proporciona el siguiente ejemplo con respecto a la inclusi?n de categor?as de espacio y tiempo en la Instrucci?n:  ?:hile narrating the *reat 5ebellion of  led by his father, 0anNhu InNa, Titu .usi describes the Incan armies as moving in a counterclockwise direction when descending upon Cuzco. Such troop movement is in contrast to the traditional clockwise spiral movement that Incan armies followed setting out from Cuzco on campaign. However, during the Great Rebellion, each of the four provinces in which the Incan empire was divided deployed thousands of soldiers Zhom Titu .usi?s narration describes as marching in a direction opposite from that of an expansion campaign, since Cuzco was the end point of the Rebellion rather than the point of departure? b: 163).   43   impone el conquistador. La perspectiva andina de la Instrucci?n se revela en el repudio y la cr?tica hacia los espa?oles. 55 Asimismo, la inclusi?n de elementos andinos a trav?s de la que se resiste la aculturaci?n ha sido se?alada (Mazzoti 2000 b: 156). Un componente andino que da forma a la trama, observa Gustavo Verdesio, es que el relato no presenta una sucesi?n lineal ni teleol?gica de los acontecimientos, como ser?a propio del discurso europeo (1995 : 406). Entre los referentes andinos desde los que se compone la trama, es importante mencionar la noci?n de reciprocidad 56 que Frank Salom?n encuentra en la base de la descripci?n sim?trica de acciones b?licas . Para Salom?n, una idea de balance en la representaci?n de las acciones de las fuerzas espa ?olas e indtgenas se manifiesta hasta en las formas verbales Tue emplean ambas partes ?2ne Zould be hard to find any action characteristic of one side Zhich is not characteristic also of the other? (198 2: 14). E l relato incorpora un complejo tramado de acciones y reacciones, como puede observarse en la descripci?n de los protocolos que se llevan a cabo alrededor de Manco Inca, a Tuien los espaxoles van ?a besar las manos? , lo Tue viene seguido de una serie de idas y venidas de mensajeros en las que tanto espa?oles como andinos ratifican su buena voluntad. En el relato, el v?nculo entre los espa?oles y Manco Inca se descubre inicialmente como muy s?lido: ?y my padre yendo Tue yba en sus andas ... se ape? dellas y abra?o al marqu?s que ya se avia apeado de su cavallo y ambos, my padre y el marTups, se confederaron en uno?  /a alianza se ratifica en el texto a trav?s de demostraciones sim?tricas de mutuo aprecio ?ambos se apean y se abrazan? y se refuerza con acciones leales por parte de los andinos ?savido por my padre Tue                                                           55 En este sentido, Chang -Rodr?guez ha enfatizado el protagonismo de los indios en el relato y la narraci?n de los hechos por el ?nico que realmente los conoce, el rey que los enuncia, lo que probar?a que su voz est? presente (1988: 59). 56 La reciprocidad andina implicaba derechos y obligaciones entre grupos vinculados por una relaci?n de parentesco. A nivel estatal, se ejerc?a en un contexto de intercambio de energ?a laboral a la que el Inca ac ced?a a trav?s de un comportamiento ritualizado, Tue involucraba un ?ruego? y la entrega de ?dones? +ernindez Astete  -2). En el relato de Titu Cusi puede observarse c?mo esta noci?n genera expectativas en relaci?n al comportamiento de los espa?ole s.  44  asi benia con tanto aprieto determiny de hazer gente para yrle a ayudar?  Sin embargo, el satisfactorio acuerdo no perdura, puesto que m?s adelante los espa?oles toman p risionero a Manco Inca, para lo que el monarca no encuentra explicaci?n , revel?ndose as? la s dificultades en el entendimiento entre los dos grupos.  Gustavo Verdesio encuentra en la noci?n de simetr?a de Salom?n la ?nica excepci?n a la situaci?n de casi absol uta incomunicaci?n en la que ind?genas y espa?oles se desenvuelven en el texto (1995: 404). La incomprensi?n es explicable , partiendo de que se trata de un relato que recoge las impresiones andinas iniciales del choque violento entre dos grupos humanos muy distintos, uno de los cuales es visiblemente el agresor. Se puede afirmar que la mayor?a de los espa?oles que aparecen en el texto han participado de alguna manera en las ofensivas b?licas; al respecto, conviene recalcar que es en este escenario que la representaci?n del sujeto espa?ol tiene cabida en la Instrucci?n. Priorizando el contexto b?lico, Salom?n sugiere  que Titu Cusi estar?a ofreciendo un relato en el que a trav?s de la ritualizaci?n sim?trica de las hostilidades se plantear?a un tipo de comunic aci?n que finalmente fracasa, puesto que las pr?cticas b?licas de los conquistadores resultan irreconciliables con los usos de guerra andinos (15). Es , pues, partiendo de la idea de simetr?a sugerida por Salom?n que reparo en el intento de Titu Cusi de equiparar las fuerzas de espa?oles e ind?genas . Me parece posible sugerir que esta estrategia apunta tambi?n a disolver la inferioridad que el espa?ol asocia al Otro ind?gena . A trav?s de  la b?squeda de un balance representacional asentado en la idea de reciprocidad andina, el sujeto de la enunciaci?n  estar?a intentando revertir la desestabilizacion que causa en la sociedad andina la imposici?n de una superioridad concebida como natural, que el sujeto espa?ol  se atribuye.  En este sentido, u n recurso que aparece como de la mayor importancia es la sugerencia de acciones injustificadas por parte de los espa?oles, tildados de ingratos. Aqu? la menci?n a lo  45  positivo que se brind? al enemigo y la negativa respuesta recibida enfatiza que los espa?oles son seres malagradecidos que devuelven mal por bien. Las acciones del espa?ol conquistador y la del ind?gena que resiste a la dominaci?n son, como se ha apuntado, construidas a partir una constante b?squeda de equilibrio. Sin embargo, el balance se quiebra cuando no se halla explicaci?n l?gica a la conducta del espa?ol y el texto acusa su traici?n, bas?ndose en su flagrante falta de reciprocidad. Me interesa ahondar en la noci?n de simetr?a de Salom?n, para examinar la causalidad que despliega el relato en relaci?n a  las acciones tanto de ind?genas como espa?oles y la forma en que ?stas son valoradas en el texto , para dar lugar a la representaci?n del espa?ol traidor; es decir, un sujeto carente de valores e inferior al andino en t?rminos ?ticos . No intento sugerir una causalidad en el orden temporal de los sucesos, puesto que ?stos habr?an sido elegidos ?por su caricter significativo independiente? 9erdesio : 405).57 Dentro de la independencia de cada suceso parece posible, sin embargo, plantear una din?mica de causa y efecto en la representaci?n textual, que se dirige principalmente a la justificaci?n de las acciones llevadas a cabo por Manco Inca y los ind?genas baj o su mando. En contraste, los actos perpetrados por los conquistadores muestran un patr?n inverso; es decir, uno que involucra un efecto sin causa. Tales representaciones ponen de manifiesto las distintas formas a trav?s de las cuales se eval?an acciones que pueden ser consideradas de peso similar en su descripci?n, pero que se ti?en de distinto valor moral al ser llevadas a cabo por diferentes actores. Ello permite una primera reflexi?n sobre la forma en que Titu Cusi observa y plantea la diferencia entre los dos grupos humanos.  En las p?ginas iniciales del texto aparece el breve relato que Titu Cusi hace del                                                           57 A~n cuando hay evidencia de Tue el te[to habrta sido ?ordenado? por el fraile, estoy de acuerdo con 9erdesio en que los hechos son elegidos por el narrador debido al significado que revisten para ?l (Verdesio 1995: 405). En este sentido, Titu Cusi refiere ?Pasadas todas estas cosas y otras muchas, mas Tue averlas de contar por estenso hera alargarnos mucho, por lo qual e por ebitar prolexidad, pasar? con mi yntento ques dar a entender qu? fue de mi padre y en qu? pararon los espa?oles despues de todo esto?    46  enfrentamiento entre Atahualpa y los espa?oles. Titu Cusi refiere que Atahualpa, irritado porque los espaxoles vuelven a derramar la bebida, ?aloo grita aguisa de querer matar a los espa?oles, y los espa?oles que estavan sobre avisso tornaron quatro puertas que avia en la pla?a donde estavan?  Proporciona detalles los indtgenas se ven cercados en la plaza y ?tampoco tentan armas porque no las avian tra?do, por el poco caso que hizieron de los espa?oles, sino lazos y tumes? /a derrota se debe, pues, a esta falta de previsiyn de los indtgenas, confiados en el escaso n?mero de los enemigos y al parecer m?s preocupados por los caballos que por los hombres, quienes son sorprendidos y derrotados en el inesperado y sumamente agresivo ataque de los espa?oles. La representaci?n de este episodio como un acto performativo de triunfo, por un lado, y de derrota, por el otro, parad?jicamente exime de culpa al  ej?rcito inca. La menci?n a la falta de previsi?n equilibra el resultado en t?rminos de fuerza, puesto que los ind?genas ?en este caso bajo el mando de Atahualpa? son vencidos no a falta de valor o destreza, sino por la trampa que se les tiende. Adicionalmente, a trav?s de la referencia a la causa de la derrota, se pone en relieve algo m?s: los espa?oles estaban sobre aviso, mientras que los ind?genas son sorprendidos. Est e suceso abre una primera ventana en el proceso gradual de conocimiento del espa?ol p or el andino: sus pr?cticas de guerra no son confiables. Lo anterior no es poco significativo, tomando en cuenta la ritualidad en las pr?cticas de guerra andinas. La relaci?n de Pachacuti, a?n cuando viene de una tradici?n andina perif?rica a la de los incas (Mazzotti 1996a: 59), nos sirve para mostrar este punto, ya que es particularmente ilustrativa con respecto a la ritualizaci?n de las hostilidades en las maniobras de los hombres de Atahualpa y Hu?scar:  por aquel d?a, no cono?ieron la loa de la batalla  ... dur?ndole desde la ma?anita hasta que entre el sol. Y al d?a siguiente comien?a lo mismo despu?s de almorsar. Y assi le dur? la  47  batalla cruel?ssimo hasta entrar el sol  ?< al dta tercero comienoa la batalla desde el alba hasta oras de comer ? 1993: folio 40v).  Observamos que las acciones se adhieren a un ritmo temporal fijo, en el que la protecci?n del sol resulta fundamental, ya que no se da continuidad a las hostilidades despu?s de ponerse ?ste. Asimismo, resulta interesante que se asigne un espacio  temporal preferente a los actos de comer y beber. Esta ordenaci?n de las agresiones, que desde una lectura contempor?nea podr?a asumirse como extra?amente r?gida y, por supuesto, no viable a nivel estrat?gico, obedece a una concepci?n ritualizada que abar ca diversos aspectos de la sociedad andina. Es posible pensar que para los espa?oles del siglo XVI la ritualidad en el terreno de la guerra es, cuando menos, de una extrema ingenuidad y, desde luego, les representa una ventaja de grandes proporciones. En e l contexto hostil del encuentro entre europeos y amerindios, ?sta no prepara adecuadamente a los hombres de los Andes para enfrentar a los de Pizarro. No hace falta sino contrastar el orden que prima en el episodio narrado por Pachacuti y el caos que impregna el de Titu Cusi, en que los espaxoles arremeten por sorpresa y ?con gran furia?  matando a los indios por doquier y usando para ello tanto caballos como espadas y arcabuces, para advertir c?mo la guerra ritual contrasta con la imprevista y desordenada violencia de Cajamarca. Como lo menciona Millones, ?no habta en su e[periencia la posibilidad de enfrentar a una maTuinaria de guerra implacable, con tecnologta y seres entrenados profesionalmente en matar?   /a sorpresa Tue explica la indefensiyn ?y los yndios todos dentro como ovejas?  se reitera en el te[to, evidenciando la diferencia entre la agresi?n de los espa?oles y la relativa predictibilidad de la guerra ritual, dentro de la cual los actos de violencia cobran sentido y se justifican. As?, el contexto b?lico de la narraci?n y la perspectiva andina que se asienta en la reciprocidad,  48   permiten una representaci?n negativa del sujeto for?neo. El espa?ol que emerge en la Instrucci?n es un enemigo violento que combate de forma inapropiada y, sobre todo, totalmente injustificada. En la represent aci?n negativa del espa?ol, que desestabiliza la superioridad que ?ste se atribuye ?piedra angular en la formaci?n posterior de la idea de raza ? resultan importantes la codicia y la lujuria. El texto muestra c?mo Titu Cusi encuentra en la codicia la principal causa de la injusta situaciyn en Tue los espaxoles colocan a su padre ?me abeis presso y puesto agora de la manera que estoy ? bien entiendo Tue la cobdioia os a segado? 22). La lujuria, especialmente notoria en el episodio protagonizado por Gonzalo Pizarro, quien demanda al Inca que le sea entregada la coya, tambi?n se manifiesta como una conducta generalizada entre los espa?oles. El reclamo de Vila Oma deja ver ambos def ectos ?desposeydos de nuestras haziendas, de nuestras mugeres? (30). Al respecto, Mazzotti ha se?alado que no se ha enfatizado de manera suficiente el hecho de que son estos atributos negativos los que conducen a los conquistadores a quebrar el pacto de reciprocidad establecido con Manco Inca (1996a: 87). Si son estas caracter?sticas las Tue hacen Tue los espaxoles terminen por ubicarse ?muy cerca de un estado de infrahumanidad? (87), es el rompimiento del pacto de reciprocidad el prisma a trav?s del cual a Titu Cusi le es posible vislumbrar estos terribles defectos. La reciprocidad andina genera expectativas en los intercambios que se llevan a cabo con otros grupos humanos; al no cumplirse ?stas, se manifiesta la sorpresa y los m?ltiples intentos por comprender un proceder totalmente extra?o, para finalmente arribar a un mejor conocimiento del espa?ol. Durante el proceso, los capitanes del Inca formulan preguntas a las que no encuentran respuesta:  ?Qu? m?s quereis? Todas quantes vezes aveis dicho daca oro,  daca plata, daca oro, daca plata, junta esto, junta estotro ?no lo a hecho siempre hasta daros sus mesmos criados que  49  os syrvan?  ? %ien sabeis vosotros y lo beis, sy lo Tuereis mirar atentamente, Tue en todo aveis faltado y que en lugar de tratarle como publicaste al prencipio, le aveis molestado y molestais cada credo, syn merecerlo (31 -2).  Las preguntas, que asumen un tono de amonestaci?n , reiteran la raz?n por la que la conducta de los espa?oles se descubre como incomprensible. Una vez m?s se pone de m anifiesto que las acciones de los espa?oles no responden a aquellas de los indios (los presentes, la entrega de criados) y la gravedad que esto entra?a  (?en todo aveis faltado?).  Tambi?n este pasaje expone la idea de que en este punto la esperanza de lograr un entendimiento con el espa?ol es m?nima, puesto que depende totalmente de la voluntad de ?ste para reflexionar sobre sus acciones  (?sy lo Tuereis mirar atentamente?), lo cual no parece ya factible. La posibilidad de una convivencia en buenos t?rminos resulta, para el Titu Cusi del momento de la enunciaci?n, cada vez m?s lejana.  Asimismo, el texto pone en evidencia una forma de resolver los conflictos muy distinta a la practicada en los Andes. Seg?n deja ver la Instrucci?n, para el espa?ol no parece haber l?mites en la destrucci?n de la sociedad, 58  lo que se expresa en la desesperaci?n de los andinos, quienes ripidamente se ven ?desposeydos de su 5ey, lo otro de sus mugeres, de sus hijos, de sus casas, de sus haziendas, de sus tierras; finalmente de todo quanto poseyan ??  Percibimos cymo, mientras dura la contienda, los espa?oles van quedando al descubierto en su negatividad, lo que rompe el balance textual planteado inicialmente. En contraste, la figura de Manco Inca se yergue en una positividad cuya ?nica falencia es haber confiado err?neamente. El sujeto ind?gena que se afirma frente a la imagen del espa?ol traidor es uno que obviamente respeta los mecanismos de reciprocidad. Sus acciones, pese a contener grados de violencia y crueldad, resultan predecibles y                                                           58  Este aspecto resulta, al parecer, tambi?n muy sorprendente y pesaroso para los andinos. Como lo menciona Karen Spalding ?Zar in the Andean region, though destructive of property and even life, Zas not a mechanism for unlimited destruction of goods and resources?    50  se enmarcan en la ritualizaci?n que rige la mayor parte de los aspectos de su vida. 59  Frente a lo terrible de la ?tica de los invasores, los valores culturales andino s son rescatados por Titu &usi (n su mensaje a los andinos, 0anco Inca agrega ?las villcas hablan con nosotros, y al sol y a la luna, beemoslos por nuestros ojos y lo Tue esos dizen, no lo veemos? (52). Tambi?n advierte a su gente que los espa?oles reque ririn Tue ellos adoren ?lo Tue ellos adoran, que son unos pa?os pintados, los quales dizen ques Viracochan, y que le adoreis como a guaca, el Tual no es sino paxo?  (ste aspecto del relato subraya la vertiente andina del te[to Tambi?n , como lo se?ala  Chang-Rodr?guez,  muestra la ambig?edad de las conductas con que los andinos debieron enfrentar la colonizaci?n; es decir, la convivencia de la aceptaci?n aparente del cristianismo y la preservaci?n de las propias creencias (1988: 61 -2). Es  significativo el aspecto de la veridicci?n, par?metro en el que el espa?ol tambi?n fracasa; es un sujeto intr?ns ecamente falso. La percepci?n de falsedad emerge a lo largo del relato, comenzando con las enga?osas promesas en el terreno b?lico. Se enfatiza la falta de ver dad atribuida al sujeto espa?ol: sus dioses no son m?s que pa?os pintados, tan falsos como ellos mismos.  De manera opuesta , las creencias andinas se ratifican como verdaderas y tangibles, reforzando el car?cter dicot?mico de las representaciones. La reafirmaci?n de las creencias religiosas se manifiesta a lo largo de todo el texto. Por ejemplo, al narrar el encuentro de los espa?oles con Atahualpa, Titu Cusi menciona Tue ?le mostraron al dicho my tio una carta o libro o no s? qu?, diziendo que aquella hera la quillca de 'ios y del 5ey?   y mis adelante sexala Tue Atahualpa ?tomy la carta o lo que hera ? , ?nfasis m?o). Pese a la referencia ?puesta ?nicamente en labios de los espa?oles ? de que se trata de ?la Tuillca de 'ios y del 5ey?, la manifiesta duda o ignorancia de Titu Cusi sobre lo que                                                           59 .aren Spalding hace referencia a ?the ritual and ceremony that Zere an integral part of the very character of this Andean State?    51  representa el documento en esta escena da cuenta de la incomprensi?n cultural. Pero lo m?s importante es que la reiteraci?n de la duda, ya situ?ndonos en el momento en que Titu Cusi enuncia, habla de una voluntad de ignorar el significado religioso.60 Adem?s de mostrar el incipiente grado de aculturaci?n de Titu Cusi , para quien la adopci?n de l cristianismo no aparece como un imperativo, a mi modo de ver, este enunciado revela tambi?n su resistencia a la religi?n  cristiana, en tanto elemento principal a trav?s del cual el sujeto espa?ol se arroga una supuesta superioridad frente al indio. Al respecto, se ha se?alado el potencial racista de la universalidad que el cristianismo temprano introduce, en su concepci?n de un cambio hacia el que todo ser humano puede y debe tender (Buell 2009: 113 -5). Las ideas de los primeros cristianos habr?an  propalado una idea de superioridad ?&hristian belonging is understood as a perfection, distillation, fulfillment of individual human and collective potential? 115). Es posible pensar que ?sta s tienen una resonancia en la identificaci?n del espa?ol como cristiano que se afirma frente a la escasa o nula cristiandad de los sujetos colonizados.   En cuanto a  la inserci?n del  cristianismo en la relaci?n  de Titu Cusi, si bien en ocasiones introduce el tprmino ?cristianos? para referirse a los espaxoles, no acusa un ?nfasis en esta denominaci?n ; m?s bien, la mayor parte del tiempo se refiere a los conTuistadores como a ?los espaxoles?. Esto lo hace a pesar de que los espa?oles se auto-denominaban ?cristianos?, lo Tue puede observarse, por ejemplo, en los escritos de los que estuvieron con Pizarro en los momentos iniciales.61 Se puede suponer que para Titu Cusi, sujeto que simult?neamente resiste la aculturaci?n y negocia h?bilmente con los espa?oles al aceptar ser bautizado, no es el cristianismo, sino los valores andinos los que priman en su acto de enunciaci?n.  El escaso ?nfasis                                                           60 Hay que se?alar que  para Titu Cusi el cristianismo s? parece relevante como  estrategia pol?tica, puesto que acepta ser bautizado. Como sugiere Liliana Regalado, la relaci?n de Titu Cusi, con respecto a la adopci?n del cristianismo, insin?a como estrategia el disimulo (1981: 50 ; 1992: xxxvi). 61 V?ase, por ejemplo, el relato de Jer ez (1534) y la carta a la Audiencia de Panam? de Hernando Pizarro (1533). Tambipn &ieza menciona continuamente a ?los cristianos?  52  en la aplicaciyn de la categorta ?cristiano? revelar?a una resistencia a establecer una relaci?n entre la religi?n cristiana y los criterios a partir de los cuales se juzga la conducta de andinos y europeos. E sto hace factible vincular la preferencia de Titu Cusi por la categor?a ?espaxoles? a una refutaci?n , casi intuitiva, de la idea del cristianismo como elemento identitario de los espa?ol es y como paradigma para el sujeto andino. Al evadir la denominaci?n, Titu Cusi estar?a no s?lo alejando a los espa?oles de la categor?a, sino tambi?n desconociendo el cristianismo como fuente de valores ?ticos y morales . En suma, es posible constatar que al construir la figura del espa?ol traidor y afirmar el rechazo al cristianismo, el sujeto de la enunciaci?n desmiente la idea del conquistador como superior. La supremac?a  del espa?ol  como componente en la construcci?n de una primigenia idea de raza en el contexto de la conquista y la colonizaci?n  puede apreciarse m?s claramente en la reformulaci?n de la imagen de Viracocha, deidad andina, que examinaremos seguidamente.  