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Sous le signe de la croix : un messianisme en mutation chez Andre Brochu, Hubert Aquin et Victor-Levy… Nobell, Natasha Karin 2008

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SOUS LE SIGNE DE LA CROIX: UN MESSIANISME EN MUTATION CHEZ ANDRÉ BROCHU, HUBERT AQUIN ET VICTOR-LEVY BEAULIEU by NATASHA KAR1I’J NOBELL B.A., The University of British Columbia, 1995 M.A., The University of British Columbia, 1997 A THESIS SUBMITTED 1N PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS FOR THE DEGREE OF DOCTOR OF PHILOSOPHY in THE FACULTY OF GRADUATE STUDIES (French) THE UNIVERSITY OF BRITISH COLUMBIA (Vancouver) September 2008 © Natasha Karin Nobell, 2008 Résumé Depuis la plantation de Ia croix a Gaspé par Jacques Cartier en 1534, acte fondateur du Canada francais en tant que colonie francaise et catholique, le symbole de Ia croix est devenu un référent identitaire québécois, évocateur de tout un contexte historique, religieux et socioculturel. Tout en interrogeant l’arrière-plan socioculturel et tenant compte de Ia profondeur historique du patnmoine religieux québécois, les trois éléments sur lesquels se fonde ma recherche sont la representation de la croix, l’héritage de l’idéologie messianique et sa transformation dans l’espace de l’imaginaire romanesque québécois contemporain. La démarche que j ‘entreprends vise 1’ analyse détaillée de la portée symbolique, sémantique et rhétorique de Ia thématisation de Ia croix soigneusement mise en jeu dans trois romans parus après 1960: La Croix du Nord d’André Brochu (1991), Neige noire de Hubert Aquin (1974) et Don Quichotte de la démanche de Victor-Levy Beaulieu (1974). L’objet de ma these se situe au cceur des relations qu’entretiennent la société, le discours religieux et la littérature, et mon enquête découle d’abord d’une question: pourquoi le symbole de Ia croix continue-t-il a surgir dans la production littéraire d’une société séculière? Mon hypothêse générale est de postuler que le discours religieux, a travers une mutation des formes, n’a pas été évacué du roman québécois actuel, ni n’a simplement été réduit a un statut périphérique sans signification autre qu’ironique, mais qu’il est resté actif et influent, parfois latent et parfois manifeste, en tant que sous-texte ou sous-discours. L’hypothèse d’interprétation mise ici a l’épreuve repose sur quelques grandes réflexions actuelles sur le phénomène du messianisme, en particulier celles de Giorgio Agamben présentées dans Le Temps qui reste, ainsi que sur les travaux 11 fondamentaux de Walter Benjamin et de Gershom Scholem. A travers l’étude du motif cruciforme, je propose une relecture du roman québécois a la lumière de la transmutation du discours messianique, et je postule que le souverainisme québécois du vingtième siècle se traduit sur le plan culturel en messianisme littéraire; autrement dit, la these indépendantiste serait a la base de l’élaboration d’une littérature québécoise nationale, laquelle aurait trouvé son refuge dans le temps messianique. Hi Table des matières Résumé ii Table des matières iv Remerciements vi Dédicace vii CHAPITRE I 1 Introduction 1 La trans-historicité çlu symbolisme religieux 2 CHAPITRE II 27 André Brochu 27 Ceci n’est pas une croix : le messianique dans La Croix du Nord 28 De l’indépendantisme au messianisme7 39 Vers l’infini messianique 51 Un modéle prosaIque 56 L’instance messianique 65 L’oublié inoubliable 70 CHAPITRE III 80 Hubert Aquin 80 Neige noire : une littérature crucimorphe 81 La bouche matrice 102 La << nouvelle Norvège >> ou le nouveau Québec7 115 L’évangile messianique scion Aquin 124 iv CHAPITRE V138 Victor-Levy Beaulieu 138 Victor-Levy Beaulieu : le messianisme provoqué9 139 Pour ceder l’initiative aux mots 148 La