2.2.2  Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha  en la idea germinal de raza Viracocha es un elemento principal en el texto de Titu Cusi, presente desde el comienzo de la trama. ?sta se inicia con los sucesos relativos a la experiencia primera de los ind?genas con los espa?oles, empezando con la llegada  de los ?ltimos a Cajamarca, de lo cual Manco Inca es prontamente informado ?abian visto llegar a su tierra oiertas personas muy diferentes de nuestro avito y traje Tue pareoian viracochas?  'e acuerdo al relato, los indtgenas intentan e[plicarse la naturaleza de los extra?os desde sus propios marcos de referencia, asoci?ndolos a Viracocha. Este procedimiento ha sido se?alado en textos de autores europeos, en relaci?n a las representaciones de Am?rica y los amerindios. Como lo indica Tveztan Todorov, l leva a ello ?el deseo de aprehender lo desconocido con ayuda de lo conocido? : 138). Lo que vemos aqu?  53   es la representaci?n de un proceso semejante, esta vez del lado nativo.  Como se ha mencionado, un primer acto en la recreaci?n de acciones de guerra  de Titu Cusi, es la llegada de los extra?os . En el texto se percibe un ?nfasis y una reiteraci?n de la sorpresa y a veces admiraci?n que causan las caracter?sticas particulares, f?sicas y culturales, de  los reci?n llegado s. Se ha sugerido que los andinos podr?an haber visto a los primeros espa?oles de las huestes de Pizarro como a cualquier otro grupo ?tnico en pie de guerra (Spalding  1984 : 116-8). Esto no necesariamente tendr?a que haber ocurrido as?, m?s a?n considerando el contexto en el Tue los espaxoles irrumpen ?the Zorld characterised by relative cultural and linguistic homogeneity. In cultural, though not necessarily political terms communication took place betZeen ?eTuals?? /ienhard 1997: 172).62 En lo referido al relato de Titu Cusi, ?ste nos informa sobre una perspectiva de los amerindios desde la cual el espa?ol se contempla como un ser muy distinto, ?un genero de jente no oyda ny bista en nuestras nas? iones?  No hay evidencia en el texto de una equivalencia, ni siquiera una aproximaci?n, en la forma en que se repara en las caracter?sticas f?sicas del conquistador y las de, por ejemplo, los yungas, para quienes no se registra un af?n descriptivo de la misma naturaleza. Particularmente interesante es la disparidad entre los propios espaxoles ?mucha diferencia entre unos y otros, porTue unos heran de barvas negras y otros bermejas?  /a disimilitud entre los otros, frente a la semejanza entre los mismos deviene en diferencia con el Otro  y se a?ade  a la extra?eza general que provocan. En suma, al ser contrastadas con lo propio ?que para este fin incluye a los indios no asimilados a los incas? las diferencias que muestra el sujeto europeo se colocan en abierta oposici?n a las caracter?sticas humanas conocidas. Esto nos permite pensar la ajenidad del espa?ol de los                                                           62 Estoy lejos de sugerir una homogeneidad en todos los ?mbitos. Como lo menciona Carlos Garc?a -%edoya, ?el imperio Inca o Tawantinsuyo no era un estado homog?neo, pero un conglomerado constituido por numerosos grupos ?tnicos, con diferentes lenguas y tradiciones culturales. Aun si estas diferencias pueden parecer menores desde un punto de vista contempor?neo, estos grupos se percib?an como diferentes entre s? y sobre todo, respecto del grupo dominante inca?  Lo que se intenta subrayar aqu? es que la diferencia con el sujeto espa?ol es para el amerindio de una ?ndole no contemplada hasta el momento de la invasi?n.   54  primeros tiempos como muy significativa. En un principio , el asombro se refiere ?nicamente a aspectos que se aprecian de manera inmediata su piel es clara y montan ?animalias grandes, los cuales tenian los pies de plata?  Tambi?n se comunican con ?paxos blancos?, clave de un misterio Tue naturalmente Titu &usi y los de su generaci?n  ya han descifrado (o por lo menos desligado de su vinculaci?n divina; en este sentido, no hay que olvidar que Titu Cusi no domina la escritura), pero que no puede menos que resultar sorprendente para los indios que sostienen los contactos iniciales con los espa?oles.  D estaca el hecho de que los extra?os son portadores del trueno, elemento revelador, puesto que era considerado una importante deidad andina (Rowe 2003 : ?tentan yllapas ? y esto dez?an por los arcabuzes porque pensaban que heran truenos del cielo? Titu Cusi: 5).63  Adem?s, nos lleva a constatar el impacto sufrido por los andinos: fue tan fuerte la asociaci?n entre los arcabuces y el rayo durante la conTuista, Tue el tprmino ?illapa? tuvo en los primeros diccionarios coloniales el significado de arcabuz, y en diccionarios m?s recientes, de escopeta (Alb? 2002: 410-1). E s interesante notar que Pachacuti hace tambi?n esta asociaci?n, al narrar los hechos de &ajamarca ?y despu? s, como tir? las pie ? as de artiller?a y arcabu ? es, creyeron que era U iracocha? 3 : folio 43 ). De acuerdo al relato de Titu Cusi, de este asombro inicial se desprende la pronta asociaci?n que se hace de los espa?oles con el mito de Viracocha , como lo muestra la pregunta que hacen los indios tallanes ?( gente de esta manera y suerte, ?Tup pueden ser sino                                                           63  Xavier Alb? indica que  ?el rayo es una de las principales divinidades andinas, por ser la fuente de la multiplicaciyn de la vida? y aclara Tue la palabra Tuechua y aymara ?illapa? corresponde a la denominaciyn antigua del rayo, que no se utiliza m?s en muchas regiones   /a referencia de 5oZe es al trueno ?el Sol, el Trueno, la /una y la 0adre Tierra, fueron de los mis prominentes de estos dioses de la naturaleza?  165). Por su parte, Peter .aulicNe brinda una definiciyn ampliada ?illa? es un tprmino Tue simboliza ?la potencia del bienestar, una especie de luz; ?illapa? es el cuerpo venerado de los ancestros, ast como el 'ios del 5elimpago? (2011: 142). Dada la proximidad sem?ntica de las acepciones, lo anterior no representar?a una diferenc ia importante en funci?n de la interpretaci?n que hacemos del texto: los arcabuces recuerdan el sonido del trueno, que obviamente remite tambi?n al rayo/rel?mpago.   55  9iracochas"?  E l mito explica a la deidad andina conocida como Teqzi Wiracochan  que ?hizo un mundo en la oscuridad, sin luna o estrellas y luego crey hombres Tue la habitaran? Rowe 2003 : 146).64 Tambi?n hace referencia al  env?o de ayudantes  del dios en diferentes direcciones para auxiliar a los hombres, que culmina con el desplazamiento de Viracocha por Cuzco y Jauja hasta el Oc?ano Pac?fico, y su partida caminando sobre las aguas. 65 Sus elementos originales (la ordenaci?n del mundo en cuatro regiones y el retiro del dios hacia el oeste) se habr?an relacionado con los extra?os debido a la coincidencia del lugar de desaparici?n del dios con el del arribo de ?stos (Pease 1995 : 150-1). Seg?n Rowe, el t?rmino 9iracocha ?designaba a todos los miembros de una clase de seres? (2003 : 153). Este campo sem?ntico extendido habr?a abarcado a los espa?oles  en la reproducci?n  del mito.66  Por supuesto, en el momento del relato oral, Titu Cusi no cree que los espa?oles sean Viracochas, aspecto en el que Gustavo Verdesio ha reparado para se?alar el uso de la ingenuidad como recurso ret?rico que enfatiza el enga?o (1995 : 407). Dicho elemento subraya la funci?n persuasiva del texto en relaci?n a la imagen del espa?ol traidor que se construye progresivamente. En el relato  de Titu Cusi, el espa?ol es un ser cuyo origen remite en principio a lo divino, pero que adquiere con relativa rapidez, en la frecuencia del contacto, una dimensi?n humana que lo sit?a en el polo opuesto de la deidad. Su paso de una supuesta divinidad de la que se desprenden signos positivos ?gente Tue tan buenas muestras daba al principio, Tue se jatava de hijos del 9iracochan?  a una humanidad que viene ataviada de caracter?sticas negativas:                                                           64 Con respecto al poder de creaci?n atribuido a Viracocha, cabe se?alar que la caracterizaci ?n de la deidad como ente creador no corresponde al sentido b?blico de la creaci?n en la tradici?n judeo -cristiana, sino a una ordenaci?n de un mundo en caos (Pease 2009: 33 -4; Burga 2005: 167 -8).   65 Para una descripci?n de este mito, v?ase Rowe (2003: 145 -58).  66 John Rowe manifiesta que Wiraqocha, palabra de procedencia inca dif?cil de analizar, se presenta al menos una vez en las oraciones al Ser Supremo y que siempre lleva sufijos indicadores de respeto, como en los textos de Titu Cusi y Pachacuti. El investigador sugiere que su uso despu?s de 1532 para designar a los espa?oles deriva de un uso anterior ?en el cual ZiraTocha podta significar uno de los ayudantes del &reador?  -3).   56  ?y bien digo yo Tue bosotros no sois hijos de 9iracochan sino del supay? (18) 67 se registra en la Instrucci?n como un tr?nsito desde el asombro hacia la indignaci?n y la decepci?n.  La inclusi?n enf?tica del mito y las asociaciones que de vienen de ?l resulta n interesantes en relaci?n a la idea de la superioridad que ostenta el espa?ol . Si bien se ha mencionado la funci?n persuasiva que cumple el recuento de la confusi?n, la forma en que los espa?oles -viracochas son representados es muy sugerente. Por ejemplo, cuando los tallanes informan a 0anco Inca sobre la llegada de los espaxoles, comentan Tue ?bienen por el viento y es jente barbuda, muy hermosa y muy blancos? 68  El  ?nfasis en ras gos fenot?picos, como la pilosidad y el color de la piel del sujeto europeo en la construcci?n de la diferencia que apunta a explicar al Otro  espa?ol , bien podr?a considerarse hasta cierto punto natural en el contexto del encuentro de dos grupos ?tnico s considerablemente distintos en lo f?sico y lo cultural , que se observan mutuamente. Sin embargo, vemos tambi?n que  a la descripci?n aparentemente inocua de rasgos diferenciadores se a?ade  una idea de hermosura, concepto que enfatizaba no s?lo lo agradable a la vista, o una idea de perfecci?n, sino tambi?n aquello que , por ser de mucho agrado, produc?a cierto grado de adhesi?n .69 Tal agregado nos lleva a pensar en la introducci?n en el texto de subjetividades que no necesariamente tendr?a n su origen en una cosmovisi?n andina.  No cabe duda que la noci?n de Viracocha tiene un a ra?z  andina. Franklin Pease indica                                                           67 La palabra ?Supay? se asocia al demonio, y el te[to de Titu &usi efectivamente le da dicho sentido Tal  connotaciyn se debe a la identificaciyn con el diablo, producto de la evangelizaciyn; el ?Supay? se habrta relacionado previamente a la noci?n de ancestro y a  la ?sombra?, como ingel bueno y malo +ernindez Astete 2012: 129). Mazzotti se?ala la dificultad en traducir con exactitud ?Supay? a conceptos afines a la religiyn cristiana (1996a: 90). 68  En la Instrucci?n, la focalizaci?n se da, en lo posible, desde el personaje de Manco Inca, privilegiando a ?ste sobre Atahualpa. En este sentido , Antonio &ornejo Polar afirma Tue ?estas omisiones se e[plican porTue ? Titu Cussi considera que Atahuallpa era un usurpador del trono ... lo Tue de una forma u otra hace Tue ? los sucesos de &ajamarca no tuvieran una significaciyn decisiva?   Tambipn hay Tue tomar en cuenta la finalidad principal que persigue el texto como instrumento legal que otorga poderes de representaci?n a Lope Garc?a de Castro para el reconocimiento de privilegios. La versi?n de Titu Cusi adapta, pues, los hechos hist?ricos a la situaci?n colectiva (en relaci?n a la comunidad de indios) e individual (en relaci?n a sus intereses personales) desde la que enuncia.  69 ?+ermoso 'tzece de todo aTuello que ens? tiene tal compostura y agrado que deleita con su vista, y lleva tras s? nuestro inimo y voluntad? &ovarrubias    57  que la asociaci?n del mito de Viracocha como divinidad creadora del mundo con la llegada de los espa?oles proviene de los cronistas que escribieron al rededor de 1550 (1995: 150-1). Se?ala tambi?n que l os elementos b?sicos del mito est?n presentes en los textos de cuatro autores: Cieza, Betanzos, Sarmiento de Gamboa y Crist?bal de Molina (1994 : 24); de ?stos, las obras de Cieza y Betanzos se escribieron previamente a la Instrucci?n. Asimismo, el investigador subraya la similitud entre el texto de Betanzos y el de Titu Cusi, espec?ficamente en su referencia al enga?o que los espa?oles hacen a los andinos, afirmando que son Viracochas (1994: 29).70 Existe una fuente oral com?n, lo que Mazzotti ha se?alado: los textos de Titu Cusi y Betanzos se vincular?an a partir de un discurso oral previo, cuzque?o e incaico (1996 a: 52).71  Por cierto, las semejanzas en los contenidos de las obras coloniales no son inusuales. Es sabido que muchos cronistas copiaban o se inspiraban en los relatos de otros. De hecho, era frecuente que las informaciones orales y de las cr?nicas se trasladaran de un texto a otro, constituyendo ?informaciones estabilizadas? Pease : 78). ? ste ser?a el caso de l relato que vincula el mito de Viracocha y la llegada de los conquistadores. No resulta probable la incorporaci?n de este relato en la Instrucci?n a partir de fuentes escritas, pero s? es posible pensar en una fuente oral cuzque?a . Entonces, p or un lado, est? presente el elemento andino; es decir, el mito original de Viracocha; adicionalmente, es plausible suponer que la reproducci?n de ?ste en su nexo con el arribo de los espa?oles no podr?a haber tenido ?xito sin partir de la extra?eza inicial que generan los intrusos. Sin embargo, la atribuci?n a estos seres humanos , evidentemente percibidos como distintos, de facultades sobrenaturales, responder?a  tambi?n a                                                           70 5oZe menciona Tue ?las obras histyricas de &ieza de /eyn, &obo, %etanzos, Sarmiento de *amboa, &abello Balboa, etc. perma necieron inpditas hasta el siglo ;I;?   (n relaciyn a la obra de &ieza, se refiere a las dos ?ltimas partes. 71 Tanto Pease (1995: 146) como Mazzotti (1996a: 57-8) se?alan el texto de Betanzos como m?s cercano al discurso oral cuzque?o que el de Cieza. Asimismo, Martin Lienhard, al indagar en las semejanzas entre los textos de %etanzos, Titu &usi y el drama ?2llantay?, hace referencia a su relaciyn con la tradiciyn oral incaica a: 146-68).   58   una auto-categorizaci?n que estar?a de acuerdo con la misi?n provid encial que ?stos cre?an estar llevando a cabo (Pease 1995: 151). Al elaborar esta idea, Pease se?ala que la ?imposici?n de un estereotipo de esta naturaleza y su posible difusi?n entre los pobladores andinos podr?a entenderse como otra forma de violencia ejercida por la conquista: el convencimiento de los naturales de que los reci?n llegados eran sobrenaturales e invencibles ? (151). Al respecto, Gonzalo Lamana ha se?alado que la sugerencia de una imposici?n  estar?a oscureciendo la comprensi?n de las din?mi cas generadas entre los andinos en los momentos del contacto inicial. En este sentido, l as disquisiciones de Atahualpa frente a la llegada de los extra?os al intentar comprender y manejar, dentro de sus marcos de referencia, a los espa?oles , mostrar?an  su complejidad; la inserci?n de Viracocha en los relatos andinos de la conquista  y su equiparaci?n con el dios creador, si bien un indicador de aceptaci?n de las ideas cristianas, al mismo tiempo constituir?a un recurso que permitir?a a los sujetos enunciar desde un pensamiento fronterizo (2008 : 45-7).  En efecto, en el texto de Titu Cusi hemos constatado la utilizaci?n del mito de Viracocha en el contexto b?lico de la narraci?n , para deslizar una sugerencia de equivalencia entre indios y espa?oles . E s posible tambi?n concebir la inclusi?n d el mito (y su desarticulaci?n final)  en funci?n de  una estrategia ret?rica para despojar a los espa?oles de la superioridad que el cristianismo representa en el discurso del sujeto dominante. Pese a ello, en mi opini?n, la imposici?n del estereotipo se?alada por  Pease no constituye una reducci?n simplista de categor?as andinas a las occidentales , en tanto muestra aquel marco epistemol?gico al que Lamana sugerentemente denomina ?realismo cristiano?  , proveniente de un bagaje cultural en el que la racionalidad es medida a trav?s del cristianismo .72                                                             72 ?%ecause magic and rationality are ine[tricably tied, magicality as analytical concept becomes effective when ?&hristian realism? is also considered The latter describes the Nind of scenario in Zhich si[teenth-century  59  D entro del esquema providencialista, los espa?oles, algunos de los cuales escribieron la historia de los eventos, asumen un rol de propagadores de la fe, funci?n que los sit?a como intermediarios entre Dios y los nativos. Al respecto, Sarah H. Beck jord ha indicado que en el tratamiento ret?rico de la historia en los siglos XVI y XVII la idea de la inspiraci?n del historiador reposaba en el desciframiento de verdades espirituales. En su ?nfasis en el rol de la historia como evidencia de la voluntad de Dios en la tierra, l a influencia de la tradici?n agustiniana es relevante (2007: 19). En Ciudad de Dios , San Agust?n caracteriza al historiador sagrado, de inspiraci?n cris tiana, como investigador y profeta, en oposici?n a las versiones parciales de los historiadores seculares (16). Desde este marco epistemol?gico, para los espa?oles , las cr?nicas constitu ir?a n una revelaci?n de la v oluntad de Dios, lo que se observa claramente, por ejemplo, en Cieza: ?< las escrituras para esto son y para esto han de servir, Tue los hombres sepan con verdad los acaecimientos, y tambi?n que consideren y noten c?mo ordena 'ios las cosas y se hace lo Tue ellos no piensan? : 248).   U n te[to transmisor de la ?informaciyn estabilizada? Tue menciona Pease es el de -osp de Acosta, quien refiere que los indios ?los llamaron [a los espa ?oles ] Viracochas, creyendo que era gente enviada de Dios ... Y cierto, si hubi ? ramos dado el ejemplo que era razon, aquellos Indios hab? an acertado en decir que era gente enviada de Dios. Y es mucho de considerar la alteza de la providencia 'ivina  ? (1894 : 14). Esta figura muestra la ubicaci?n del sujeto europeo, portador de la palabra divina, en un lugar m?s cercano a Dios  desde su propia visi?n del mundo, en comparaci?n con  el sujeto nativo, que carece de la fe. E sta operaci?n sin duda  lo reviste de una humanidad superior, al proponerse como ?semejante? a 'ios y, de hecho, un ser m?s racional.                                                                                                                                                                                            Europeans preferred to present (and imagine) themselves as different from pagans and id olaters. I say Christian realism because a ?real? scenario Zith ?rational? actors is the second, enlightened modernity?s claim The imperial actor of the mission civilisatrice presented itself as rational, in contrast to the irrational Other that would ben efit from it? /amana    60  Lo anterior no sorprende, si tomamos en cuenta que un tema principal de las discusiones de la ?poca era la posible racionalidad ?o la falta de ella? del nativo de Am?rica, formulad a en t?rminos de barbarie .73  En este marco  conceptual, la relaci?n entre el mito de Viracocha y el arribo del conquistador cobra un nuevo sentido. Siguiendo la sugerencia de Pease, es posible concebirlo como una elaboraci?n  del conquistador a partir del mito, consolidada en las versiones de los cronistas, que reafirma el ideario cristiano con que el sujeto invasor viene equipado, al mismo tiempo que fortalece su superioridad en tanto portador de la fe, frente a la diferencia ?barbarie, paganismo, idolatr?a? del sujeto amerindio.  Dentro del alcance de esta imposici?n, a lgo muy importante a considerar en la construcci?n del espa?ol -viracocha es la constataci?n de que el texto de Titu Cusi incluye caracter?sticas fenot?picas, a?n cuando en ese momento no se utilicen de manera expresa para marcar relaciones de inferioridad o superioridad entre grupos ?tnicos.  Sin embargo, es posible pensar que la percepci?n del color de la piel y su asociaci?n a grupos humanos  en funci?n de su superioridad o inferioridad ya se encuentra en el imaginario del espa?ol que llega a l os Andes. La presencia de una idea de color en el establecimiento de diferencias ?tnicas, referida al contacto con los ?rabes, ha sido se?alada, en particular la conexi?n entre lo ?oscuro? y los ?moros?.74 Asimismo, algunas ideas que resaltan las deficiencias de car?cter junto a los rasgos fenot?picos de ciertos grupos humanos se muestran en  el tiempo de Titu Cusi. Por ejemplo, en 1576, Jos? de Acosta afirmaba que pod?an aplicarse a ciertos pueblos de indios  enunciados del libro de la Sabidur?a referidos a los cananeos, que enfatizaban la ?mala cepa? y una ?manera de                                                           73  Como se sabe, los problemas epistemol?gicos generados por el encuentro entre europeos y amerindios son llevados al terreno de la naturaleza humana (o no) del ind?gena americano; los pormenores sobre el debate de Valladolid son particularmente ilustrativos al respecto. Sobre este tema, v?ase Hanke, Lewis  (1949, 1959, 1974).  74 ?The term ?0oors? at first referred to Arab 0uslims ? overtime 0oors came overZhelmingly to be associated Zith blacNness, as it is evident from the term ?blacNamors? 5eligious and cultural prejudice against both blacNness and Islam, each of which was seen to be handiZorN of the 'evil, intensified the connection betZeen them? /oomba 2007: 93).   61  ser Tue no cambiarta nunca (ran raza maldita desde su origen?   Al asociarlos a ?una malicia congpnita y hereditaria? , citaba ??Puede un et ope cambiar de piel"?  /as conexiones entre aspectos del car?cter, herencia biol?gica, piel y raza saltan a la vista.  Para nuestro argumento sobre la construcci?n incipiente de la idea de raza en el relato de Titu Cusi, resulta entonces revelador que el color de la piel de los espa?oles -viracochas sea mencionado.  Sin embargo, hay que se?alar que l a noci?n de raza , que comienza a delinearse con mayor claridad a partir del sistema de castas de la colonia, al que nos referiremos m?s adelante en este cap?tulo, no aparece todav?a definida en el texto de Titu Cusi. Pese a ello, tengo la presunci?n de que, en la admiraci? n que despiertan los for?neos no es ?nicamente la sorpresa ante la diferencia lo que se encuentra en juego. La necesidad de construir la historia andina tomando como base la historia b?blica cristiana (que se iniciaba en la creaci?n y terminaba en el juicio final) habr?a coadyuvado a la asimilaci?n de las deidades andinas a ?sta (Pease 1995 : 129). De all? la conversi?n  de Viracocha en una entidad creadora an?loga al dios b?blico : es bondadoso y produce milagros.75 E stas operaciones transformadoras plasman textualmente la imagen primigenia de un ser humano ideal, creado a semejanza del dios cristiano, que se hace evidente en la confusi?n de la deidad con los espa?oles. En el plano ident itario, esta figura se refuerza en la auto-denominaci?n ?cristiano? Tue se reitera, como hemos se?alado,  en muchas cr?nicas de autor?a espa?ola. En el texto de Titu Cusi  se muestra en la asociaci?n de los espa?oles con Viracocha, paralela a la menci?n a l aspecto f?sico de ?stos, que recrea la imagen del dios cristiano: blanco, barbudo y, en consecuencia, hermoso. E n este sentido, el ?nfasis en la Instrucci?n en las barbas de los for?neos resulta revelador de asociaciones entre las supuestas                                                           75 Viracocha se representa en el texto de Titu Cusi como un ser esencialmente bondadoso. Betanzos tambi?n lo identifica de esa manera ?y si fuesen viracocha cuna allichac Tue dice dioses bienhechores ? ? %etanzos citado en Pease 1995: 147). Manuel Burga ha se?alado que, en su deseo de encontrar en el pante?n andino rasgos de monotetsmo, los cronistas ?comenzaron a preguntarse por 9iracocha y lo presentaron como un 'ios creador andino? (2005: 167).   62  caracter?sticas fenot?picas cercanas a lo divino y las del sujeto europeo (en oposici?n a las de los indios). Al respecto, Bernard Lavall? ha mencionado el texto de Lope de Atienza, en el que la carencia de barbas en los indios representaba una falta de virtudes (entre ellas, la sabidur?a) que aproximaban al hombre a Dios (1993: 54). Walter Mignolo expresa en los t ?rminos siguientes l a vinculaci?n de la imagen del ser humano ideal con una idea germinal de raza: ?5ace?, of course, at this level is not a question of skin color or pure blood but of categorizing individuals according to their level of similarity/proximity to an assumed model of ideal humanity? : 16). En este sentido, me atrevo a sugerir que en el texto de Titu Cusi un modelo de ser humano ideal se insin?a en la idea de los espa?oles como viracochas. Dentro de esta construcci?n, no deja de ser interesante que una idea de color ya se perfile en el relato, lo que permite auscultar con mayor claridad la presencia primera del germen de una idea de raza. E ntonces, el mito de Viracocha y su asociaci?n a los conquistadores, reiterada en la narraci?n oral de Titu Cusi, formar?a  parte de un proceso de imposici?n cultural que revela el inicio de una configuraci?n de jerarqu?as humanas  basadas en la raza, a asentarse prontamente.  E s cierto que al subrayar los defectos de los espa?oles, el texto diluye la confusi?n de ? stos con Viracocha. En este sentido, vale reiterar la propuesta antes mencionada de Lamana, admitiendo la presencia del pensamiento fronterizo que permite una versi?n de la conquist a desde una perspectiva andina. A la vez que se asocia la deidad al dios cristiano, la narraci?n desarticula la idea de la proximidad de los espa?oles a lo divino, al imputarles los vicios de codicia y lujuria, con los cuales se subraya el desenga?o de los  andinos y la toma de conciencia de la imposibilidad de que los extra?os sean realmente Viracochas. La valoraci?n negativa que se hace en la Instrucci?n de los sujetos espa?oles remite en primera instancia a la noci?n andina de reciprocidad, pero puede observarse tambi?n el empleo para este fin de categor?as ejemplares  63   que provienen de la tradici?n occidental.  Cabe preguntarse si tambi?n es debido a ello que el texto parece eludir la utilizaciyn de la denominaciyn ?cristianos? en la designaci?n de los espa?oles . Al respecto, se ha sugerido una correspondencia entre Titu Cusi y el fraile agustino en el juicio negativo de los espa?oles que el relato propone. 76  En suma, l o que se muestra finalmente es c?mo desde categor?as andinas y tambi?n occidentales el texto termina ubicando a los conquistadores en una posici?n de total alejamiento tanto de los valores andinos como de los cristianos. En este sentido, sugiero que l a resistencia a asociar el cristianismo con los espa?oles tiene la virtud de despojarlos del elemento principal a trav?s del cual ?stos construyen una identidad que los ubica en una posici?n m?s elevada que la de los andinos. Esta identidad  puede ser asociada a una idea germinal de raza, por cuanto, como hemos observado, los espa?oles se atribuyen caracter?sticas superiores que asumen como naturales a su grupo ?tnico, que devienen de su proximidad a Dios . A?n cuando la Instrucci?n muestra ocasionalmente a sujetos de otros grupos,77 son las representaciones de indios y espa?oles enfrentados las que predominan en el relato, lo que resulta l?gico si se considera  la importancia num?rica de estos grupos frente a otros y el escenario b?lico que enmarca la narraci? n. Las identidades principales son desarrolladas en el texto en forma oposicional, destac?ndose los valores de los andinos frente a los anti-valores del conquistador. Paralelamente, como hemos observado, el texto revela la emergencia de ideas sobre raza. A continuaci?n veremos c?mo la obra de Felipe Guam?n Poma de Ayala, cuyo                                                           76 &omo lo ha mencionado /iliana 5egalado, ?ciertas categortas ejemplares se insinuarin bajo el ropaje de criterios morales cuando en la Instrucci?n se hace una valoraci?n de conducta de los ind?genas y espa?oles, estableci endo una oposici?n absolutamente radical, al enjuiciar el comportamiento de los conquistadores el discurso se torna bastante contundente y se puede considerar que en ello estuvieron en pleno acuerdo el Inca Titu Cusi y el sacerdote *arcta?  [lvii 5aquel Chang-Rodr?guez se?ala tambi?n la influencia del fraile agustino en el marco cristiano en el que se inscribe textualmente el accionar de los conquistadores (1991: 33).  77 El texto menciona ocasionalmente, adem?s de a indios y a espa?oles, a algunos h ombres ?negros? que aparecen peleando al lado de los espa?oles. Cabe indicar que entre los sujetos andinos, el texto hace referencia a diversos grupos; por ejemplo, los tallanes, los yungas, etc.  64  contexto incluye el factor del mestizaje, mantiene esta oposici?n a la par que la complejiza al incorporar otras categor?as ?tnicas, como criollos, mestizos y negros, adem?s de continu ar refiri?ndose a los dos grupos principales: espa?oles e indios.    2.3 El lugar de enunciaci?n de Guam?n Poma de Ayala  Hemos observado que la ubicaci?n geogr?fica de Vilcabamba como un lugar de dif?cil acceso permite formas de continuidad social y cutural para los andinos, lo que incide en la forma en que se construye la Instrucci?n. En contraste, la comunidad de Lucanas, el lugar en el que Guam?n Poma escribe su Nueva Cor?nica, se encuentra plenamente incorporada al sistema de dominaci?n colonial. Los textos acusan tambi?n una distancia temporal, puesto que el momento de la escritura de Guam?n Poma resulta algunas d?cadas posterior al de  la enunciaci?n de Titu Cusi. Cuando Guam?n Poma escribe, el refugio de Vilcabamba ya ha sido invadido por los espa?oles y el Inca sobreviviente ejecutado. El conocimiento de estos hechos se suma a la sensaci?n de derrota que experimenta Guam?n Poma, parti cularmente notoria en su texto en su conocida frase ?el mundo al revps?  Inmerso en el contexto de la colonizaci?n, Guam?n Poma elabora su monumental cr?nica como un ?ltimo recurso de recuperaci?n de la dignidad del sujeto ind?gena . Aspira as? a preservar una identidad que percibe en peligro, ante la superioridad que intenta imponer el sujeto espa?ol, en tanto portador del cristianismo, ideolog?a que justifica el avasallamiento del Otro y la desintegraci?n de su cultura. La forma abrumadora con que la viol encia del espa?ol altera su vida, que ha sido estudiada por diversos cr?ticos, 78  se manifiesta en el texto de Guam?n Poma a trav?s de las expresiones de desolaci?n ante la nueva situaci?n que los cambios pol?ticos han introducido en el territorio que habita: ? ... sin que le entre espa?ol como se le ha entrado a las                                                           78  Entre ellos, Adorno (1989, 1991, 2007), Chang Rodr?guez (198 8 ), L?pez -Baralt (2005) y Quispe -Agnoli (2006).  65  tierras ... y lo destruye a los indios; y ans? se ausentan por no tener tierra de adonde sustentarse ? (712). ?sta adquiere una intensidad particular por cuanto se trata de un sujeto ind?gena que parte de una situaci?n de privilegio, asentada en su pertenencia a una ?lite ?herencia que reitera constantemente al auto-denominarse cacique? para luego verse despojado de sus prerrogativas.79 Si bien Guam?n Poma se declara descendiente de los nobles yarovilcas y de los incas y enfatiza que su linaje fue leal a los conquistadores y a la Corona, la nobleza que desea adjudicarse con el fin de revestirse de autoridad es m?s endeble, si la comparamos con la de los descendientes directos de los incas, como Titu Cusi. El  t tulo de ?curaca? o ?indio principal? que exhibe delatarta su pertenencia a una nobleza andina considerada inferior ?/oZer- anking lords and rulers, or principales, as the Spaniards often called them? /ocNhart : 237). 80  Tal vez por ello es que necesita insistir en sus or?genes una y otra vez. Como lo afirma Rolena Adorno, es muy posible que el autor haya exagerado su filiaci?n para acrecentar su propia figura ante su interlocutor principal, el Rey. 81   Seg?n Karen Spalding , en el contexto espa?ol de los siglos XV y XVI, pertenecer a la nobleza es una situaci?n ambicionada y envidiada, ya que un hidalgo goza de una serie de protecciones: ser eximido de tortura, de prisi?n por deuda, de ser juzgado por oficiales locales y de confiscaciyn de bienes (l t tulo de ?don? precediendo el nombre es un derecho reservado a los hidalgos (1984 : 113). Todo ello es concedido a los curacas, encargados de la jurisdicci?n civil y criminal sobre los indios, bajo supervisi?n de los espa?oles (R owe 2003 : 348). Asimismo,                                                           79 Es importante notar la complejidad de las circunstancias que atraviesa el sujeto de la enunciaci?n, como descendiente de mitmaqkuna  (o mitimaes) antiguamente prestigiosos, pero que han perdido este prestigio en tiempos de la colonia, deviniendo simplemente en ?forasteros? (l hecho de Tue *uamin Poma enfatice sus derechos sin mencionar esta condici?n obedecer?a a las diversas posicion es que el sujeto colonizado debe asumir (Adorno 1995: 39 -40). 80  Spalding tambipn hace referencia a la posiciyn inferior de los ?principales? ?At the ayllu level these people Zere called principales, defined by a Spaniard in 1586 as [chiefs] of lesser degr ee ? Zho serve as chiefs in each division ? called ayllus?   81  Rolena Adorno ha se?alado c?mo Guam?n Poma, al enmendar el texto, cambia el t?tulo de cacique por el de pr?ncipe, elevando su categor?a social (1980: xl).   66  Thomas B. F. Cummins ha mencionado la situaci?n especial de la que gozan los kurakakuna , en funci?n a su utilidad en la organizaci?n colonial, distingui?ndose del resto de los indios; sus privilegios, provenientes de antiguos derechos, son transformados en una versi?n nativa de una nobleza espa?ola inferior (1991 : 209). Pese a que la sentencia de 1600 firmada por Gaspar Alonso 5ivero califica a *uamin Poma de impostor al sexalar Tue ?consta y esti probado ser Indio humilde, y por enbustero se intitula &aciTue? /ypez-Baralt 1988 : 72), hay cierta evidencia de Tue era considerado indio principal, con derecho a llamarse ?don?, como consta en su firma en un documento de 1595 (67). Los doscientos latigazos ordenados como castigo y el destierro del lugar donde se encuentra la que considera su heredad, que aparecen en la sentencia antes mencionada (Adorno 2002: 141; 2007: 30 ; L?pez -Baralt 2005: 153) , constituyen la materializaci?n de la p?rdida de privilegios. 82  Momento crucial, se?alado por  diversos cr?ticos, puesto que es a partir de ?ste que vemos catapultada su decisi?n de escribir y denunciar. 8 3  La m?s fehaciente muestra de lo que puede haber experimentado el autor tras esta conciencia de p?rdida se traduce en la rabia y dolor que parece sentir y que en el texto se manifiesta al vituperar contra los espa?oles.  Desde un locus de enunciaci?n que adapta ideolog?as que circulan en el lugar y tiempo que le toca vivir, el autor andino asume en el texto tanto su condici?n de noble indio como un lugar de subalternidad, 84  represent?ndose alternadamente, por un lado, como cacique, pr?nc ipe y                                                           82  La p?rdida de la condici? n aristocr?tica que sufre Guam?n Poma no representa un hecho aislado, puesto que tal situaci?n es condicionada a una sumisi?n a las autoridades espa?olas, tomando en cuenta que  ?cualquier se?or ?tnico que no cooperara con la administraci?n espa?ola era rem ovido? (Cummins 1991: 224). 83  Adorno ha se?alado  la importancia de este momento, que habr?a conducido a Guam?n Poma a repensar su posici?n en relaci?n al contexto colonial (2002: 141), hecho que L?pez -Baralt enfatiza (2005: 153).  84  Ranahit Guha define la s ubalternidad como la condiciyn de un sujeto ?de rango inferior?, e[presada ?en tprminos de clase, casta, edad, gpnero, ocupaciyn, o en cualTuier otra forma?   +ay Tue sexalar Tue esta definiciyn, aunque da cuenta de relaciones de inferioridad y superioridad entre sujetos y se refiere a las castas en su contexto, no hace ?nfasis en la idea de raza que, en el contexto andino, atraviesa las condiciones mencionadas.   67  autoridad y por el otro, como indio pobre, v?ctima de la injusticia. 85  Como muchos otros escritos de su tiempo, la Nueva Cor?nica tiene como destinatario a la mism?sima autoridad real; en este caso, Felipe III, Rey de Espa?a. 86   Desde el momento en que  el conquistador comprende que puede utilizar las relaciones sociales existentes para controlar y someter a la poblaci?n aut?ctona, la nobleza andina tiene oportunidad de desempe?ar ciertos roles limitados en la administraci?n colonial. ?ste es el caso de Guam?n Poma. Sin embargo, pese a su participaci?n al lado de espa?oles en el proceso de evangelizaci?n, dentro del cual su papel m?s conocido es el de colaborador de Crist?bal de Albornoz, el primer extirpador de idolatr?as en el Per?, su escritura se inscribe en un lugar de enunciaci?n distinto al de los cronistas europeos. H?brido desde el instante en que el autor ind?gena se dirige al destinatario real, el discurso de Guam?n Poma de Ayala asume la dicotom?a espa?ol/indio desde la que el conquistador establece las diferencias fundamentales ?raza y etnicidad? a trav?s de la s cuales se organizan las relaciones de poder en el territorio que incorpora a sus dominios. No obstante su aceptaci?n en el texto de esta oposici?n, la escritura de Guam?n Poma incorpora una perspectiva de resistencia a la capacidad totalizadora y minimizadora Tue ostenta la palabra ?indio? en el discurso del colonizador, insistiendo una y otra vez en que el Rey considere ?que los indios no fueron tan b?rbaros ni pusil?nimes sino que tuvieron rey antes que fuese Inga? (785) . Al rechazar las caracter?sticas que se atribuyen a los indios, Guam?n Poma destaca la barbarie. Elemento importante, puesto que fundamenta las ideas iniciales puestas sobre el tapete por los europeos para asentar la inferioridad de los indios.                                                           85  El an?lisis que efect?a Roc?o Quispe -Agnoli esclarece el tr?nsito que Guam?n Poma realiza en tanto sujeto de la enunciaci?n, entre posiciones de saber y de poder con las que constituye su autoridad y, en el otro extremo, de no -saber y no-poder, con las que se ubica en una posici?n de impotencia e incapacidad. Bas?ndose en el cuadrado semi?tico de Greim?s y Court?s, Quispe -Agnoli hace referencia a los valores modales que constituyen la competencia en Guam?n Poma (2006: 112-3).  86  La Nueva Cor?nica se inscribe en una pr?ctica escritural de reclamos a la autoridad real. A lo largo del siglo XVI, indios ladinos y tambi?n sujetos espa?oles dirigen a la Corona Espa?ola escritos que se refieren al tratamiento dado a los nativos en las colonias (Quispe -Agnoli 2007: 415), que m?s tarde el Virrey Toledo va a deplorar (Hanke 1949: 276-84). Quispe -Agnoli hace menci?n a fray Bartolom? de las Casas y a los ?sujetos desconocidos Tue escriben cartas al monarca espa?ol para quejarse y  descargar su real consciencia?  415).  68   Oviedo, por ejemplo, los describe como sodomitas, can?bales, id?latras, ejecutores de sacrificios humanos y bestias despiadadas y Sep?lveda concluye, siguiendo el pensamiento aristot?lico,  que son seres tan atrasados y bestiales que ?nicamente pueden ser convertidos por la fuerza y servir como esclavos (Hanke 1974: 42-3). Para nuestro argumento, lo m?s importante en estas conceptualizaciones es la consideraci?n de tales atributos como parte de la naturaleza del indio. Prueba de ello es que muchos espa?oles pensaban que ni siquiera la educaci?n , concebida principalmente en t?rminos de cristianizaci?n, era capaz de redimirlos de las tachas y vicios inherentes a su grupo ?tnico  (22). Otras caracter?sticas m?s ligadas a lo f?sico ta mbi?n eran se?aladas, haciendo comparaciones espec?ficas con los animales: frente estrecha como la de los caballos, pelos como cerdas de puercos, fealdad como la de los monos; adem?s, se les consideraba sucios y propensos a enfermedades (Lavall?  1993: 21).   La naturalizaci?n de la diferencia constituye la columna vertebral de la idea de raza, y en este sentido es evidente que las nociones que articulan los espa?oles en el contexto de la colonizaci?n de Am?rica muestran asociaciones entre la naturaleza de los amerindios y la inferioridad. La influencia de las ideas de Arist?teles  en la formaci?n de los prejuicios raciales parece indiscutible. 87  Por ejemplo, llegado al Per?, Jos? de Acosta utiliza las clasificaciones aristot?licas para referirse a los amerindios como distintas clases de b?rbaros  (1984: 65). A los andinos los considera ?birbaros Tue, aunTue no han conocido el uso de la escritura ni las leyes escritas ni la ciencia filos?fica o civil, tienen, sin embargo, sus  magistrados bien determinados, tienen su rpgimen de gobierno? . No obstante admitir cierto nivel de organizaci?n social y pol?tica , Acosta ubica a los indios ?todavta muy lejos de la recta raz?n y de las pr?cticas propias                                                           87  Al respecto, se ha se?alado que las primeras nociones que dieron lugar a la idea  de raza pueden ser rastreadas hasta la civilizaci?n griega, cuyos pensadores elaboraron conceptos sobre el hombre y la naturaleza para reforzar la idea de su superioridad frente a otros grupos humanos (Isaac, Ziegler y Eliav -Feldon 2009: 9).  69  del gpnero humano? 8 8  Los contempla, no sin ciertas dudas, 89  como a seres susceptibles de conversi?n , dejando abierta su posibilidad de escapar de la barbarie, pero al proponer el cristianismo como objetivo final de todos los seres humanos, los amerindios y sus creencias terminan situ?ndose en un lugar de retraso e inferioridad.  Es ?ste el lugar que Guam?n Poma percibe y combate a trav?s de su escritura. Aparentemente consciente de la importancia del cristianismo en la construcci?n de la superioridad del espa?ol, el autor de Lucanas utiliza una serie de estrategias textuales para revertir esta imposici?n , objetivo que, por cierto, comparte con Titu Cusi. Sin embargo, el tiempo y espacio de la enunciaci?n es notablemente distinto y es otra la forma en que Guam?n Poma articula sus ideas.   2.3.1 La religi?n como elemento jerarquizador  En la obra de Guam?n Poma e l cristianismo se revela como un elemento cultural que organiza la sociedad colonial y sus jerarqu?as.  El componente religioso destaca desde el ?ncipit, en el que el cronista menciona a los grupos humanos que prioriza: ... la dicha cr?nica es muy ?til y provechosa y es buena para enmienda de vida para los cristianos e infieles y para confesarse los dichos indios y enmienda de sus vidas y herron?a id?latras y para saber confesarlos a los dichos indios los dichos sacerdotes y                                                           88  Tambi?n, como es sabido, Bartolom? de las Casas hace uso de las ideas de Arist?teles sobre barbarie para referirse a los indios. Lo hace, sin embargo, desde una posici?n que asume la defensa de los nativos y la posibilidad de su salvaci?n. Son conocidas l as descripciones en la obra de Las Casas, a trav?s de las cuales los indios devienen en mansos, pac?ficos y extentos de codicia, mientras que los espa?oles se retratan como ambiciosos y crueles. Tzvetan Todorov ha subrayado el esquematismo de su visi?n, qu e termina centr?ndose en una oposici?n ?nica: fiel/infiel (1987: 176 -8). Como lo hace notar Bernard Lavall ?, a l invertir las polaridades, una estrategia ret?rica de Las Casas consiste en exponer las ventajas de la naturaleza americana, contraponi?ndolas a los efectos degenerativos del ambiente del Nuevo Continente que suger?an muchos textos de la ?poca, ampar?ndose en el determinismo (1993: 50-4).    