resurrection du Christ de Terrebonne 163 La possibilité d’une écriture inexécutable 183 CHAPITRE V 195 Conclusion 195 La mise en croix de l’écriture québécoise 196 BIBLIOGRAPHIE 217 Corpus principal 218 Corpus secondaire 219 Théorie 221 Histoire et sociologie 226 Critique 230 Ouvrages de référence 245 V Remerciements La recherche et l’écriture de ma these doctorale représente la réalisation d’un projet entamé depuis longtemps qui n’aurait su s’épanouir sans le soutien inébranlable des personnes suivantes. En premier lieu, je tiens a remercier le Dr Réjean Beaudoin, mon guide intellectuel, pour son appui constant, ses conseils judicieux, et nos discussions stimulantes et em-ichissantes. Merci pour vos encouragements, votre presence philosophiqrie et votre confiance en moi ces douze dernières années. Je tiens aussi a remercier le Dr André Larnontagne pour son soutien continu et enthousiaste — merci pour vos observations et conseils toujours judicieux et pertinents au cours de toutes ces années. Je remercie également le Dr Alain-Michel Rocheleau pour son appui soutenu, ainsi que ses suggestions et conseils réfléchis depuis ces dernières années. Receviez tous les trois ma reconnaissance et mes remerciements profonds pour Ia rigueur de vos réflexions et l’attention que vous avez portée a mon travail. Je voudrais aussi remercier plusieurs professeurs au sein de notre département auprès desquels j ‘ai bénéficié de réflexions stimulantes et d’ encouragements au cours de mes années a UBC: Ralph Sarkonak, pour votre appui et vos conseils toujours instructifs; Anne Scott, pour ton soutien tellement chaleureux et rassurant; ainsi que Richard Hodgson, Jo-Ann McEachern, Nancy Frelick Ct Michael O’Hagan. Je tiens a remercier quelques professeurs au Québec qui ont nourri ma réflexion lors d’un voyage de recherche a Montréal: Jacques Allard, Yvan Lamonde, Francois Ricard, Jacques Pelletier, Gilles Dupuis et Daniel Chartier. Je tiens a remercier l’Université de Ia Colombie-Britannique pour son soutien sous Ia forme de Ia bourse UGF (University Graduate Fellowship) que j’ai reçue en 2004, et je tiens enfin a remercier les membres de l’équipe administrative de notre département pour leur aide, leur appui et nos échanges toujours agréables — merci Mireille, Mario et Emanuela, et merci surtout a Carol pour ton soutien depuis le debut de mon parcours! Je tiens a remercier toute ma famille, les Nobell et les Nadeau, et tous mes amis, sans lesquels je n’aurai Pu achever ce travail. Je veux remercier quelques amis formidables en particulier pour leur soutien sans faille, leur optimisme et leur amitié profonde: Pascale de Kerckhove, Hilda Fernandez, Frederick Fajardo et Stephanie Mortimer-Lamb. A Andrew Fransblow je dis merci du fond de mon cceur pour sa presence dans ma vie — thank you for your constant, loving support during these last few years. Enfin, quoi dire a ma famille qui n’a cessé de m’appuyer et de m’encourager toutes ces années, sauf merci, merci, merci! Merci ma chère tante Réjane pour tes conseils, ton appui et ton amitié, lesquels me sont très précieux! Je te remercie Nick, grand frère et ami toujours encourageant, et ta famille, vous avez été d’un appui chaleureux et constant! Merci Maman et Papa, de votre presence toujours rassurante, de votre soutien moral et généreux, et surtout de votre confiance réelle en moi — que ferais-je sans vous? Et un grand merci a mon garcon chéri, Max, qui me demandait tous les jours, <<Combien de pages as-tu écrit aujourd’hui, Maman? >> Je suis éternellement reconnaissante a toute ma famille. vi Dédicace Pour Max et Maman et Papa vii Chapitre I Introduction S’il est vrai que la littérature est l’ouverture par en-haut des sociétés, elle n’arrive pas a faire oublier ses origines. C’est pourquoi elle est partie