89  Acosta, desde una postura ambivalente, se?ala la voluntad divina de que todos se salven, pero tambi?n hace  notar las dificultades ?la propia e[periencia parece ensexarnos Tue esta infinita multitud de b?rbaros indios, por exigencia de su propia perversidad, han estado apartados de la luz del Evangelio ... quedaron cegadas las mentes de los infieles para que no brille en ellas la luz del (vangelio?    70  para la enmienda de los dichos encomenderos de indios y corregidores y padres y curas de las dichas doctrinas y de los dichos mineros y de los dichos caciques principales y dem?s indios mandoncillos, indios comunes y de otros espa?oles y personas ... (11)   El autor establece desde el primer momento qui?nes son aquellos sujetos a los que exhorta al cambio para dar soluci?n a los problemas creados por la colonizaci?n. La cr?nica que ?l escribe, dice Guam?n Poma, ?es buena para la enmienda de vida tanto de cristianos como de infieles? (11). La dicotom?a inicial que surge en el texto ?cristianos e infieles? se centra en la religi?n, como elemento b?sico de la identidad. A cto seguido, a?ade: ?para confesarse los dichos indios y enmienda de sus vidas y herron?a i d?latra ? (11), marcando la ubicaci?n de los indios en esta dicotom?a: el terreno de los infieles. Adem?s del marco religioso del enunciado, no es dif?cil percibir la noci?n ?tnica que subyace a la oposici?n inaugural: el apelativo ?cristianos? remite al grupo conquistador de origen europeo y la denominaci?n ?infieles?, a los sujetos aut?ctono s.  La afirmaci?n del prop?sito del texto de contribuir a enmendar la ?herron?a id?latra ? es explicable a partir del contexto de la enunciaci?n.  El cronist a ha presenciado el rigor que acompa?? los procesos de extirpaci?n de idolatr?as iniciados durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo; a?n m?s, como part?cipe y colaborador, tiene conocimiento de la ideolog?a que ?stos entra?an. Adem?s, como se ha apuntado, ha sido v?ctima de castigo f?sico. Aunque la sanci?n se aplica por otros motivos, la experiencia tiene que haber dejado huella y es posible pensar que el temor que ser acusado de incurrir en pr?cticas id?latras puede inspirar en un sujeto colonizado no es totalmente ajeno a ?l. A Guam?n Poma, como a cualquier otro sujeto ind?gena de su tiempo, no le es posible sustraerse al impacto de uno de los aspectos m?s dolorosos de la  71  colonizaci?n , la cristianizaci?n forzada de las masas ind?ge nas, caracterizada por una violencia extrema.90  Como se sabe, el elemento religioso juega un papel importante en la mirada que se posa sobre los ind?genas. Lewis Hanke se?ala que la llegada a Am?rica por los espa?oles se lleva a cabo en un momento en que la autoridad de la Iglesia Cat?lica se encuentra resquebrajada por el aumento de poder entre los jesuitas y la influencia creciente de los luteranos. El descubrimiento de Am?rica enfrenta al sujeto espa?ol con el problema de la fe cristiana que supuestamente debe adquirir la poblaci?n. A diferencia de la situaci?n en la Pen?nsula con jud?os y musulmanes, la necesidad de convertir a la totalidad de los indios se concibe con toda claridad en relaci?n a los ind?genas del Nuevo Conti nente (1949: 61-3) , para quienes, desde luego, no pod?a plantearse la expulsi?n .91 Al mismo tiempo, la experiencia de los espa?oles con estos grupos humanos origina una creciente militancia en el catolicismo espa?ol, que influye en la intolerancia con que s e lleva a cabo la conversi?n de los nativos (Phil lips y Rahn Phil lips 1991: 24). Se abre en el territorio americano la posibilidad de cristianizar a una poblaci?n importante num?ricamente, lo que representa para la Iglesia la oportunidad de expandir su influencia, meta que no puede lograrse sin los protagonistas de la conquista. Complementariamente, la necesidad de conversi?n sirve a los conquistadores para justificar el proceso de colonizaci?n. Asimismo, hay que recordar que la toma de Granada, corolario de la Reconquista que consolida la victoria de los cristianos sobre los musulmanes, se produce en , axo en el Tue se descubre el ?1uevo 0undo?                                                           90 Sobre el aspecto represivo y violento de la extirpaci?n de idolatr?as, v?ase Duvoils (2003).  91 Con respecto a los jud?os, d e acuerdo a Hanke, antes del siglo XV hubo intentos de conversi?n , aunque limitados: ?'uring the long centuries of the 5econTuista, Zhen Spain Zas sloZly recovering her lands from the 0oslems, there had developed no doctrine that the Spanish people had an obligation to help convert the Jews or Moslems. There was little effort by anyone in Spain to Christianize the Moslems, though there were some concerted attempts to convert -eZs?   Asimismo, :illiam ' Phillips y &arla 5ahn Phillips mencionan los largos siglos de duraciyn de la llamada ?5econTuista?, en la que hubo per?odos de ?convivencia?, acentu?ndose la hostilidad entre cristianos y musulmanes en el siglo XV (1991: 14-5). Por otro lado, se ha mencionado la violencia ejercida, especialmente contra los jud?os, desde el siglo XIV, a trav?s de actos de masacre,  segregaci?n, conversi?n y expulsi?n (Nirenberg 2009: 241 -2; Mart?nez 2008: 27).   72  Coincidentemente, la expulsi?n de los jud?os de Espa?a se inicia ese mismo a?o. 92 ? stos son hechos que si bien ocurren en distintos espacios geogr?ficos, se suceden r?pidamente en el plano temporal, por lo que las ideolog?as que entra?an van a ser parcialmente traspuestas al contexto de la sociedad colonial en el Per? a trav?s de un sujeto conquistador que llega a  Am?rica imbu ido de ideas generadas en su propio contexto.  ?C?mo recibe y se apropia Guam?n Poma de estas nociones para aplicarlas en su medio? Pregunta importante y compleja, puesto que el sujeto de la enunciaci?n vive un momento de violenta transformaci?n hist?rica. Resulta natural que Guam?n Poma incluya en su texto categor?as ajenas y propias, para hacerlo m?s inteligible a su destinatario final, lo que permite la clasificaci?n de  su texto como h?brido. 93  M?s all? de ello, me interesa resaltar que el locus de enunciaci?n no es el de un mediador que se desplaza arm?nicamente entre dos culturas, sino  uno de coacci?n . Como lo recuerda Quijano ,  the colonizers exercised diverse operations that brought about the configuration of a new universe of intersubjective relations of domination ... they repressed as much as possible the colonized forms of knowledge production, models of the production of meaning, symbolic universe and modes of expression and of objectification and subjectivity? (2008 a: 189).    En relaci?n a la  incorporaci?n de la  religi?n, hay que reparar en la necesidad, en un medio de intolerancia religiosa, de los miembros de las ?lites andinas de dar muestras de su cristianismo (Gisbert 1992: 54). Es po sible afirmar que el sujeto de la enunciaci?n se encuentra                                                           92 De acuerdo a Mar?a Elena Mart?nez, lo s musulmanes que resistieron a la conversi?n fueron expulsados posteriormente a los jud?os; de Castilla en 1502  y de Arag?n en 1526 (20 08: 35).  93  Tambi?n es importante resaltar la hibridez desde el punto de vista gen?rico, ya que se trata de una obra monumental cuya escritura se adscribe a diversas formas narrativas. Sobre los diversos g?neros asociados a este texto v?ase Adorno 1991: 16 -20, 80  y L?pez -Baralt 1988: 294.   73   inmerso en un proceso de aculturaci?n, que se revela tambi?n en relaci?n al tema que nos incumbe; es decir, la percepci?n y textualizaci?n de la raza. Resulta asimismo evidente que el autor acusa recibo tanto de la negatividad como la positividad que se atribuyen a categor?as religiosas y ?tnicas , que como hemos mencionado, est?n profundamente imbricadas. Adem?s de incorporar y adaptar el cristianismo en tanto religi?n , quiero sugerir que el sujeto de la enunciaci?n tambi?n comprende su relevancia en la jerarquizaci?n humana introducida por el sujeto europeo. Como Titu Cusi, y posiblemente en mayor medida que ?ste, pues ha experimentado la marginaci?n en carne propia, el autor intuye la idea de superioridad que comporta la vinculaci?n de los espa?oles al cristianismo.  No le es posible optar (y posiblemente tampoco lo considera deseable, dada su pr?ctica cristiana) por evadir esta categor?a en su relato. En cambio, incorporando y adaptando conceptos religiosos de origen europeo desarrolla, como veremos, una estrategia textual que tiende a desarticular una idea de raza que ya se asoma m?s claramente en el escenario colonial y resulta central para el ordenamiento de la sociedad. Es por ello que en el texto de Guam?n Poma, la apropiaci?n textual del cristianismo se vislumbra como un recurso eficaz a fin de invertir los valores que se asocian a la naturaleza de espa?oles o indios como grupos ?tnicos diferenciados, y justifican la exclusi?n de los ?ltimos.   2.3.2 ?Cristiano? como categor?a religiosa y ?tnica Guam?n Poma apunta, en primer lugar, a convertir en permeables los l?mites fijados por la primera oposici?n que se enuncia: cristianos/infieles. Como hemos visto, su sugerencia de enmienda no se dirige ?nicamente al grupo de los indios, ya que avizora la necesidad de corregir las vidas tanto de ?stos como de los espa?oles. Esta extensi?n de la necesidad de rectificaci?n   74  diluye cualquier entendimiento de que tal oposici?n inicial se encuentra anclada a grupos humanos fijos. Es posible observar tambi?n que la aplicaciyn del apelativo ?cristianos? en el texto de Guam?n Poma no es unidireccional. Cargado de connotaciones religiosas y ?tnicas, el continuo uso del t?rmino  se?ala la importancia del elemento religioso. E s utilizado para nombrar a los espa?oles, pero  tambi?n  notamos que su aplicaci?n se expande a otros buenos practicantes de la religi?n, por ejemplo, los ind?genas prehisp?nic os: ?los reyes de aquel tiempo fueron cristianos ... nunca tomaban sudor de persona ni sus trabajos de los pobres indios en todo este reino? (59). A la manera lascasiana,94 Guam?n Poma transfiere la cristiandad  a los nativos a la vez que sugiere que los espa?oles no son verdaderos cristianos, ya que explotan sin piedad a los indios. As?, el tprmino ?cristiano? se desvincula de su asociaci?n exclusiva a los espa?oles y alude a una virtuosidad que, siguiendo planteamiento del cristianismo del sujeto ind?gena, encaja perfectamente en su atribuci?n a los indios  por el sujeto de la enunciaci?n . M?s adelante dice:   Que de todo ello creo en un solo Dios, de la Sant?sima Trinidad:  Dios Padre, Dios Hijo, Dios Esp?ritu Santo y su bendita Madre Santa Mar?a y en todos los santos y santas, ?ngeles del cielo, y de todo lo que creo y tiene la Santa Madre Iglesia de Roma, con la fe verdadera que tengo (145-7).   Es notorio que Guam?n Poma se considera a s? mismo un buen cristiano , lo que debe a la formaci?n que usualmente reciben los caciques ind?genas, muchas veces a cargo de frailes e incluso de escribanos, dirigida al manejo de la lengua espa?ola y a la cristianizaci?n. 95 Pero en                                                           94 Son muchos los estudiosos de la literatura colonial que han se?alado la influencia de De Las Casas en Guam?n Poma. Mencionamos aqu? el aporte de Rolena Adorno, quien ya en 1978 hab?a mencionado la semejanza entre los argumentos de Guam?n Poma y De las Casas (1978: 142-3). La investigadora se ha referido a ?sta en diversos textos y m?s recientemente (2007) nos ha brindado un an?lisis sobre el tema de la re-elaboraci?n de los argumentos lascasianos por Guam?n Poma. Autores que han mencionado esta conexi?n son, entre otros, Manuel Burga (2005: 284) , Carlos Garc?a -Bedoya (2000: 179) y Roc?o Quispe Agnoli (2006: 53).  95 0oniTue Alaperrine menciona Tue la ?vta corriente de la educaciyn parece haber sido confiar el nixo al doctrinero  75  determinadas frases el autor emplea la categorta ?cristiano? en directa identificaci?n con el espa?ol: ?en este tiempo de espa?oles cristianos son todos borrachos y matadores cambalacheros y no hay justicia? (55). Resulta evidente aqu? que los espa?oles son llamados cristianos exclusivamente debido a su etnia, ya que los otros apelativos ?borrachos, matadores, cambalacheros y por ?ltimo carentes de justicia?  resultan conceptualmente opuestos a lo que Guam?n Poma entiende por ?cristiano?, en funci?n de principios religiosos y pr?ctica de la virtud. Si en el primer caso Guam?n Poma asigna la etiqueta de ?cristiano? a la colectividad andina, en el segundo ejemplo la conecta a los miembros de un grupo ?tnico  en particular ?los espa?oles.  Cuando nos fijamos en la aplicaci?n del t?rmino al segundo grupo, e stamos hablando de una noci?n distinta, que parte del sujeto espa?ol y es aprehendida e integrada por el andino, aquella que corresponde a la identidad del Otro espa?ol  y cristiano, forjada en el contacto con y en oposici?n a grupos ?tnicos paganos, principalmente musulmanes y jud?os . En esta oposici?n se asienta la identificaci?n del sujeto cristiano europeo de la ?poca.  Como se ha apuntado, la experiencia previa de la diferencia ?tnico -religiosa experimentada por los espa?oles a ntes de su llegada a Am?rica trae consigo una intransigencia que se muestra en la persistencia y violencia con la que el cristianismo es introducido en las poblaciones ind?genas. No sorprende entonces que, desde la perspectiva de nuestro autor, la irrupci?n del conquistador en  el espacio andino se produzca en estrecha vinculaci?n con su identificaciyn como ?cristiano?, que, como hemos visto, es reforzada por el propio sujeto espa?ol .  Pasemos a la parad?jica proximidad del t?rmino ?cristiano? y los calificativos de ?borrachos? y ?matadores cambalacheros? aplicados a los espa?oles . Llama la atenci?n que tal denominador venga acompa?ado, en el texto de Guam?n Poma, de caracter?sticas opuestas a las                                                                                                                                                                                            cuando lo habta o a un religioso para Tue, estando a su servicio, aprenda los elementos de la fe y las primeras letras? (2002: 160). Esta mod alidad corresponder?a a la forma de instrucci?n que recibi? Guam?n Poma. Teodoro Hampe tambi?n se refiere a esta forma de ense?anza (2004: 283).     76  de la idea religiosa que el autor tambi?n muest ra haber asimilado. Esta convergencia de significados a primera vista discordantes s?lo puede explicarse a partir de las percepciones del sujeto andino de aqu? l que es el Otro  para ?l, el e spa?ol  conquistador. La idea del cristiano virtuoso que aplica a su propio grupo ?tnico muestra evidentes problemas en su aplicaci?n al espa?ol. Puesto que ya no le es dable evadirla, dado su contexto de enunciaci?n, l a estrategia ret?rica  de Guam?n Poma consiste en transformar sucesivamente la categorta ?cristiano? para dotarla de los distintos sentidos con los que la aplica alternativamente a diferentes sujetos.  D esde la perspectiva de Guam?n Poma, existen entonces dos tipos de cristiano: el buen cristiano, cuyo prototipo ser?a el sujeto ind?gena y el mal cristiano, el sujeto espa?ol. Ahora bien, por otro lado, el espaxol resulta tambipn, en el te[to de *uamin Poma, un ?cristiano? por simple definici?n. Para continuar explorando estas diversas acepciones del t?rmino ?cristiano? en su aplicaci?n al sujeto espa?ol, reparo en el relato de Guam?n Poma de los eventos de Cajamarca, un tema incluido en muchos textos coloniales (y tambi?n posteriores), algunos de los cuales fueron escritos por testigos de los acontecimientos.96 La secuencia suele ser la siguiente: el encuentro de Cajamarca, seguido de la captura del Inca Atahualpa, la entrega del rescate en oro y plata y la ejecuci?n de l monarca. Tales sucesos son tambi?n incorporados, de manera parcial o total, en muchos textos andinos. El tema del oro en los textos sobre la conquista refleja una inTuietud posible de ?palpar? en el ambiente de la ppoca La codicia que despiertan los tesoros descubiertos en el Per? se documenta en diversas fuentes, incluyendo las cr?nicas escrit as por los espa?oles que participaron  en la Conquista.97                                                            96 Estos textos han sido estudiados por Antonio Cornejo Polar, quien reproduce y analiza fragmentos de versiones del encuentro de Cajamarca a cargo de testigos presenciales y otros cronistas que no estuvieron all? (1994: 26 -50). 97 Por ejemplo, )rancisco de -erez narra Tue a la llegada a &ancebt en el (cuador descubren ?poblaciones muy ricas de oro y plata?, lo cual parece colmar las e[pectativas Tue traen los conTuistadores, puesto Tue ?recibieron tanta alegrta, Tue olvidaron todo el trabajo pasado y los gastos Tue habtan hecho?   +ernando Pizarro, hermano del conquistador, quien llev? parte del rescate al Rey de Espa?a, es algo m?s discreto en la carta que dirige a la Audiencia de Santo Domingo en 1533. Refiere que su hermano Francisco indica a Atahualpa que el motivo de  77  Tomando en cuenta el sentido que da a los acontecimientos, el relato de Guam?n Poma sobre los hechos de la Conquista refleja el enfrentamiento de la buena fe de los andinos con el vicio de la codicia de los espa?oles (Adorno 1991: 79). Rolena Adorno ha se? alado una distinci?n entre cr?nica y narraci?n : mientras que la cr?nica supon e una organizaci?n cronol?gic a de los eventos, en la narraci?n los hechos son ordenados de acuerdo a un patr?n de motivos. Esta forma  de narrar sirve al autor como base para una meditaci?n de ?ndole moral (77-8). H ay que recordar que desde la perspectiva del cronista, es precisamente la explotaci?n para la extracci?n del oro y la plata la causa de la merma en la poblaci?n ind?gena. Su conocimiento de la cr?tica lascasiana a la codicia proporciona sustento a sus acusaciones a la vez que le permite expresar sus angustias. As?, a ?n cuando el argumento es similar al de muchas de las cr?nicas escritas por espa?oles, es posible notar el ?nf asis que el autor pone en el asunto de la codicia, que da forma a su relato de la conquista al proponerse desde el inicio como el elemento que subyace a las acciones de los espa?oles.   Guam?n Poma reproduce parcialmente la experiencia de los espa?oles al narrar, como antecedente al encuentro, que Candia (Pedro de Candia) llev? oro y plata a Espa?a,  y dio la buena nueva: ?la gente se vest a y calzaba de todo oro y plata, y Tue pisaba el suelo de oro y plata ... ? (281). Estas noticias, naturalmente, despiert an la ambici?n de los espa?oles, quienes ?no tentan hora Tue deseaban llegar de la codicia de oro y plata?  E l autor tambi?n menciona que Francisco Pizarro y sus hombres se re?nen para organizar el viaje, teniendo el oro siempre como meta principal. Seguidamente, la descripci?n de la codicia de los espa?oles se                                                                                                                                                                                            su visita es ?para si Tuisiesse ser chripstiano? y Tue ?visto Tue los chripstianos recogtan alg~n oro?  , Atahualpa les ofrece a?n m?s. La copiosa recolecci?n del oro aparece aqu? de manera hasta cierto punto anecd?tica, ya que Atahualpa voluntariamente ?y casi espont?neamente? promete aumentarla. Tambi?n el asunto del i nter?s por el metal precioso es tomado en cuenta por los que no estuvieron: entre ellos, hay que considerar los pronunciamientos de Cieza de Le?n contra la codicia de los conquistadores y las conocidas denuncias de Bartolom? de las Casas. En las versiones de los espa?oles, sea cual fuera su posici?n y su inter?s, el oro es usualmente mencionado.   78   torna hiperb?lica y hasta sarc?stica:   hubo grandes alborotos, era de d?a y de noche entre sue?os, todo dec?a:  Indias, Indias, oro plata, oro plata del Per?, hasta los m?sicos cantaban el romance: Indias, oro y plata, y se ajuntaron estos dichos soldados y mensaje del rey nuestro se?or cat?lico de Espa?a y del santo padre Papa (281).     Como se muestra tambi?n en el relato de Titu Cusi, e s notorio que Guam?n Poma piensa que el motivo principal de la conquista es el af?n de riqueza. El agudo observador que demuestra ser Guam?n Poma de Ayala resume los significados, desde su perspectiva, de los eventos de la conquista. Al hacer esto, conjuga la extrema ambici?n de los espa?oles con la representaci?n de la autoridad, tanto mon?rquica como religiosa. En la confluencia textual del alboroto por el oro, los soldados, el rey cat?lico y el Papa, el cronista pone al descubierto el juego ideol?gico presente en la conquista, mostrando que el sujeto conquistador enarbola las ideas de la religi?n y de la monarqu?a cat?lica para permitirse cumplir los cometidos generados por su ambici?n.  La codicia le sirve as? para descalificar a un sujeto espa?ol  que se presenta como superior, en tanto cristiano y s?bdito de la monarqu?a .  Resulta tambi?n interesante la forma en que Guam?n Poma incluye detalles que no se limitan al encuentro entre Francisco Pizarro y Atahualpa. El autor r elata que Hernando Pizarro y Sebasti?n Benalc?zar visitan al Inca en los ba?os termales de Cajamarca y que el Inca cae de las andas, impresionado por los hombres sobre caballos corriendo furiosamente, lo que ocasiona que ?toda su gente Tue espantados, asombrados, cada uno se echaron a huir ? -3). Pizarro y %enalcizar interpretan esto como ?buena sexa? y celebran ?albricias ... ya yo tengo convencidos y espantados a los indios?  /uego viene la versiyn del conocido encuentro de &ajamarca,  79  que reproduzco parcialmente: se asent? Atagualpa Inga, y luego comenz? don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro ... le dijo que era mensajero y embajador de un gran se?or  ...  entra ... fray Vicente llevando en la mano derecha una cruz y en la izquierda el brevario y le dice ... que adorase la crus, creyese el evangelio de Dios  ... y dijo Atahualpa d?melo a m? el libro para que me lo diga, y dice el dicho inga que como no me lo dice ni me habla a m? el dicho libro  ... y lo ech? el dicho libro  ... fray Vicente dio voces y dijo ?Aqui caballeros, con estos indios gentiles son contra nuestra fe!  (293)   Conocemos el desenlace de este pasaje: el ataque de los espa?oles a los indios, que Guam?n Poma describe como caracterizado por una gran violencia: ?dispararon sus arcabuces? (293). Inmediatamente despu?s cuenta que ?los soldados a matar indios como hormigas? , a lo que sigue el saqueo ?estando preso Atagualpa Inga le robaron toda su hacienda?  Los pormenores contienen los elementos fundamentales con los que el sujeto ind?gena construye la identidad del Otro espa?ol. La reuni?n de elementos simb?licos que evocan la monarqu?a y la religi?n aunada a la idea de codicia es , pues, el punto de partida en esta construcci?n de un sujeto espa?ol que es simult?neamente cristia no y desmedidamente ambicioso, hasta un punto que lo torna cruel y violento. En este sentido, el relato sobre la conquista del Per? en la pluma de Guam?n Poma desarticula la superioridad moral con la que el espa?ol cristiano se presenta ante el indio, intentando revertir los alcances de la jerarquizaci?n humana que se impone a trav?s de esta idea. M?s a?n, la palabra ?albricias? en boca de Gonzalo Pizarro y Benalc?zar insin?a una celebraci?n de la derrota de los indios que es previa al encuentro de Cajamarca. En este contexto,  80   las voces que da Fray Vicente pidiendo el ataque ante la esperada reacci?n de Atahualpa en su incomprensiyn del mensaje del ?libro? resultan e[puestas en el texto como parte de un gui?n premeditado y por ello mismo absurdo en su pretendida asociaci?n al hecho que deviene de ?ste, la aplicaci?n de una represalia por parte de los espa?oles  que tendr?a sentido desde los postulados de la guerra justa.98  La agresi?n  que se suma a estas representaciones hace que el conquistador que emerge de ellas sea un sujeto espa?ol y cristiano, que se caracteriza principal ?y tal vez ?nicamente? por su codicia y violencia.  Hemos visto c?mo l a presencia simb?lica del cristianismo, conjugada con la idea de ambici?n desmedida y crueldad destructiva, son elementos que convergen conflictivamente en los m~ltiples sentidos Tue adTuiere la palabra ?cristiano? Si desde nuestra mirada del siglo ;;I aparecen como contradictorios, no sucede lo mismo desde la percepci?n de  los siglos XVI/XVII de Guam?n Poma. Si bien la conceptualizaci?n del cristianismo como creencia o religi?n que entra?a  preceptos y virtudes est? presente en su escritura, tambi?n lo est ? y resulta coherente, desde la perspectiva del cronista, la menciyn al ?cristiano? como categorta ptnica, aplicaciyn Tue puede prescindir ?de hecho lo hace, en muchas de sus p?ginas? de los valores religiosos. La oscilaciyn en la aplicaciyn del tprmino ?cristiano? se manifiesta entonces en el te[to en un vaiv?n entre lo ?tnico y lo religioso; esto se debe a que en ?l conviven conflictivamente las im?genes del espa?ol -cristiano, el indio como cristiano y el espa?ol como mal cristiano. Las dicotom?as que la yuxtaposici?n de tales categor?as engendra permiten al sujeto ind?gena reformular la identidad de su antagonista (que transforma del espa?ol cristiano en el espa?ol mal cristiano) y la propia (el indio cristiano), revirtiendo as? la idea de superioridad de l espa?ol.                                                            98  Como he mencionado y es ampliamente conocido, siguiendo la filosof? a lascasiana sobre la guerra justa, la idea de la conquista como un acto injustificado y que merece restituci?n est? presente en la escritura de Guam?n Poma. El aspecto de la restituci?n ha sido largamente explorado, en particular en relaci?n a la influencia en Guam?n Poma del Tratado de las Doce Dudas  de Bartolom? las Casas. Al respecto, v?ase Ado rno, Rolena (2007) , Cap?tulo 2.   81   Como resulta l?gico, puesto que no apuntan al mismo objetivo, esta  ambig?edad no se registra en textos oficiales en los que la cristianizaci?n forzada es el tema principal. Por ejemplo, en los escritos legales en torno a los procesos de extirpaci?n de idolatr?as podemos observar c?mo tal oscilaci?n se disipa : el tprmino ?cristiano? ya no sirve mis para distinguir etnias, ya Tue el supuesto en estos documentos es que los miembros de la sociedad ?ya sean espa?oles, indios o mestizos? deben ser incluidos en el ?mbito del cristianismo. Sin embargo, es posible distinguir otro tipo de contradicciones en la aplicaci?n del cristianismo. Vemos, pues, que e n la apelaci?n que realiza don Alonso Callan Poma en el pueblo de Mangas, en 1662, el procurador de los naturales alega que los indios   no comian otro genero de carne sino de llama y cuyes sin sal ni aji porque otro genero de carne o comidas de espa?oles les era proibido ... en aquel tiempo de dichos ayunos porque fuera de llamas y cuyes dicen es Racchamicuna otro genero de comida que es comida susia ... a todos los dichos ministros de ydolos que tiene referidos que ense?aban a todos los yndios yndias y muchachos que no adorasen a Dios nuestro Se?or que ese era Camaquen de los espa?oles y que  los yndios tenian otros Camaquenes y dioses que eran sus malquis e yodolos (folio 33v del Ratificado de Testigo reo Ynes Julcacolque , citado en Duviols 2003: 375) .   Est e documento tiene como tema principal la cristianizaci?n de los indios. Una de las premisas que asume es, por lo tanto, que los espa?oles no son los ?nicos llamados a ser cristianos e[imido el tprmino ?cristiano? de formar parte de la construcciyn de la diferencia, psta se centra en la etnicidad (l uso conjunto de los tprminos ?indios? y ?espaxoles? es oposicional la denuncia se basa precisamente en la diferencia que se establece entre ambos grupos, ahora  82   afincada en las comidas y pr?cticas religiosas que se atribuyen a unos y a otros. Es posible observar c?mo la acusaci?n de idolatr?a va  precedida de la acusaci?n de una prohibici?n , ejercida sobre los indios, de ingerir ?comidas de espa?ole s? o carnes distintas a las de las llamas y cuyes ?animales aut?ctonos ? con el efecto de que ambas imputaciones se refuerzan mutualmente. Resulta de particular inter?s  que el hecho de que los indios no adopten costumbres de la cultura espa?ola ?como la comida? agrega sospecha al juicio que se formula sobre ellos. La relevancia que se da a las pr?cticas culturales de una etnia determinada en un texto cuyo contexto es el requerimiento de cristianizaci?n da luces sobre ideas hasta cierto punto an?logas ?con los matices propios de cada contexto sociohist?rico ? a las formas que toman las persecuciones de jud?os conversos, cuyo cristianismo deviene sospechoso no a partir de las pr?cticas religiosas propiamente dichas, sino en funci?n a la conservaci?n de cost umbres propias de su grupo ?tnico. 99 Mar?a Elena Mart?nez ha mencionado el crecimiento del discurso sobre un juda?smo  secreto ?crypto- udaism? entre los cristianos viejos   R esulta tambi?n importante tomar en cuenta el hecho de que las creencias y las pr?cticas espirituales y culturales no se encontraban separadas en el imaginario de la ?poca, lo que habr?a originado que la conservaci?n de antiguas pr?cticas relacionadas a la higiene, vestido o alimentaci?n fue sen cuestionadas, dud?ndose de la autenticidad de la fe de los conversos (38 -9). Seg?n lo sugiere Henry Goldschmidt, en el caso de los jud?os en la Pen?nsula, la construcci?n de la diferencia racial en t?rminos de sangre (biol?gicos) coadyuv? a la  reticencia en la aceptaci?n de su verdadera conversi?n al cristianismo (2004: 13).                                                            99 Sobre las primeras persecuciones del Tribunal del Santo 2ficio en el Per~, &arlos &arcelpn afirma Tue ?el dogmatismo religioso se une a los prejuicios ?tnicos sostenidos por la cultura cat?lica hegem?nica con respecto a costumbres y usos cotidianos como, por ejemplo, los h?bitos alimenticios como dietas y ayunos propios del ritual judto del ?sabat?, Tue se hicieron suficientes para justificar el inicio de las pesTuisas en  por el Tribunal?  3 86). Tambi?n hace refe rencia expl?cita a las sospechas, referidas a h?bitos de comercio y alimenticios, anotadas en un documento que se encuentra consignado en el Auto de Fe de 1639, las cuales provocan el inicio de un proceso de persecuci?n y represi?n religiosa (387).   83   En el contexto andino , el cristianismo de los indios deviene similarmente sospechoso, principalmente a causa del sincretismo religioso y la dificultad para lograr una renuncia total a las antiguas formas de culto (como la reverencia a las huacas). De la lectura del texto anteriormente citado puede inferirse que, en el discurso, tales hechos se a?nan a las pr?cticas habituales de los indios con referencia a la alimentaci?n . Se aprecia entonces c?mo algunos prejuicios vinculados a la aplicaci?n de las  ideas de pureza de sangre, que proceden del contexto peninsular, se adaptan y aplican en los juicios que se hacen sobre los sujetos andinos en el ?mbito colonial. Adem?s, se puede pensar en la exigencia religiosa planteada como una meta inalcanzable para los andinos, quienes, pese a sus esfuerzos en la conversi?n, permanecen en una situaci?n de inferioridad, ya que  en opini?n de los espa?oles  ostentan un cristianismo incipiente o defectuoso. Cabe entonces asociarla a la doble articulaci? n que ostentan los discursos racistas, a trav?s de la cual se propone discursivamente un acto de inclusi?n, que en la pr?ctica deviene en exclusi?n.   Es  en este contexto que resalta marcadamente el apremio de Guam?n Poma por demostrar la envergadura del cristianismo andino Por ejemplo, sexala Tue ?se repartiy el mundo los ap?stoles,  y as? le cupo al Ap?stol San Bartolom? estas Indias de este Reino del Per?, y as? vino a este Reyno el dicho ap?stol ? (72). La recreaci?n de la historia de los incas en torno  a la historia de la Biblia ?la llegada de San Bartolom?, la asociaci?n cronol?gica del nacimiento de Cristo? corresponde al esfuerzo por inscribir a la comunidad ind?gena en la adhesi?n al cristianismo, como requerimiento obligado en la sociedad colonial.100 Muestra tambi?n la funci?n persuasiva que cumple el texto de Guam?n Poma, en tanto instrumento de negociaci?n, en el intento de forjar un lugar aceptable para ?l y los integrantes de su grupo ?tnico en el                                                           100 Adem?s, estar?a respondiendo a un esquema andino pre -hisp?nico: es sabido que la adopci?n de nuevas deidades sin la renuncia a las previas era una pr?ctica usual en el proceso de dominaci?n de los Andes por los Incas (Spalding 1984: 96 -102).  84   territorio que hay que compartir con las nuevas agrupaciones ?tnicas. La visita del ap?stol, que sugiere un cristianismo pre-hisp?nico de los indios, no hace sino desarticular el fundamento esencial de la superioridad de los espa?oles  la presunciyn de un cristianismo ?verdadero? As?, frente a la pertinaz validaci?n del sujeto europeo a trav?s de la religi?n, Guam?n Poma se apropia de ?sta, no s?lo en el momento de la enunciaci?n, sino tambi?n retroactivamente, transformando su cristianismo en leg?timo gracias a su imaginada antig?edad. 101 Adem?s, el argumento es particularmente interesante, por cuanto implica la percepci?n de Guam?n Poma del doble sentido de un discurso sobre la religi?n en el que los nativo s son sujetos que deben cristianizarse y simult?neamente sujetos que no pueden cristianizarse de manera perfecta o total.  En este sentido, se ha se?alado una vinculaci?n entre los requerimientos de l cristianismo a la conversi?n  y planteamientos de car?cter racista: Christian claims about the possibility of conversion to Christianity for all humans can be used to authorize compulsory mutability: if one can change, one ought to or must change ? to ensure that one will not only be saved but even count as fully human ... compulsory mutability needs to be understood as a strategy legible also as racist in producing and authorizing hierarchical, discriminatory power arrangements (Buell 2009: 128).     Tomando en cuenta la conversi?n forzosa de los sujetos colonizados, es posible sugerir que en el per?odo colonial la religi?n cristiana co nstituye una forma de violencia cultural susceptible de ser vinculada a una idea de raza. La conminaci?n a los indios a convertirse al cristianismo, representa, como seguiremos examinando, un componente esencial en la formaci?n de la idea de raza en el mundo colonial andino.                                                            101 Es posible relaci onar esta propuesta de *uamin Poma con la nociyn de ?cristiano viejo? originada en la Pen?nsula; en este sentido, Mercedes L?pez -Baralt ha sugerido la asimilaci?n de Guam?n Poma de nociones de inferioridad de la raza, en particular la ret?rica del cristian o viejo (2005: 201).  85   2.3.3 Raza y castas en la Nueva Cor?nica Adem?s de mostrar la dicotom?a espa?ol -indio en el marco del cristianismo, la Nueva Cor?nica incluye los cambios que la situaci?n colonial trae en relaci?n al contexto ?tnico inicial de conquistadores y conquistados, asociados a la disminuci?n de la poblaci?n ind?gena, lo que a *uamin Poma le causa gran angustia ?se mueren en sus minas los indios o en las plazas o en obrajes, ingenios, estancias y sementeras de este reino?(410).102 E sto ocurre en forma paralela a la llegada de esclavos africanos, cuya posesi?n , adem?s de mano de obra barata, constituye un s?mbolo de prestigio para el conquistador espa?ol (Chang -Rodr?guez 1988 : 11), as? como al acelerado crecimiento de la poblaci?n mestiza, principalmente resultado de la uni?n entre espa?oles e indias, que comienza a darse casi desde el inicio de la conquista. Guam?n Poma incorpora la nueva configuraci?n ?tnica de la colonia en sus representaciones textuales. Por ejemplo, al referirse a la historia del nacimiento de Jesucristo , la ubica temporalmente en el pasado incaico y refiere que ?fue adorado de los tres reyes de tres naciones que Dios puso en el mundo, los tres reyes magos: Melchor indio, Baltasar espa?ol, Gaspar negro seg?n la Escritura ? (72). La reuni?n de las tres razas, espa? ol, indio y negro, representadas a trav?s de las figuras de los Reyes Magos, as? como la hibridaci?n de la religi?n cristiana y la historia de los incas, se encuentran juntas en la recreaci?n  de uno de los momentos cumbre del cristianismo ?el cual Guam?n Poma hace coincidir con el reinado de Sinchi Roca. A partir de su percepci?n de la irreversibilidad del proceso de la conquista, al ex-cacique no le es posible plantear una sociedad sin espa?oles ; tampoco le resulta aceptable prescindir de los esclavos africanos, puesto que ha                                                           102 La inclusi?n enf?tica y reiterativa de esta preocupaci?n del autor se explica a partir de una percepci?n que no parecer?a exagerada. Quijano sugiere que la causa principal de la muerte de ind?genas en la colonizaci?n de Am?rica no fue ni la violencia de la conquista ni la enfermedad, sino su utilizaci?n como mano de obra forzada y desechable (2008 a  (n este mismo sentido, )isher y 2?+ara hacen referencia a la e[plotaciyn como causa de la declinaci?n de la poblaci?n ind?gena (2 009: 3). Por otro lado, Luis Millones destaca las enfermedades tra?das por los europeos como uno de los motivos principales de la disminuci?n de la poblaci?n (2008: 75). En cualquier caso, resulta posible inferir que estas causas, en mayor o menor grado, contribuyeron a la declinaci?n de la poblaci?n andina.  86   notado la importancia que ?stos tienen para los primeros. 103  Ni unos ni otros son, para Guam?n Poma, sujetos deseados o aceptados, pero los percibe como integrantes forzosos de los grupos ?tnicos que conforman el nuevo orden.    No puede pasar inadvertida una ausencia notable en esta representaci?n : se trata del sujeto mestizo. Est a omisi?n  muestra que los mestizos no tienen cabida en su formulaci?n de la composici?n ?tnica colonial. No obstante, ?stos  no dejan de ser importantes en el texto. De hecho, la forma en que Guam?n Poma se expresa sobre ellos delata la extrema incomodidad que este grupo social le ocasiona: ?y dem?s espa?oles que roban a los indios  ... sus mujeres e hijas ... todos paren ya mestizos y cholos ...? (343). 104  Asimismo, dice: ?y los dichos espa?oles estar?an amancebados y har?an casta maldita de mestizos, y no multiplicar?an los dichos indios de este reino? (343) . < en otro lugar agrega ?ya no hay vtrgenes ... y espa?oles y sus negros est?n amancebados con las indias y ans? salen muy muchos mesticillos ? (707). Las crudas expresiones de las que Guam?n Poma hace gala al referirse a los mestizos pueden explicarse si se consideran sus prioridades y urgencias, en tanto miembro de una etnia que ?l considera en peligro.                                                             103  El aprecio de los espa?oles por los esclavos negros tiene lugar en funci?n tanto a su valor como objeto de posesi?n como a la relaci?n que se establece entre ellos y sus amos. Raquel Chang -Rodr?guez m enciona que ?en la lucha contra las rebeliones aut?ctonas los escl avos negros probaron una y otra vez su lealtad a los espaxoles?  10). ?sta ser?a la raz?n principal por la que este grupo racial fue colocado, en la pr?ctica, en un lugar superior al d el indio (n este sentido, )isher y 2?+ara hacen notar Tue ?los esclavos africanos, a medida Tue fueron familiariz?ndose con la cultura y leyes hisp?nicas, comenzaron a afirmar una identidad como sujetos imperiales con derechos, honores y privilegios que la sociedad colonial no sol?a conceder a aquellos asociados al estigma de la esclavitud y una condiciyn racial inferior?   104 (l origen del tprmino ?cholo?, utilizado en el Per~ actual para denominar al mestizo urbano y clasificarlo de forma negativa a partir de su vinculaci?n racial con lo ind?gena, se remonta a la colonia. Esta categor?a ha sido asumida como mis pry[ima a ?indio? Tue a ?mestizo? Ibarra   Asimismo, Saignes y %ouysse-Cassagne mencionan Tue el tprmino significa en aymara ?perro bastardo? seg~n %ertonio, y ?perro goscyn? americano seg~n Garcilaso, utilizindose peyorativamente debido al ?uso metafyrico de este gpnero animal en los insultos cotidianos de la vida colonial?   Sexalan tambipn su uso frecuente durante elsiglo XVIII para nombrar a los hijos de mestizos e indias (15). Para m?s informaciyn sobre lo ?cholo?, vpase ?(l laberinto del mestizaje? de +ernin Ibarra (1992). Tambi?n puede consultarse  Dominaci?n y Cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Per?  (1980)  de An?bal Quijano y su art?culo  ?/a colonialidad del poder y la e[periencia cultural latinoamericana? , as? como ?0estizos e Incas en el &uzco? de -orge )lores 2choa  y El laberinto de la choledad  de Jos? Guillermo Nugent (1992).  87   John Murra hace notar lo dif?cil de este momento hist?rico: la era en que crece el autor andino corresponde a tiempos angustiosos, en los que el futuro se muestra tan impredecible como temible, ya que los antiguos jefes ?tnicos est?n muriendo, la despoblaci?n en los Andes y el continente americano en general es masiva y la principal preocupaci?n parece ser encontrar mano de obra para las minas. En este escenario muchos mestizos y mulatos llegan a la ad ultez sin saber a cierta ciencia cu?l ser? su destino (1991: 84). Hay que se?alar tambi?n que el mestizaje entre blanco e indio se produce en Hispanoam?rica desde el inicio del proceso de conquista. B aste recordar que tanto Hern?n Cort?s como Francisco Piz arro procrearon hijos mestizos. Son muchos los espa?oles que se unen a indias  ?y viceversa, aunque no en la mayor parte de los casos?  incrementando el mestizaje. E n el momento de la escritura del texto de Guam?n Poma, el mestizaje es un fen?meno r elativamente reciente, pero muy expandido. Para un sujeto como Guam?n Poma, andino en el per?odo colonial, la presencia del mestizo es particularmente dif?cil de aceptar, porque la asume como fruto de la uni?n sexual de espa?oles e indias, cuando no lograda por la fuerza, producto de la liviandad y el pecado: los mestizos son, a los ojos de nuestro autor, miembros de una etnia inferior, expresi?n tangible de una casta no deseada.   Si los espa?oles se perciben como invasores poderosos, a los que no se puede expulsar y con quienes hay que convivir de manera forzosa, los mestizos ?quienes, por cierto, no gozan de la misma jerarqu?a que los primeros en el esquema colonial y de alguna manera, no tienen ninguna a la que puedan acogerse con facilidad, puesto que no hay un lugar claramente definido para ellos? resultan, desde la posici?n de Guam?n Poma, sujetos indeseables, sin lugar ni funci?n aparente. El mestizo altera la dicotom?a espa?ol/indio, que se encuentra ya incorporada en el imaginario del autor en su resignaci?n a la vigencia del sistema colonial, y es ubicada, desde  88   ambos extremos de ?sta, en el espacio de la ajenidad. Est e lugar conflictivo se muestra, por ejemplo, en la forma en que Garcilaso Inca de la Vega describe la categor?a mestizo :   A los hijos de espa?ol y de india o de indio y espa?ola, nos llaman mestizos , por dezir que somos mezclados de ambas nasciones; fue impuesto por los primeros espa?oles  ... me lo llamo yo a boca llena, y me honro con ?l.  Aunque en Indias, si a uno dellos le dizen ?sois un mestizo? o ?es un mestizo? lo toman por menosprecio. De donde naci? que hayan abrazado con grand?simo gusto el nombre de monta??s  ... es nombre vituperoso ...  como lo dize en su vocabulario el gran maestro Antonio de Lebrixa, acreedor de toda la buena latinidad que hoy tiene Espa?a, y en la lengua general del Per?, para decir monta??s dizen sacharuna  ... quiere decir salvaje, y mis parientes, no entendiendo la malicia del imponedor, se precian de su afrenta, havi?ndola de huir y abominar y llamarse c omo nuestros padres nos llamavan (1985: 416).    