prenante dans la référence des ensembles sociaux. (Femand Dumont, Genèse de Ia société québécoise) La trans-historicité du symbolisme religieux A notre époque, c’est Ia rupture qui est au premier plan. [...][Q]u’est-ce qui demeure après une rupture? La rupture d’une tradition est-elle réellement une rupture? Est-ce que la tradition ne parvient pas de quelque façon a ressurgir sous de nouvelles expressions et de nouvelles formes, alors méme qu’on paralt exciure qu’il s’agisse d’une metamorphose? Y a-t-il quelque chose qui perdure malgré tout? Et cet élément qui perdure peut-il être formulé?’ Pourquoi, en méme temps que Ia société québécoise se laicise, le passé religieux, catholique, du Québec ne disparalt-il pas de l’imaginaire? Est-il vrai qu’on ne concoit plus le politique en rapport avec le religieux après 1960? L’indépendance politique n’est pas une idée religieuse mais elle reste toutefois indissociable d’une quête d’absolu, partageant de cette manière certains traits avec le religieux. Qu’est-ce qui a été perdu lors de la Revolution tranquille? Le roman québécois contemporain nous enseigne-t-il queue est cette perte? Malgré le congédiement de la morale de culpabilité catholique, quelque chose résiste a Ia disparition, quelque chose d’ordre metaphysique ou spirituel, et ii devient evident que Ia religion <<est loin d’être disparue du paysage de notre modemité avancée >>2. Ce qui perdure après Ia rupture de 1960 est egalement ce qui a été perdu, et c’ est autour de cette aporie que gravite le sujet de mon enquête. Gershom Scholem, Le Messianisme juf Essais sur la spiritualité du judaisme (Paris: Calmann-Lévy, 1974) 103-104. 2 Jean-Marc Larouche et Guy Ménard, <Présentation,> L ‘Étude de la religion au Québec: bilan et prospective, éd. Jean-Marc Larouche et Guy Ménard (Québec : Les Presses de I’Université Laval, 2001) 1. 2 L’objet de ma these se situe au cur des relations qu’entretiennent la société, le discours religieux et la littérature. Mon hypothèse générale est de postuler que le discours religieux, a travers une mutation des formes, n’a pas été évacué du roman québécois actuel, ni n’a simplement été réduit a un statut péripherique sans signification autre qu’ironique, mais qu’il est resté actif et influent, parfois latent et parfois manifeste, en tant que sous-texte ou sous-discours messianique. Mon enquête découle d’ abord d’une question assez modeste : pourquoi le symbole de Ia croix continue-t-il a surgir dans la production littéraire d’une société séculière? Est-ce que le réseau symbolique cruciforme dans les uvres que je propose d’étudier nous révéle quelque chose de specifiquement québécois?3 Ii y a toujours un risque de réduire une uvre littéraire a un trait distinctif — dans ce cas, d’exagerer la spécificité de la littérature québécoise quant a Ia presence de Ia religion. Pourtant, dans Le Roman du Québec, Jacques Allard met justement 1’ accent sur Ia position centrale qu’ occupe (ou qu’ a jadis occupée) Ia religion dans l’espace romanesque québécois. Allard souligne trois espaces en particulier qui sont privilégiés dans le roman québécois, c’est-à-dire le Ciel, la Cite et la Chambre, lesquels sont a I’origine des <<discours fondateurs de notre expression: les discours religieux, politique et amoureux. Contrairement a d’autres etudes qui ont déjà été réalisées sur la representation du discours religieux dans la littérature québécoise5,ou encore sur la recurrence du récit Par Québécois, je retiens Ia défmition suivante: < Quebecois d’héritage canadien-francais >>, autrement dit, <<le groupe des francophones habitant Ia province et connaissant ou reconnaissant les canons historiaux et mémonels par lesquels ce groupe se souvient de lui-même, se dit et se représente face aux autres. >> Jocelyn Létourneau, Passer