Desde la autoridad que el reconocimiento a la validez de su escritura le confiere, Garcilaso intenta revertir las ideas de inferioridad asociadas al mestizaje, apropi?ndolo en primer lugar como una condici?n que lo honra. El ?nfasis en la g?nesis del  apelativo en ?los primeros espa?oles ? y ?nuestros padres? establece un lugar de prestigio a partir de la descendencia directa de los conquistadores. La oposici?n de  la denominaci?n  ?mestizo? y la de ?monta??s ?, a trav?s de la menci?n tanto a la buena latinidad como a la lengua general del Per?, cumple dos funciones: la primera, exponer su propia erudici?n, a trav?s de la cual se refuerza su autoridad como autor, a la vez que el sujeto mestizo es redimido del salvajismo atribuido al monta??s , reivindic?ndose su posibilidad como sujeto v?lido; la segunda tiene lugar en la reuni?n del  89   vocabulario de Nebrija y la lengua general del Per?, que enfatiza la habilidad del autor en las dos lenguas que posee precisamente gracias a su controvertida condici?n y que, al ser acercadas textualmente, le permiten proponerse a s? mismo ?y por tanto, al mestizo de las Indias? como un sujeto colonial ideal. En su percepci?n del valor tanto de su estirpe ind?gena como de su herencia espa?ola, Garcilaso intenta reafirmarse a partir de ambas identidades. Esta situaci?n lo hace incorporar conceptos tanto de origen ind?gena ?inca? como ib?rico , de modo a sugerir que la mezcla ?el mestizaje, cuyo producto representativo es el propio autor? constituye no una degeneraci?n, sino una renovaci?n que conjuga lo mejor de ambas culturas. Si bien la idea de la relevancia del rol que cumple el mestizaje en la sociedad colonial en la obra de Garcilaso es conocida, las especificidades de su lugar de enunciaci?n e identificaciones han sido ampliamente discutidas, particularmente en relaci?n a los Comentarios Reales.105 Para nuestro argumento, no perdemos de vista lo que parece preocuparlo y a la vez motivarlo: la necesidad de legitimar su lugar de enunciaciyn, para lo Tue realiza ?un empexoso y hasta obsesivo trabajo alrededor de su condiciyn mestiza? &ornejo Polar : 93).   Las elucubraciones de Garcilaso no son compartidas por su contempor?neo Guam?n Poma. La raz?n resulta m?s que obvia: ?ste ?ltimo no es un mestizo.106 Pese a su aculturaci?n, el cronista de Lucanas no deja en ning~n momento de identificarse como ?indio?. Distintos ?y hasta dir?amos opuestos? en su percepci?n del mestizaje, Garcilaso y Guam?n Poma  confirman la importancia de las ideas negativas sobre las castas en la colonia.                                                             105 En un a interpretaci?n interesante, Jos? Antonio Mazzotti (1996a) observa en la obra la inclusi?n de una polifon?a de voces que se dirigen a diversos sectores ?tnicos de la sociedad. Antonio Cornejo Polar ha calificado el discurso de Garcilaso en los Comentarios como muestra de una ?armonta imposible?, sugiriendo Tue la obra esti atravesada por las m?ltiples oposiciones que presenta y que expresan la diferencia que impregna los espacios heterog?neos y conflictivos como la sociedad andina (1993: 73 -80).  106 Al traer el te[to de *arcilaso a colaciyn, mi trabajo no intenta subrayar una mayor ?autenticidad? o ?andinidad? de Guam?n Poma. S? reparo en las distintas perspectivas desde las cuales los sujetos de  la enunciaci?n observan la condici?n mestiza.   90  Las divisiones por castas se inician en la colonia con la proliferaci?n del mes tizaje; el tprmino ?castas? fue utilizado por espaxoles y criollos para diferenciarse de los grupos raciales mezclados (Katzew 2004: 40) , producto de los mestizajes entre blancos, indios y negros.107 Desde un punto de vista etimol?gico, el vocabulario cercan o al sistema de castas colonial puede asociarse a ideas pre-modernas de raza: ?Already in the early fifteenth-century, ?raza?, ?casta? and ?linaje? Zere part of a comple[ of closely associated terms that linNed both behaviour and appearance to nature and reproduction? 1irenberg   R esulta tambi?n interesante que la palabra ?raza?, Tue en el imbito espaxol parece haber nacido en el conte[to de la crianza de animales (como los caballos), haya tenido su primera aplicaci?n humana en los jud?os, coincidente con el establecimiento de categor?as religiosas derivadas de una ideolo g?a en contra de los conversos (252). Como veremos, es posible vincular las ideas de limpieza de sangre a la formulaci?n de las ideas de raza en el contexto colonial. Sin embargo, cabe anotar que, al enfrentar un contexto distinto, en el que los espa?oles conviven con se?ores ?tnicos, indios y un considerable n?mero de esclavos tra?dos del ?frica, tales nociones sufren transformaciones (Mart?nez 2008: 1 -2). Seg?n An?bal Quijano  la figura de ?limpieza de sangre?, establecida en la Pen?nsula Ib?rica en la gue rra contra musulmanes y jud?os, es probablemente el antecedente m?s pr?ximo de la idea que durante la conquista de las sociedades abor?genes de Am?rica se codifica como ?raza?... se origina en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y pr?cticas religiosas, la cultura, se trasmiten por la ?sangre?. En la idea de ?raza? posterior a la colonizaci?n de los                                                           107 Seg?n Ilona K atzev, en las colonias espa?olas, la preocupaci?n por el encasillamiento racial habr?a nacido de la necesidad de controlar a la poblaci?n (2004: 40 -1). La exhaustividad con que las diversas mezclas raciales eran clasificadas se muestra, por ejemplo en las denominadas ?pinturas de castas? me[icanas, Tue han sido estudiadas por esta autora (2004). En su elaboraci?n  se habr?a  combinado las ideas de pureza de sangre y el af?n clasificatorio de la naturaleza, Tue devinieron en una ?ordenaciyn? de la raza y del g?nero (Mart?nez 2008: 4 -5). Hay que se?alar que cuando se menciona la ?mezcla racial? para el conte[to colonial se esti asumiendo al espaxol y al amerindio y tambipn al africano como de origen racial ?puro?, sin contemplar las distintas etnias dentro de estos grupos, asunto que muestra c?mo la diferencia racial se codifica de acuerdo al prisma europeo.   91  abor?genes americanos, ?sa es exactamente la idea; esto es, q ue es por determinaciones raciales que los ?indios?, ?negros? y ?mestizos? tienen cultura ?inferior? o incapacidad de acceder a las culturas ?superiores? (1992: 7).  En el contexto espa?ol, la formalizaci?n de la discriminaci?n ?tnica puede observarse en los estatutos de ?limpieza de sangre? Tue tienen su inicio en 1449 y que limitan el acceso de sujetos cristianos con ascendencia jud?a a diversas posiciones.  Aunque es innegable que las ideas de pureza nacen de un contexto conflictivo de enfrentamiento ?tnico, cultural y religioso, como lo subraya *oldschmidt, la nociyn de ?limpieza de sangre? sugiere la idea de Tue la sangre cristiana es distinta a la jud?a  (2004: 13)  y establece una relaci?n de superioridad e inferioridad . Es decir, a l introducir ?la sangre? como elemento indicador de la diferencia entre grupos ptnicos, el concepto va adTuiriendo connotaciones ?naturales?.108  Adem?s, los argumentos sobre la perversidad de los jud?os conversos propician una segregaci?n que indudablemente tiene connotaciones racistas, ya que la causa de la discriminaci?n que se ejerce hacia un sujeto cristiano ?sujeto que cumple con el imperativo religioso? es llevar sangre o tener ascendencia biol?gica de un grupo ?tnico distinto.  D esde el siglo XVI, se comenz? a requerir, para muchas posiciones oficiales, genealog?as probatorias de un linaje de cristianos viejos, libres tanto de sujetos condenados por herej?a, como de moriscos o jud?os co nversos. Este requerimiento de pureza pod?a aplicarse hasta la tercera o cuarta generaci?n (Mart?nez 2008: 47 ). Aunque tales limitaciones presuntamente se deb?an en un inicio a que las creencias religiosas se consideraban susceptibles de ser transmitidas de                                                           108  En este sentido, es importante se?alar que en la ?poca medieval se pensaba que los fluidos humanos, en particular la sangre, ten?an la capacidad de tra nsmitir caracter?sticas tanto f?sicas como psicol?gicas (Mart?nez 2008: 48 -9). Adem?s, habr?a existido una concepci?n de la sangre menstrual como impura, contaminaci?n que, seg?n John Beusterien, se imputaba a los jud?os a trav?s de un discurso sobre su pr esunta menstruaci?n (2006: 66 -70).  92  generaci?n en generaci?n, se puede argumentar que simult?neamente coadyuvaron al surgimiento de una idea de transmisiyn hereditaria a travps de ?la sangre?109 En l a conjunci?n, para el establecimiento de patrones segregacionistas, de creencias religiosas (que se asumen como transmisibles o hereditarias) y el ?nfasis en la sangre , es posible hallar el fermento para una concepci?n de ciertos grupos humanos como biol?gicamente inferiores. De este modo, a l establecer v?nculo s entre herencia, sangre y cultura, el concepto de ?limpieza de sangre? naturaliza la diferencia, a la vez que permite la clasificaci?n de los seres humanos en funci?n de sus mezclas raciales.  E s sintom?tico que en Espa?a, la noci?n de limpieza de sangre haya dado lugar a nuevas etiquetas para las personas, de acuerdo a sus espec?ficas combinaciones raciales:  This process Zas vividly ilustrated in the +oly?s 2ffice classification of children of mixed unions. It designated the offspring of a New and an Old Christian as ?half New Christians? The children of a ?half New Christian? and a ?full Old Christian ? Zere considered ?Tuarter 1eZ &hristians?, ?Tuarter 0oors? or ?Tuarter -eZs? The categories continued until the person Zas only ?one si[teenth of a 1eZ &hristian? (Mart?nez 2008: 56).110   Para el contexto andino, resulta factible inferir que la inquietud clasificadora, que paulatinamente da como resultado el sistema colonial de castas, se sustenta en las nociones de                                                           109 ?Among 2ld &hristians, the neZly invigorated concern Zith lineage Zas rooted in the idea that ?-eZishness? Zas transmitted in the blood, that it was a natural, inheritable condition. Some therefore came to believe that having even partial -eZish ancestry compromised &hristian identity, values, and understandings? 0art nez   De hecho, a partir del siglo XVI, los estatutos iniciaron la clasificaci?n como impuros de los hijos y nietos de todos los jud?os conversos, ya no s?lo aquellos que hab?an sido hallados culpables de pr?cticas clandestinas de juda?smo (51). Es posible constatar en estas concepciones y pr?cticas la convergencia de categor?as ?tnicas y religiosas.  110 Mart?nez ha mencionado tambi?n los denominado res creados para los hijos de personas de distintas religiones, como ?mozirabe?    93   pureza.111 Aunque las separaciones por castas alcanzan su plena expresi?n en el siglo XVIII (Cahill 1994: 338), s e puede observar que en el imaginario de Guam?n Poma algunas de sus categor?as  ya se encuentran presentes. Por ejemplo, el cronista inserta ciertas denominaciones de castas cuando, para llevar a cabo la separaci?n de pueblos , sugiere      que los espa?oles no se pueden poblar junto con los indios en las ciudades, ni en las villas ... aldeas ni vaya a morar ning?n espa?ol, ni espa?ola, ni mesti zo, ni mulato, ni zambaigo, ni cholo; si fuere espa? ola o mestiza, o mulata, que fuere casado con indio en este reino, que hagan los dichos espa?oles sus pueblos fuera de los indios en una jornada, ya que no de una legua, y si pariere mestiza chola lo lleva a la ciudad por el esc?ndalo de ellas (424).        El autor utiliza la implementaci? n de las rep?blicas por el Virrey Toledo de manera que sugiere una segregaci?n a la inversa, deslizando su propuesta de una comunidad conformada ?nicamente por indios que vive alejada y podr?a devenir,  por tanto, aut?noma.  Est e planteamiento resulta notable en un contexto en el que los dominantes son los espa?oles. Tan destacado como la sugerida expulsi?n de los espa?oles es el hecho de que, adem?s de ?stos , los sujetos de castas resulten tambi?n expelidos del espacio que el autor andino asigna en su plan a las poblaciones ind?genas ?puras?, situ?ndolos a distancia m?s que prudente ??a una jornada, ya                                                           111 E n los t?tulos de las pinturas de castas mexicanas, se aprecia una semejanza con las clasificaciones surgidas del conte[to peninsular de ?pureza de sangre?; por ejemplo ?'e espaxol y de india, produce mestizo?, ?'e castizo y espaxola, produce espaxol?, ?'e espaxol y mestiza, produce castizo?, ?'e espaxol y de negra, produce mulato?, ?'e espaxol y mulata, produce morisca?, etc .atzeZ  -3). Si bien no exis ti? en el Per? un registro pict?rico de semejante magnitud, muchas de las denominaciones de castas resultaban usuales, como lo prueban las expresiones en el texto de Guam?n Poma y los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega. David Cahill reproduce una lista incluida en un documento de fecha 1528 (aunque, seg?n indica, existe un estudio paleogr?fico que indica que pertenece a la segunda mitad del siglo XVIII), en la que se registran hasta diecis? is distintas denominaciones para los hijos de uniones mixtas (1994: 339). Tambi?n puede observarse el uso de los apelativos m?s comunes (como mestizos, negros, mulatos y la referencia a ?otras castas? en El lazarillo de ciegos caminantes  (1733) de Alonso Carri? de la Vandera.        94  Tue no de una legua?  Todo indica que cualquier tipo de mezcla racial resulta abominable para Guam?n Poma, para Tuien parir ?mestiza chola? es causa de esc?ndalo y verg?enza . De esta manera, adoptando las divisiones de castas derivadas de las ideas de pureza de sangre, aprehendidas y reforzadas desde el imaginario andino, Guam?n Poma propone el aislamiento racial de los suyos, con el fin de alejarlos de las castas y evitar el mestizaje.  2.3.4 ?Infames mesticillos?: limpieza de sangre en la Nueva Cor?nica  Dentro del rechazo a los sujetos de castas, destaca la aversi?n que manifiesta por el sujeto mestizo. El ?nfasis negativo que Guam?n Poma pone en la descripci?n de los mestizos se debe, como hemos visto, a su preocupaci?n por el da?o que el crecimiento de este grupo puede hacer a su propio grupo ?tnico. A nivel pol?tico los mestizos tampoco tienen cabida en su propuesta puesto que ?sta incluye la se paraci?n espacial de los pueblos de indios y espa?oles ?que garantizar?a la supervivencia de los indios y el reforzamiento de su identidad? proyecto altamente improbable en el caso de la proliferaci?n del mestizaje. En este sentido, Manuel Burga se?ala que  las ideas negativas de Guam?n Poma sobre el mestizaje se dirigen a la manifestaci?n de su oposiciyn a ?la ruptura de un orden racial, social y polttico?   Acertada afirmaci?n a la que me interesa a?adir idea del horizonte de expectativas de la obra y su importancia en la forma en que el autor presenta su argumentaci?n.  Como se ha anotado, a nivel textual, la diatriba de Guam?n Poma contra los mestizos aparece como virulenta y radical, comparable tan s?lo a los insultos proferidos contra los acto res principales de la dominaci?n: los espa?oles. En este sentido, cabe se?alar  la imprudencia que evidentemente muestra Guam?n Poma al dar rienda suelta a la exasperaci?n que le causan tanto espa?oles como mestizos . En el segundo caso, quisiera sugerir que el sujeto de la enunciaci?n  95  intuye la posibilidad de recepci?n de su mensaje  por su destinatario espa?ol . M?s espec?ficamente, quisiera postular aqu? que Guam?n Poma encuentra, en el concepto negativo que los propios espa?oles tienen sobre los mestizos, u n sustento que le permite reiterar sin ambages su odio hacia ?stos. Vale recordar que pese a la evidencia de una idea inicial que contempla con buenos ojos las uniones inter-?tnicas entre espa?oles e indios, ya desde mediados del ;9I la denominaciyn ?mestizo? reviste significados ?de ilegitimidad y de deficiencia de caricter? 'ecoster   Al incorporar esta categorta en su relato de la historia de los incas, *uamin Poma sugiere la idea de ilegitimidad ?ast son Ingas Tue para ser 5ey &ipac Apo ha de ser fuerza leg?timo de su mujer la reyna C?pac Apo Coya  ... y no miraban si es mayor o menor sino al que fuere elegido por el sol, como sea leg?timo, y los bastardos auquiconas le llamaban mestizo?  (s posible observar la fuerte asociaciyn del inca con la legitimidad, frente a los mestizos asociados a la bastard?a. Hay que recalcar que lo que Guam?n Poma intenta hacer aqu? es aclarar qui?nes acced?an a ser soberanos incas. Lo interesante es c?mo este t?rmino ?mestizo? incorporado retroactivamente desde el contexto colonial, le sirve a Guam?n Poma para ?e[plicar? Tuipnes son los ilegttimos o bastardos, como dice Tue no pueden aspirar a ser incas, frente a la obvia legitimidad de un rey ?elegido por el sol?. Esta aplicaci?n asume un conocimiento de la negatividad que contiene el t?rmino en el contexto colonial, ya que mal podr?a el cronista intentar acercar a su lector espa?ol a una visi?n de ilegitimidad, apoy?ndose en una palabra que careciera de significado an?logo. E s aconsejable reparar en que la visi?n negativa del sujeto mestizo abarca todos los ?mbitos de la vida colonial: el religioso, el pol?tico, el econ?mico. Suponemos, pues, que Guam?n Poma, sujeto andino que interact?a con diversos grupos sociales, se encuentra al tanto y concuerda con esta percepci?n , si bien por razones distintas. Cabe entonces preguntarnos acerca del desprecio hacia los mestizos, experimentado ya  96  no por nuestro autor, cuyos motivos principales conocemos, sino por los espa?oles.  ?Por qu?, si ?stos son en parte espa?oles, son considerados sujetos inferiores y de dudoso origen? Me parece posible encontrar la respuesta en las ideas de pureza de sangre que, como hemos se?alado,  nacen de las reverberaciones en Am?rica del prolongado c ontacto de los espa?oles con musulmanes y jud?os en el viejo continente.   El texto de Guam?n Poma nos brinda la oportunidad de evaluar los mecanismos que usan las sociedades para otorgar validez a las personas. Me interesa reparar en la mirada hacia el Ot ro, en la que las visiones sobre religi?n se mezclan e interact?an con las de etnicidad. La transmisi?n hereditaria de elementos que de momento pueden ser vistos como culturales no deja de incluir un componente ?tnico y racial, ya que se atribuyen ciertas cualidades a miembros de determinados grupos por la procedencia ?biol?gica ? de sus ancestros.  Lo cierto es que Guam?n Poma muestra cierto conocimiento de estas nociones, aunque por momentos las interpreta en una forma particular: ?muchos espa?oles andan por los caminos reales y tambos y por los pueblos de los indios que son los dichos vagamundos, jud?os moros, entrando al tambo alborotan la tierra? (423)  /os apelativos ?judtos? y ?moros? responden a la adquisici?n de Guam?n Poma de estas categor?as; sin embargo, en este fragmento, no parece que hagan referencia a los grupos ?tnicos  de acuerdo al uso com?n desde una perspectiva espa?ola , sino m?s bien son utilizados como calificativos negativos que enfatizan el desprecio del cronista por los espa?oles.   Llegados aqu?, me resulta imprescindible llamar nuevamente la atenci?n sobre un aspecto esencial en la construcci?n textual de esta obra: l a falta de elementos ling??sticos y culturales id?neos que enfrenta el autor en el proceso de explicar el comportamiento del invasor espa?ol a un receptor que es tambi?n espa?ol. Mercedes L?pez -Baralt ha reparado, por ejemplo, en la  97  afasia que impregna los textos de los primeros cronistas hispanos al no hallar los t?rminos exactos para expresar la experiencia americana (2005: 186 -9). Si bien podr?amos hablar tambi?n de una afasia en el caso de nuestro autor, el problema que ?ste enfrenta es ciertamente much o mayor. En primer lugar, como es evidente, escribe en una lengua que le es ajena y, adem?s de ello, debe incorporar c?digos culturales que se originan en una realidad distinta a la propia. El sujeto espa?ol y la ideolog?a que trae consigo, resultan, aunqu e conocidos, referentes ajenos y tambi?n lo son las categor?as con las que los espa?oles expresan su visi?n de la realidad. Si bien es dable colocarse en la posici?n de considerar la inclusi?n por el autor de Lucanas de estas categor?as como resultantes de  la ambig?edad de un texto h?brido , queda tambi?n la posibilidad de reparar m?s profundamente en este aparente desacierto en la utilizaci?n de t?rminos  que se originan fuera del contexto andino y que tampoco se ajustan, en el texto, de manera positiva al contexto espa?ol: la falencia en la escritura de Guam?n Poma no mostrar?a ?nicamente una afasia similar a aquella con la que tropiezan los cronistas hispanos, sino que evidencia el hecho de que el espa?ol no es su lengua. El lapsus lingu?stico nos permite entonces reparar en el enorme esfuerzo que constituye para el autor ind?gena la apropiaci?n de categor?as ling ??sticas y culturales que le son ajenas, esfuerzo que por momentos no logra romper barreras insuperables y da como resultado una inclusi?n de t?rminos que, al dislocarse de su significado original, traicionan el prop?sito del autor de mostrar su conocimiento del contexto ajeno. Al mismo tiempo, el error revela la sensibilidad del sujeto de la enunciaci?n co n respecto a la carga negativa de ciertos denominadores ?tnicos, que ha asimilado presumiblemente en sus interacciones con los espa?oles. Guam?n Poma encara de la mejor manera sus dificultades utilizando un espa?ol con inevitables reminiscencias quechuas. Asimismo, su comprensi?n total del contexto cultural tropieza, en algunos momentos, con la carencia de referencias v?lidas, que  98   el autor andino debe construir: a tal fin responde la apropiaci?n y utilizaci?n de las categor?as ?jud?os ? y ?moros? para calificar ?o, en todo caso, descalificar? a los espa?oles . Esto tambi?n evidencia que Guam?n Poma rescata la connotaci?n negativa de estos t?rminos ?afincada en ideas de pureza racial? y la releva por encima del uso literal para denominar grupos ?tnicos.   Para proseguir con mi argumento, quisiera destacar la comprensi?n  de la carga negativa de la terminolog?a, que tambi?n opera en relaci?n a sujetos m?s cercanos ?en t?rminos de raza ? al autor andino: los mestizos. Desde el lado espa?ol, e l modelo de segregaci?n racial se aplica a  este grupo ?tnico  pese a su ascendencia espa?ola , ya que son eximidos de desempe?ar cargos p?blicos o integrar el clero en igualdad de condiciones que los espa?oles y criollos . E s muy posible que el entendimiento tan claro que muestra el autor sobre su supuesta inferioridad se vea reforzado a partir de actitudes y acciones que se emprenden, en el contexto colonial, contra ?stos.  Como bien lo indica Chang-5odrtguez, los mestizos eran vistos como ?individuos desubicados, carentes de ratces tanto en el mundo andino como en el europeo? : 10). Tal situaci?n  puede notarse, por ejemplo, en la comunicaci?n de 1561, enviada por los encomenderos del Cuzco al virrey conde de Nieva, en la que ?stos advierten sobre los notarios que ?habtan estado reuniendo firmas de ?ciertas personas ociosas??, dicho con referencia a mestizos y otros ?moradores y residentes  sin vecindad oficial en el &uzco? Abercrombie 2002: 98). Se advierte en esta comunicaci?n el ?nfasis en la carencia de ofic io y domicilio conocido. Adem?s de la ilegitimidad asociada a su nacimiento, es frecuente la percepci?n del mestizo c omo vagabundo, al menos en el per?odo inicial de la colonia (Poupeney Hart 200 0: 38), lo que acent?a la negatividad de su condici?n . Asimismo, en la carta que Lope de Castro envi?  al Rey en 1567 menciona que mestizos y mulatos  crecen m?s cada d?a y tan mal yntencionados que conviene muy mucho que vuestra  99  magestad ynbie cedula que nenguno dellos pueda traer armas porque como son hijos de yndios en cometiendo el delito luego se visten como yndios y se meten entre los parientes de sus madres y no se pueden hallar (Regalado de Hurtado 1992: xxxiv).  Los mestizos resultan, pues, una amenaza tambi?n para los espa?oles, tanto por su aumento en n?mero como por sus malas intenciones y potencial criminal, cuya causa se desliza a sus ra?ces ind?genas. M?s importante a?n es la posibilidad que se se?ala de mezclarse y de pasar inadvertidos entre sus parientes nativos, que repercute en su propia indefinici?n como grupo social. Es esta ambig?edad en un mundo jerarquizado , que se origina, por supuesto, en la filiaci?n con los indios , la que coadyuva a su descr?dito como grupo ?tnico y social.  Entonces , el ejercicio textual ?y posiblemente real? del menosprecio de nuestro autor hacia el sujeto mestizo comparte un mismo supuesto ?la superioridad de la sangre ?no contaminada?? con la discriminaci?n ejercida por los espa?oles  hacia diversos grupos ?tnicos: jud?os, moros y mestizos.  No cabe duda de que en la inclusi?n  extremadamente negativa de los mestizos convergen la necesidad de supervivencia de los indios y la resistencia a la mezcla racial. Aunque, como ya se ha apuntado, las ?lites en la sociedad andina rechazaban la s uniones entre sujetos de distintos estratos, elemento que sin duda es importante en la forma en que Guam?n Poma contempla la mezcla racial, sugiero que, en relaci?n a la posibilidad de textualizar enf?tica y abiertamente el repudio hacia el grupo mestizo, son tambi?n r elevantes la asimilaci?n y utilizaci?n de las ideas de limpieza de sangre que entran en juego en la representaci?n de los grupos ?tnicos  en el contexto colonial. Las ideas de pureza que obsesionaban a los ib?ricos de la ?poca obsesionan tambi?n , aunque de distinto modo y por diferentes motivos, a Guam?n Poma. Haciendo uso de  100  ellas, tanto espa?oles como andinos construyen ideas de raza que posicionan a ciertos grupos humanos por encima o por debajo de otros.  La utilizaci?n  de las categor?as ?tnicas  impuestas en el contexto de la colonizaci?n , en particular la de ?indios?, con la Tue el autor debe auto-definirse en funci?n a su destinatario real, no implica que Guam?n Poma no reconozca o eluda la expresi?n de categor?as andinas , principales para ?l, que tambi?n incluye en su cr?nica , muchas veces tratando de ?traducirlas? al lector espa?ol , utilizando para esto las categor?as de ?ste . S? da cuenta de la hibridez de su texto. La ambivalencia en el uso de nociones europeas y andinas para una funci?n tex tual tan significativa como la auto-representaci?n permite apreciar tanto las percepciones del autor en torno al papel del indio en la sociedad colonial, como las preocupaciones referidas al alcance de sus posibilidades particulares de inserci?n . El  locus de enunciaci?n no es , pues, un lugar en el medio de dos sociedades o Rep?blicas, sino el espacio de alguien que habla como integrante de la colectividad de indios. A pesar de poder expresarse en castellano y haber adoptado el cristianismo, nuestro autor se identifica plenamente como tal. Esto lo hace construir su identidad , en la que destaca el aspecto de la raza, en abierta oposici?n a otras: espa?oles, blancos, mestizos, negros.  Tambi?n es cierto que, d entro de la colectividad andina, Guam?n Poma asume una identidad diferenciada. ? sta proviene de su pertenencia a una ?lite  de origen pre-hisp?nico, cuyos privilegios el autor espera sean validados por la sociedad colonial, sin que esto merme la identificaci?n del autor como sujeto andino y yarovilca. El fa ctor de ?lite o aristocracia ind?gena , tan importante en tiempos de Guam?n Poma, conserva relevancia durante mucho del per?odo colonial, puesto que el poder central debe establecer mecanismos de convivencia con los jefes  101  ?tnicos con el fin de facilitar el dominio de la poblaci?n andina. 112 Como veremos en el cap?tulo  siguiente, este factor va a perder su importancia al ser suprimidos los privilegios de los jefes ?tnicos.                                                               112 &omo lo menciona 5oZe, e[istiy durante la colonia ?la tradiciyn de utilizar a la nobleza indtgena para la implantaciyn de las yrdenes administrativas?   102  3.  Antes y despu?s de la gran revuelta: l a raza en  la escritura andina disidente  3.1  Fortalecimi ento de la identidad andina y ruptura del orden colon ial    En el virre inato del Per?, el siglo XVIII constituye un per?odo  de particular inter?s en la evoluci?n identitaria andina. Su importancia es evidente, por cuanto en ?l culmina un fen?meno singular, iniciado el siglo anterior, que ha sido llamado Renacimiento Inca (Garc?a -Bedoya 2000: 219-30) o Movimiento Nacional Inca (Rowe 2003: 345 -71). Esta experiencia , que se explica por un fortalecimiento de la identidad vinculado al rescate y reciclaje de elementos del pasado incaico, posibilita un resurgimiento de la voz andina, una de cuyas manifestaciones es la proliferaci?n de textos que expresan denuncias, protestas o reclamos, coincidentes en la firme oposici?n a los espa?oles peninsulares que ejercen como autorida des del gobierno virreinal. Movimiento cuya fuerza se va acrecentando, sus expresiones tienen un punto de quiebre en la revoluci?n liderada por T?pac Amaru II en 1780 , quien, como se sabe, es finalmente derrotado por los espa?oles, con graves consecuencias represivas que minan la fuerza de las ?lites andinas.113     La firme resoluci?n de las autoridades reales de aniquilar a las ?lites  despu?s de la rebeli?n , a trav?s de la tenaz represi?n de manifestaciones culturales andinas , obedece a una raz?n poderosa: el papel trascendental que juegan sus integrantes, en particular los curacas, en la referida din?mica de fortalecimiento de la identidad. Son los miembros de las ?lites, indios y  mestizos que han recibido una educaci?n esmerada, los que van a liderar estas expresiones disidentes con miras a obtener cambios fundamentales en las condiciones de vida tanto de la aristocracia como de los indios del com?n. Una de estas manifestaciones es el memorial que                                                           113  En 1793, luego de la derrota de T?pac Amaru II, el gobierno espa?ol elimin? las posiciones de curacas y los privilegios de la aristocracia andina en general, con excepci?n de los de aquellos curacas que permanecieron leales. Con la independencia, los miembros de la aristocracia andina que conservaban cierto poder pasaron a formar parte de la ?lite de la nueva naci?n, mientras que los restantes integraron las masas campesinas (Spalding 1984: 237). En 1825, Bol?var declar? abolidos los t?tulos de las ?lites andinas, incluyendo los de los caciques (Thurner 2006: 41). 103   lleva el largo t?tulo d e Representaci?n verdadera y exclamaci?n rendida y lamentable que toda la naci?n indiana hace a la Majestad del Se?or Rey de las Espa?as y Emperador de las Indias, el se?or Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sac?ndolos del afrentoso vituperio y  oprobio en que est?n hace m?s de doscientos a?os ,114 entregado al Rey de Espa?a en 1750 por Fray Calixto T?pac Inca, religioso mestizo perteneciente a la aristocracia andina. E merge en este turbulento escenario como un texto que no ?nicamente denuncia y reclama, sino que tambi?n presenta un plan de gobierno como alternativa a una revoluci?n radical . La importancia de esta propuesta ha dado lugar a que se califique el memorial como uno de los textos m?s importantes del siglo XVIII peruano (Garc?a -Bedoya 20 00: 220; 2012: 183 ).  Los estudios que han reparado en esta obra hacen referencia, entre otros aspectos, a la formaci?n de una identidad que cobijar?a  a los diversos grupos ?tnicos (indios, mestizos, y eventualmente sujetos criollos identificados con lo andino) de la colonia en oposici?n a los espa?oles peninsulares en el poder (Garc?a -Bedoya 2000: 219 -30 ; Altuna 2008: 2 -3 ).115 Para abordar ?ste y otros textos a los que me aboco en este cap?tulo , examinar?  el car?cter pluri?tnico de la sociedad colonial del siglo XVIII, que encuentra un grado de cohesi?n en la articulaci?n del antagonismo hacia los espa?oles. Tal circunstancia permite la construcci?n de una comunidad en oposici?n a los peninsulares que, por cierto, no es imaginada 116 de la misma forma por todos los grupos en cuesti?n.  En relaci?n al tema que nos ocupa, l as variables del contexto permiten                                                           114 Seg?n John Rowe, el memorial fue impreso en Lima alrededor de 1748 de manera clandestina  (2003: 361). Para las referencias, utilizo la edici?n de Francisco Loayza de 1948.  De aqu? en adelante, m e referir? a este texto como a la Representaci?n verdadera. 115 Tambi?n Martin Lienhard ha reparado brevemente en el memorial, principalmente para se?alar su hibridez textual (1992a: 57-8) . Asimismo, en su estudio sobre el Planctus, Jos? Mar?a Navarro (2001)  establece una comparaci?n con la Representaci?n verdadera. 116 Aqu? cabe mencionar el conocido concepto de ?comunidades imaginadas?, acu?ado en 1983 por Benedict Anderson en relaci?n a la formaci?n de las naciones, que presenta la idea de construcci?n de una comunidad que no se conoce cara a cara, vinculada a trav?s de cier tos elementos que comparte y que le otorgan una identidad determinada. En este caso, utilizo el concepto para se?alar que el elemento que vehicula la posibilidad de una comunidad imaginada (que no alude todav?a a un sentimiento nacional propiamente dicho) es la oposici?n a los espa?oles.  104  apreciar c?mo miembros de los distintos grupos ?tnicos y sociales perciben las jerarqu?as que tienen un origen racial. Como punto de partida, me interesa subrayar la perspectiva andina incluida en la Representaci?n verdadera, a partir de la cual me es posible inscribir este texto en mi corpus de trabajo. As?, la comunidad que aparece en el memorial de Fray Calixto es representativa ?nicamente de indios y mestizos. No obstante, es posible identificar sus vulnerabilidades en el entrecruzamiento de las aspiraciones de los grupos de ?lite  andinos y las formas en que se percibe al indio del com?n, as? como en el privilegio de la identidad mestiza por el sujeto de la enunciaci?n . R econociendo la eventual reuni?n de miembros de diversos grupos con un fin com?n, fen?meno que ciertamente  se produce en la ?poca, esta tesis se centra, pues, en las diferencias raciales y ?tnica s que el memorial y otros textos del siglo XVIII revelan. En este sentido, deseo enfatizar que la convergencia de distintas agrupaciones ?tnic as tiene un fondo estrictamente coyuntural, que no logra trasladarse a un plano identitario propiamente dicho. M?s espec?ficamente, c on referencia al texto de Fray Calixto, reparo en las fisuras que se producen en el proceso de una construcci?n identitaria andina que pretende incluir a mestizos  aculturados, indios de la ?lite e indios del com?n  y que es a su vez excluyente de los sujetos criollos. U n aporte principal de este trabajo reside en complementar los estudios mencionados previamente, explorando en la Representaci?n verdadera las percepciones que manifiesta el sujeto de la enunciaci?n en cuanto a la raza, as? como  la forma en que ?sta se inscribe en su discurso, asunto que no ha sido examinado de manera espec?fica . A trav?s del an?lisis de este texto y su consideraci?n en el conjunto de obras andinas que componen mi corpus principal, y otras que traigo a colaci?n  en este trabajo, me resulta posible rastrear diversas conexiones en la forma en que la idea de raza es percibida y reformulada desde una perspectiva andina.  105  Como se ha apuntado en el cap?tulo anterior, l as identidades raciales se gestan progresivamente desde el inicio de la colonia, partiendo de la imposici?n inicial de una superioridad asumida por el sujeto europeo colonizador, que es aprehendida por el andino y que se presenta, en un principio, en t?rminos de una religiosidad cuya implantaci?n forzosa representa el principal mecanismo de dominaci?n de los pueblos amerindios por los espa?oles .  Siendo ?ste  un escenario que segrega a los individuos por su origen racial, resulta natural que los andinos perciban las ideas que subyacen tras tales instrumentos ideol?gicos . La Representaci?n verdadera registra expresiones referidas a los agravios que sufren tanto indios como mestizos, as? como una defensa de estos grupos, utilizando conceptos que es posible relacionar con la idea de raza. Propongo que el texto de Fray Calixto muestra el impacto de las ideas sobre raza generadas en el eurocentrismo, que integran, adem?s del dualismo que opone lo europeo a lo no europeo, un evolucionismo que sit?a al sujeto andino en una condici?n de atraso. An?bal Quijano ha subrayado la articulaci?n  entre un dualismo ? y un evolucionismo lineal, unidireccional, desde alg~n estado de naturaleza a la sociedad moderna europea ? la naturalizaci?n de las diferencias culturales entre grupos humanos por medio de su codificaci?n con la idea de raza  ? la distorsionada reubicaci?n temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no -europeo es percibido como pasado? (2000a: 222).  E s desde esta perspectiva que me aproximar? a las representaciones referidas a la raza que se insertan en el memorial y otros textos de la ?poca . E n el texto de Fray Calixto, sugiero que es posible notar dos trayectorias en la articulaci?n de la idea de raza. La primera remite a un conocimiento del discurso sobre raza por parte del autor, particularmente evidente en las 106  alusiones a sus lecturas de la obra de Bartolom? de las Casas y el debate sobre la irracionalidad de los indios.117 Imputaci?n falsa, pero duradera, es obvio que el autor resiste de manera consciente y expl?cita la  inferioridad que se desprende de ?sta . Pero la idea de raza toma en el texto un segundo camino, que no resulta tan evidente y que es posible asociar a la inserci?n de un elemento temporal, al que Quijano ha hecho referencia  ?los pueblos colonizados eran razas inferiores y ?por ello? anteriores a los europeos? a: 211). En el texto, como veremos, una noci?n de anterioridad , en el sentido de atraso e inferioridad, se introduce de manera contradictoria, posiblemente al margen de la conciencia del autor. Intento demostrar, a partir del examen de dicha articulaci?n , la interiorizaci?n del eurocentrismo, en su vinculaci?n a la idea de raza, por el sujeto andino de la enunciaci?n . Asimismo, el contraste entre la textualizaci?n de la raza en el texto de Fray Calixto y la forma en que se expresa en los discursos contempor?neos a los que me aproximar?  en el cap?tulo final, se presenta como fruct?fero para dimensionar los alcances de la dominaci?n cultural y la resistencia a ?sta.    Adicionalmente, me propongo abordar de manera breve, a trav?s del acercamiento a otros textos, el espacio discursivo andino del siglo XVIII. Es sabido que la revoluci?n liderada por T?pac Amaru II conmocion? la sociedad colonial y tuvo repercursiones considerables en relaci?n al debilitamiento de la identidad  andina, en particular debido a las acciones represivas, ya mencionadas, contra las ? lites. Sin ahondar, examinar? algunos textos previos a la gran revuelta, provenientes de distintos sectores, entre ellos, el Manifiesto de los agravios, bexaciones, y molestias, que padecen los indios del Reyno del Per? (1732) y el Planctus Indorum christianorum in America peruntina ,118  con el fin de acercarme a las alianzas y                                                           117 Es posible notar que en el texto de Fray Calixto, las ideas sobre la carencia de alma de los amerindios ya no se encuentran presentes, pero persiste la sugerencia de irracionalidad. 118  El t?tulo del documento, seg?n lo cita John Rowe, es Planctus Indorum Christianorum in Am?rica Peruntina. Seu vae lacrimabile, lamentabilis Luctus, atque vlulatus, multusque Ploratus avb imo corde  y se habr?a escrito 107  divergencias entre los distintos grupos y las formas que toman las percepciones de la diferencia racial en un momento hist?rico y pol?tico que se presenta te?ido de reivindicaciones de car?cter ?tnico.  No intento analizar aqu? el trasfondo pol?tico de tal es sucesos, sino m?s modestamente concentrarme en las representaciones ?tnicas y referidas a la raza.  La mirada hacia estos textos permite, sobre todo, contextualizar la emergencia de la obra de enunciaci?n andina  del corpus, esbozando las distintas formas que toma la idea de raza. Vale insistir en las diferencias entre los conceptos de etnia y raza que se utilizan en este trabajo: si lo ?tnico integra tanto  lo racial como lo cultural, esta tesis plantea una idea de raza que alude a caracter?sticas  asumidas como naturales ?que puede incluir tanto lo cultural como lo biol?gico ? y que representa sobre todo un instrumento de dominaci?n  en distintos per?odos hist?ricos , en la medida que se trata de un constructo que se llena de contenidos espec?ficos de acuerdo al lugar y al momento en que se produce su articulaci?n.  Para terminar este cap?tulo explorar ?  brevemente las memorias de Juan Bautista T?pac Amaru, hermano de T?pac Amaru II y sobreviviente de las represalias espa?olas tras la fallida rebeli?n , publicadas en Buenos Aires bajo el t?tulo de El dilatado cautiverio bajo el gobierno espa?ol de Juan Bautista Tupamaru,  5to. nieto del ?ltimo emperador del Per?  (1825 ).119 Este manuscrito de la tercera d?cada del siglo XIX  incorpora los recuerdos de Juan Bautista  del tiempo de la sublevaci?n de T?pac Amaru II y vivencias que corresponden a la independencia de Hispanoam?rica . A?n cuando, como veremos, difiere en sus caracter?sticas  textuales de las obras de mi corpus de trabajo y no forma parte espec?fica de ?ste, t raigo a colaci?n este documento  en                                                                                                                                                                                            aproximadamente en 1750 (2003: 361) . Jos? Mar?a Navarro ha editado este texto y desarrollado un estudio sobre el mismo, titulado Una denuncia prof?tica desde el Per? a mediados del siglo XVIII. El Planctus indorum christianorum in America peruntina (2001). Las citas y referencias corresponden a esta edici?n.  119 He consultado dos ediciones de la obra. La primera, titulada Las memorias de T?pac Amaru , anotada por Francisco Loayza, es de 1964. La otra edici?n, de 1976, lleva por t?tulo Memorias  del hermano de T?pac Amaru  escritas en Buenos Aires , prologada por Alfredo Varela. Para las referencias hago uso de la edici?n de 1964.  108   la consideraci?n de  que informa sobre la transformaci?n de las ideas de raza, a la luz de la influencia de la biolog?a, y sobre todo a partir del nuevo trasfondo ideol?gico  que caracteriza la independencia. En mi opini?n constituye, por su l?nea argumental y su marco ideol?gico , un eslab?n entre el per?odo colonial y el de gestaci?n de la naci?n , que abordar? en el cap?tulo siguiente.  3.2  El sujeto testimon ial en la  Representaci?n verdadera La Representaci?n verdadera fue suscrita, seg?n reza la firma, por el hermano Calixto de San Jos? T?pac Inca , en representaci?n de los indios y mestizos del Virreinato del Per?. E l grueso del documento, un tipo de escrito que prolifer? durante el per?odo colonial,  est? constituido por el recuento de los abusos que sufren tales grupos ?tnicos . En su parte final e l memorial incluye una propuesta de once remedios que apuntan a la soluci?n a aquellos problemas de la sociedad colonial que vulneran la situaci?n de indios y mestizos . Debido a tales caracter?sticas , es posible inscribir el texto de Fray Calixto dentro de lo que Elena Altuna ha llamado ?literatura de remedios? Altuna  , refiri?ndose a una pr?ctica escritural bastante com?n en el per?odo colonial que engloba manifiestos, memoriales y representaciones dirigidos a las autoridades en Espa?a, con la finalidad principal de comunicar a ?st as los reclamos sobre los agravios recibidos por determinados grupos ?tnicos  en las colonias.  El sujeto de la enunciaci?n da cuenta, en su calidad de v?ctima y testigo, de los abusos infligidos a un grupo ?tnico y social , que se construye en el texto bajo la denominaci?n de la ?naciyn indiana? Ell o posibilita pensar en ciertos parentescos con un sujeto de la enunciaci?n testimonial. Me refiero aqu? a l sujeto de la enunciaci?n tal como  es descrito en relaci?n al denominado ?testimonio hispanoamericano?, surgido en los axos sesenta y setenta del siglo XX; 109  a este g?nero corresponden dos de los textos de nuestro corpus , a ser examinados en el cap?tulo final. E n el marco de este trabajo, las obras estudiadas presentan diferencias notables, ya que surgen de distintos contextos hist?ricos. No obstante, muestran ciertas similitudes, adem?s del aspecto espec?fico de su enunciaci?n andina. Una caracter?stica que comparten es que a trav?s de la escritura los sujetos de la enunciaci?n dan testimonio sobre situaciones opresivas producto de la condici?n de colonialidad. Adem?s, suelen denunciar problemas que afectan a un colectivo, reflejan una urgencia de comunicar y eventualmente hacen uso de alg?n grado de mediaci?n en la producci?n textual. La semejanza con los textos del g?nero testimonial se hace m?s clara en t?rminos de un discurso que no est? centrado en el ser ?ntimo sino en la experiencia comunal (Slodowska 1996: 85).  En el  caso del memorial, es notorio que se expresa un sujeto gramaticalmente plural, un ?nosotros? Tue se manifiesta sin e[cepciones y que se representa en t?rminos ?tnicos. Esto se cumple, con sus matices, en nuestro corpus: la persona plural de la enunciaci?n en los textos de Titu Cusi y Guam?n Poma son los indios; los indianos, en el caso de Fray Calixto y, como veremos m?s adelante, los campesinos peruanos y los ind?genas en dos textos testimoniales de los siglos XX y XXI. E n cuanto a Fray Calixto, es posible observar que no habla en ning?n momento de s? mismo en forma exclusiva ni hace referencia a sus circunstancias particulares; lo que el memorial sostenidamente construye es un sujeto colectivo cuyo reclamo se basa en una situaci?n compartida  que involucra a muchos. Ahora bien, esta faceta no se presenta exactamente de la misma forma en textos andinos examinados previamente. E s posible afirmar que la Nueva Cor?nica es una obra representativa de los indios en general, pero tambi?n incluye una situaci?n individual; por ejemplo, en los pasajes en los que el cronista y autor recalca afanosamente su estirpe. El sujeto colectivo en la Instrucci?n de Titu Cusi, elaborada principalmente a partir de la 110  historia de Manco Inca, se presenta de manera ambig?a. Los matices se explican por los diferentes lugares de enunciaci?n y los distintos fines que persiguen sus sujetos, as? como por los formatos de los textos. Como lo se?ala Martin Lienhard, a ?n cuando se puede destacar ciertas semejanzas con las cartas y memoriales de lamento o reclamo, los textos mencionados se liberan de sus formas y trazan con mayor autonom?a  ?particularmente el de Guam?n Poma, debido a la extensi?n y cobertura de su trabajo ? la visi?n hist?rica de los autores y los sectores representados (1992a: 59).  ?Estamos entonces frente a un sujeto testimonial  en la Representaci?n verdadera?  No resulta tan exacto si nos interrogamos exclusivamente en funci?n de las caracter?sticas del sujeto de la enunciaci?n tal como s on descritas para el testimonio hispanoamericano. Pero s? es posible pensar en una funci?n testimonial que ambas formas narrativas comparten, asumida como el acto de exposici?n de  una problem?tica com?n a un sector social, experimentada o atestiguada por la persona que enuncia. Por cierto, la comparaci?n entre las caracter?sticas de autores de g?neros tan distantes cronol?gicamente requiere, adem?s de una observaci?n de las formas de escritura utilizadas usualmente en la ?po ca, un contraste entre los contextos hist?ricos en los que se lleva a cabo la pr?ctica escritural. Para abordar el memorial de Fray Calixto, rescato las semejanzas y diferencias mencionadas, sin perder de vista que en la representaci?n colectiva de diversos textos del siglo XVIII existe tambi?n una persona autorial que organiza los contenidos. Ello abre la posibilidad de que lo individual y lo colectivo converjan, tal vez al margen de la intencionalidad del autor. En el caso de Fray Calixto, si bien no trae a colaci?n sus circunstancias particulares, se permite enfatizar aquello que le ata?e de manera personal. Pero la expresi?n textual responde tambi?n  a las formas escriturales que se adoptan, y ciertamente ?el memorial indtgena moldea, en la medida de lo posible, un discurso ind?gena en la forma impuesta por el objetivo que se 111  quiere alcanzar? /ienhard a: 58).  E n este caso, se trata de un memorial dirigido al Rey,  que usa la ret?rica del discurso prof?tico para manifestar el lamento y el reclamo de la comunidad indiana, lo que marca sus l?mites en cuanto a la expresi?n de circunstancias individuales. A diferencia del relato testimonial, en el que el conflicto que afecta al colectivo suele presentarse bajo la forma de un relato de vida, la posici?n particular de nuestro autor ?que aunque no expl?cita, no es inexistente? se sumerge en la expresi?n de l os reclamos del sujeto colectivo representado (los indios y mestizos, el pueblo indiano). En este sen tido, nuestro memorial se aparta de ciertas caracter?sticas enunci ativas del discurso testimonial, que John Beverley describe como una afirmaci?n del sujeto individual, a?n del crecimiento y la transformaci?n individual, conectada a una situaci?n de grupo o clase marcada por la marginalizaci?n, la opresi?n y la lucha (2004: 41). E l documento que suscribe Fray Calixto acusa una enunciaci?n colectiva susceptible de vincularse a un contexto semejante al descrito, pero no encontramos de manera expl?cita la afirmaci?n del sujeto individual. No obstante, resulta posible rastrear algunos indicadores del ?yo? Tue subyace tras el ?nosotros? de la enunciaciyn  Luego de referirse muchas veces a los indios, Fray Calixto introduce a los mestizos, describiendo su origen simultineamente indio y espaxol ?hijo de espaxol envilecido por lo Tue tiene de indio?  Sexala ast el hecho de Tue su marginaciyn se debe al componente degradado de su mezcla; es decir, su ra?z o sangre ind?g ena. Con referencia al contexto del siglo XVIII, la pureza de sangre ha sido sexalada por Scarlett 2?Phelan *odoy como elemento principal para precisar el origen ptnico de los habitantes de la colonia, considerindola ?el concepto mis utilizado para medir el prestigio social, mis Tue las categortas puramente raciales?   Reconociendo la diferencia entre la idea de pureza de sangre y la de raza, me parece importante para los fines de este an?lisis subrayar los v?nculos entre  ambas. Resulta dif?cil c oncebir el 112  concepto de pureza de sangre, eficazmente utilizado para la jerarquizaci?n y segregaci?n de seres humanos, como separado de las categor?as ?tnicas o raciales; m?s bien, como se plante?  en el cap?tulo anterior, parece posible contemplarlo como parte del imaginario del sujeto europeo que llega al Per?, cuya adaptaci?n  en la sociedad colonial es fecundo caldo de cultivo para la creaci?n y asentamiento de las categor?as de castas, los cimientos de construcciones raciales que perduran hasta el per?o do contempor?neo. Ast lo sugiere 0ignolo al mencionar Tue ?la raza surgi? como una necesidad de distinci?n entre gentes basada en la religi?n y afincada en la sangre, no en la piel /a ?pureza de sangre? no es otra cosa Tue la primera versiyn moderna de la distinciyn y categorizaciyn racial? b: 46). Propongo entonces que cuando se refiere a las dos ra?ces de los mestizos, la espa?ola y la india, Fray Calixto informa tanto sobre su conciencia de las ideas de pureza de sangre como de las de raza, y la forma en que las primeras inciden en la discriminaci?n (racial) que sufre como sujeto mestizo.   La segunda vez que Fray Calixto menciona a los mestizos es para manifestar lo siguiente: ?Sexor, en Siyn y en -udi, esto es, en el estado eclesiistico y religioso y en la nobleza secular, tienen las mujeres indias y mestizas (aunque sean de prosapia esclarecida) la misma suerte desdichada de los hombres indios? (14). Es  sugerente que sean dos contextos familiares y relevantes para Fray Calixto aquellos en los que trae al texto a su grupo social. Se prioriza el estado religioso, que, como hemos mencionado, alude a un campo conflictivo dentro del que el fraile percibe la discriminaci?n de  manera personal. En segundo lugar, se destaca el aspecto de la nobleza, tampoco extra?o a ?l, aunque hay que notar que la jerarqu?a de Fray Calixto no es mencionada de manera espec?fica en el memorial. Esto , desde luego, no implica una falta de inter?s en el reconocimiento de su pertenencia a las ?lites ind?genas; por el cont rario, es posible encontrar evidencias de Tue el religioso tambipn persigue una ?prosapia esclarecida?. Existen 113   correspondencia y documentos que prueban tal af?n legitimatorio; por ejemplo, una carta sin fecha publicada por Francisco Loayza (para la que Loayza sugiere febrero de 1751), en la que el autor afirma ser ?descendiente del undpcimo 5ey Inca, llamado T~pac Inga <upanTui; y por esta alianza tiene cercano parentesco con los m?s caciques del Reino del Per?, que descienden de sangre 5eal?  , as? como una declaraci?n del padre Isidoro Cala, hecha en Madrid en mayo de ese mismo a?o, que refrenda lo anterior (Bernales 1969: 6). Es posible observar c?mo en Fray Calixto el deseo de auto-legitimarse como sujeto individual, utilizando para ello elementos relevantes en el contexto colonial ?sangre real y descendencia directa de los incas?  responde tambi?n a las necesidades del colectivo al que aspira a representar, puesto que es a trav?s del prestigio que le confiere su proximidad a las ?lites que se propone a s? mismo como portavoz del pueblo indiano. E n el siglo XVIII, resultaba indispensable para los andinos de las ?lite s, si aspiraban a una posici?n o cargo oficial, demostrar una descendencia lineal de las aristocracias pre-hisp?nicas, requisito que provendr?a de ideas peninsulares (Spalding 1984: 283 -4).120 A mi modo de ver, la b?squeda de elementos prestigiosos en la genealog?a de Fray Calixto refrenda los v?nculos entre sangre y herencia  generados en las ideas de limpieza de sangre, traspuestas al contexto colonial andino.  Asimismo, se sabe tambi?n que Fray Calixto consult? el memorial con caciques andinos,121 lo que muestra sus conexiones con los estamentos ind?genas superiores. La idea de presentar el reclamo al Rey no surge , pues, tan s?lo desde la iniciativa de Fray Calixto ; parecer?a  ser una convicci?n entre los miembros de la aristocracia andina, quienes contemplan a las                                                           120 Spalding hace referencia a la influencia de ideas peninsulares en la incidencia en el requerimiento de genealog?as y la escasa importancia que ?stas habr?an tenido en la sociedad andina tradicional (1984: 284).  121 Carlos Garc?a -Bedoya menciona que Fray Calixto recog?a las opiniones de los indios del Cabildo de Lima, en el que pod?a participar por ser miembro de la aristocracia andina (2000: 221). En relaci?n a los v?nculos que sosten?a Fray Calixto con los miembros de las ?lites y las repercusiones del memorial en los movimientos que ?stas protagonizaron, Martin Lienhard sugiere que la Representaci?n verdadera habr? a desempexado ?sin duda un papel difuso en la preparaci?n del movimiento subversivo ?conspiraci?n seguida de un levantamiento armado ? que se desarrolly en  entre /ima y +uarochirt? : 240).  114  autoridades locales como corruptas y consideran, por tanto, que ?nicamente a trav?s del contacto directo con el Rey les es posible alcanzar sus objetivos. Debido a ello, Fray Calixto se decide a emprender la aventura a Espa?a, a pesar de estar consciente de sus evidentes peligros.   Adicionalmente, reparo en la opci?n  manifiesta en los textos andinos de buscar justicia en la persona del Rey. En relaci?n a  los autores a los que nos hemos referido de manera principal ?Titu Cusi, Guam?n Poma y Fray Calixto? es factible afirmar que los tres albergan la pretensi?n de que la autoridad real les preste o?dos. Esto puede apreciarse en Titu Cusi, cuando acude a /ope *arcta de &astro para Tue sirva de intermediario ante el 5ey ?es persona de balor y gran cristiandad, no podr?a yo hallar qu ien con mejor t?tulo y voluntad me favoresciece en todos mis negocios Tue ante su 0agestad aya de presentar y tratar? . Tambi?n Guam?n Poma inicia la elaboraci?n de su cr?nica con la prolijidad de un documento dirigido al Rey. No obstante, como lo ha hecho notar Rolena Adorno, sus experiencias en el largo per?odo de tiempo que dedica a escribir tan extenso documento parecen operar cambios en su convicci?n inicial sobre la escritura como instrumento que posibilita el remedio de la situaci?n. As?, el tono de lamento impregna el relato y la desaz?n ante lo irremediable termina superponi?ndose a los anhelos iniciales (2007: 59). Si bien la fe de Guam?n Poma se ve por momentos resquebrajada, Fray Calixto parece fundamentar firmemente su esperanza en el acto de llevar el documento al monarca. La entrega personal del memorial, que para Guam?n Poma es un deseo incumplido,122 representa para el religioso mestizo un punto culminante que apunta certeramente a la soluci?n de los problemas. Rowe lo atribuye al deseo de los moderados como Fray Calixto de fomentar la reforma, pero permaneciendo leales a la Corona; en este contexto, tales sujetos optan por                                                           122 El deseo de llevar el memorial y entrevistarse personal mente con el Rey se plasma en la Nueva Cor?nica en la ilustraciyn Tue representa este acto, Tue aparece en el folio , titulado ?Pregunta Su 0ajestad, responde el autor? (792). Como lo ha se?alado Rolena Adorno y se menciona m?s arriba, hacia el final d e la redacci?n de la Nueva Cor?nica, Guam?n Poma parece intuir el posible fracaso de su acto escritural, lo que convierte la ilustraci?n sobre este acto en la representaci?n de un deseo imposible de cumplirse.   115  encontrar la causa del incumplimiento de las leyes en la ignorancia del Rey , dando por sentado que ?ste proceder? a remediar los males apenas los conozca (2003: 355). A firmar lo contrario significa la desesperanza: tener que admitir, como lo hace *uamin Poma, Tue ?no hay remedio?. Volviendo a la Representaci?n verdadera, la identificaci?n de Fray Calixto con las ?lites andinas lo lleva a insertar la defensa de las prerrogativas del grupo en medio del reclamo por el indio del com~n ?afrentindonos, a nuestras mujeres e hijos, aunTue seamos nobles y principales, teni?ndonos suspensos nuestros fueros y privilegios  ? ? , prictica no poco com?n en los manifiestos o memoriales andinos de la ?poca. Por otro lado, la omisi?n de la propia jerarqu?a en el memorial no es en absoluto extra?a y concuerda con las caracter?sticas textuales de un documento que, como hemos visto, no apunta directamente al reconocimiento individual.  Adem?s del sujeto colectivo de la enunciaci?n, e l aspecto de la mediaci?n es uno que la Representaci?n verdadera comparte con la narrativa testimonial andina; desde luego, tambi?n lo hacen otros textos andinos del per?odo colonial, como la rela ci?n ya examinada de Titu Cusi. En el caso de la autor?a atribuida a la Representaci?n verdadera encontramos una figura predominante en Fray Calixto, pero tambi?n la participaci?n solidaria de su jetos criollos que ostentan una formaci?n considerada superior en el contexto colonial, sobre todo en cuanto a c?digos culturales y ling??sticos que se estiman id?neos para la pr?ctica escritural que se propone. Hay que se?alar que aunque la necesidad de otros agentes en la producci?n textual resulta com?n a ciertos textos andinos de la colonia y tambi?n del siglo XX , ?ste es un aspecto que no se debe generalizar, ya que muchos documentos no parecen haber requerido la intervenci?n de mediadores; un caso conocido es la Genealog?a de T?pac Amaru  (1777). Conviene recordar la educaci?n esmerada que recibieron los miembros de las ?lites andinas, permiti?ndoles un amplio manejo de la lengua dominante, en contraste, por ejemplo, con sujetos 116  andinos que relatan sus historias a un mediador en el siglo XX, quienes no suelen dominar la escritura y parten de una situaci?n decididamente subalterna. Parece pertinente evaluar la aplicaci?n de la subalternidad como categor?a v?lid a para los andinos que suscriben memoriales y manifiestos en el siglo XVIII. Si bien los indios y mestizos de la colonia se encuentran en una situaci?n de notoria inferioridad social y econ?mica, hay que reparar en que quienes se erigen en portavoces de los sectores m?s oprimidos pertenecen o se encuentran vinculados a las ?lites ind?genas y , por ello, es posible hablar simult?neamente de su agencia textual y a la vez admitir que se trata de sujetos colonizados y, por lo tanto, en una posici?n muy vulnerabl e. Esto nos lleva a pensar en los l?mites borrosos de los espacios en los que se ejerce la agencia textual, determinados tanto por el contexto como por las capacidades individuales de los sujetos de la enunciaci?n , aspecto este ?ltimo en que los textos de mi corpus decididamente difieren. Para los fines de esta tesis, subrayo entonces la enunciaci?n andina que permite conectar los diferentes textos del corpus de trabajo.  3.3  La Representaci?n verdadera como texto andin o  La comparaci?n con otros textos parece apropiada para explorar el aspecto de la enunciaci?n andina en el memorial. El memorial ha sido considerado dentro de la categor?a de ?discurso andino? acuxada por &arlos *arcta-%edoya para referirse a ?un conjunto de pr?cticas discursivas vinculadas a las plites andinas?, a travps de las cuales los miembros de las plites van ?posicionindose al interior del orden colonial, definiendo sus particulares puntos de vista y su peculiar sensibilidad?  . Dicha propues ta posibilita una mirada a los lugares de encuentro entre distintos grupos ?tnicos en el siglo XVIII , muy importantes en la ?poca. En este sentido, cabe anotar Tue la nociyn de ?discurso andino? es amplia y engloba tambipn pricticas 117  escriturales efectuadas por sujetos que no siendo ?tnicamente andinos, comparten una perspectiva. Para los objetivos de mi an?lisis, enfatizo la perspectiva de aquellos sujetos que Fray Calixto concibe estrictamente como andinos, en funci?n  a su origen racial ?los Indios, sus hospederos y benefactores y en su patria, a los mestizos, sus parientes y descendientes de unos y otros?  Sugiero que la Representaci?n verdadera, as? como las  otras obras que forman parte de mi corpus de trabajo, est?n dotadas, entre otras, de ciertas caracter?sticas identitarias  que corresponden a formas en que el sujeto de la enunciaci?n se define en t?rminos ?tnicos y de raza.  Reitero, pues, que la posibilidad de tal identificaci?n , en el sentido que propongo para este trabajo, suele gravitar en torno tanto al enfoque en favor de los andinos como al modo en que se concibe el sujeto de la enunciaci?n en funci?n a su filiaci?n ?tnica. Adem?s, se evidencia en el ?nfasis que se concede a  los temas y sujetos andinos, as? como en la aguda percepci?n y sensibilidad hacia la aplicaci?n de la noci?n de raza por los espa?oles. En consecuencia,  planteo que se observa en los textos de enunciaci?n  andina una mayor intensidad y cercan?a a los grupos segregados que puede auscultarse en los matices de su protesta contra la exclusi?n  ejercida en t?rminos de raza.   Para establecer la presencia de la voz de Fray Calixto en el texto, se hace imprescindible una mirada hacia la complejidad de la construcci?n  textual de la Representaci?n verdadera. En el memorial convergen lamentaciones en lat?n y expresiones en espa?ol que remiten al discurso b?blico, acompa?ando la exposici?n de la situaci?n y los reclamos del autor andino. Pide, por ejemplo, inmediatamente despups de una cita en lat n ?Sexor, ver en la miseria en que estamos; pues continuamente tenemos las cervices rendidas?  para mis adelante e[plicar ?< ast a los causados y trabajados naturales, jam?s se les da descanso; porque mientras m?s se mudan los magistrados, jueces, seculares y eclesiisticos espaxoles, mis crecen las fatigas en los indios? 118   (10). El discurso prof?tico de reclamo o denuncia es la forma ret?rica escogida para el memorial, elecci?n que muestra, en primer lugar, la filiaci?n del sujeto de la enunciaci?n  con la Iglesia Cat?lica. Calixto T?pac Inca fue un mestizo perteneciente a la orden religiosa de San Francisco en calidad de ?donado?123  (para convertirse despu?s  en fraile), hijo de un espa?ol y una ind?gena descendiente del Inca T?pac Yupanqui.124 La construcci?n del texto ha  dado lugar a diversas especulaciones sobre los presuntos autores. Si bien el documento est? firmado por Fray Calixto, quien para algunos estudiosos es el ?nico autor (Rowe 2003: 361), parece haber indicios para pensar que hubo m?s de un participante involucrado en la redacci?n. En particular, se ha atribuido la paternidad del texto al franciscano Antonio Garro (Navarro 2001: 37 ; Bernales 1969: 16); tambi?n se ha se?alado a este religioso como posible co-part?cipe en la escritura (Altuna 2008: 6 ; Garc?a -Bed oya 2000: 221; 2012: 184 ; Loayza 1948: 3). Hay que se?alar que parece haber evidencia de que el sacerdote Garro tuvo una importante participaci?n en la redacci?n de este documento, lo que se muestra en las secciones en lat?n que incluye el memorial, b?sicamente frases prof?ticas al inicio de secciones. A diferencia de Fray Calixto, Garro habr?a manejado muy bien el lat?n (Garc?a Bedoya 2000: 221 ; 2012: 184 ; Loayza 1948: 3) . Esta sugerencia tiene un respaldo en la carta al Rey del Conde de Superunda, f echada 15 de enero de 1757, en la que se mencionan las actividades subversivas de )ray &ali[to y el hecho de Tue no le ?sirviese de escarmiento el ejemplo de Fray Antonio Garro ? autor del manifiesto? /oayza  125 Al respecto, por razones que iremos viendo, sin descartar la hip?tesis de la importante participaci?n                                                           123  En el momento de la escritura, Fray Calixto  formaba parte de la orden franciscana, pero en calidad d