a l’avenir: histoire, mémoire, identité dans le Québec d’aujourd’hui (Montréal : Les Editions du Boréal, 2000) 187-188., Jacques Allard, Le Roman du Québec (Montréal : Editions Québec Amérique, 2000) 15. Quelques exemples : Gilles Marcotte, <(La religion dans Ia littérature canadienne-francaise contemporaine,>> Littérature et société canadiennes-francaises, éd. Femand Dumont et Jean-Charles Falardeau (Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1964); Claude Racine, L ‘Anticléricalisme dans le 3 biblique dans l’ceuvre d’un seul auteur6, mon étude part d’une intention plus exhaustive, si j’ose dire, mais aussi precise : Ia mise en evidence du motif cruciforme et sa facon d’informer une réinterprétation du roman québécois, relu dans le discours messianique. Les trois éléments sur lesquels se fonde ma recherche sont donc la representation de la croix, l’héritage de l’idéologie messianique et sa transformation dans 1’ espace de l’imaginaire romanesque québécois contemporain. J ‘ examinerai l’étendue de ces éléments dans trois romans parus après 1960: La Croix dii Nord d’André Brochu, publié en 1991; Neige noire de Hubert Aquin, publié en 1974; et Don Quichotte de la démanche de Victor-Levy Beaulieu, aussi publié en 1974. En tenant compte de 1’ ampleur ainsi que du caractère intratextuel de 1’euvre de Beaulieu, certains aspects de son roman Steven le hérault, publié en 1985, feront également l’objet d’une analyse, en ce qu’ils entretiennent un rapport avec Don Quichotte de la démanche. Tout en interrogeant l’arrière-plan socioculturel et la profondeur historique du patrimoine religieux québécois, Ia démarche que j’entreprends sur ces textes vise l’analyse détaillée de la portée symbolique, sémantique et rhétorique de Ia thématisation de Ia croix soigneusement mise en jeu dans ces ceuvres. L’hypothèse d’interprétation mise ici a l’épreuve repose sur quelques grandes réflexions actuelles sur le phénomène du messianisme, en particulier celles de Giorgio Agamben présentées dans Le Temps qui reste, ainsi que sur les travaux fondamentaux de Walter Benjamin et de Gershom Scholem. L’essentiel du propos d’Agamben se resume ainsi: le temps roman québécois (Montréal: Hurtubise, 1972); Anne Elaine Cliche, <<L’hérétique du prochain — ou l’épisode selon Aquin, >> Religiologiques 5 (1992): 135-151; Donald L. Boisvert, <<Heavenly Signs from Below: A Religious Reading of Michel Tremblay’s Chroniques de Plateau Mont-Royal,>> Literature & Theology 17.2 (2003): 141-155. Je pense a Anne Hébert et aux nombreuses etudes sur l’intertextualité biblique dans son nuvre. Voir par exemple: Antoine Sirois, <<Anne Hébert et la Bible,>> Voix et images 13.3 (1988): 459-472; et Janis Pallister, The Art and Genius ofAnne Hébert (Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2001). 4 messianique est celui du mamtenant — ce que Benjamin appelle le Jetztzeit — et c’ est un reste qui excède simultanément le passé ou <d’éon profane >>, et l’étemité ou x1’éon futur >>. Plus simplement, ce n’ est pas une conception totalisante du temps qui nous situe dans un temps mais, plutôt, c’est <<Ic temps que nous sommes [...] le seul temps que nous ayons >>, ou encore, xle temps qui nous reste >>8. A titre d’exemple, Agamben se sert de la structure de la rime a l’ceuvre dans Ia sextine pour démontrer le fonctionnement du temps messianique. Je reprendrai quelques éléments des de son modèle poétique et les étendrai a une interpretation prosaIque, en repérant des effets narratifs de prose semblables a Ia rime, élucidant ainsi Ia presence d’une temporalité messianique dans les romans étudiés. Le messianisme, et en particulier la conceptualisation du temps messianique proposée par Agamben, répond bien aux divers niveaux discursifs qui s’entrecoupent et s’entremëlent au cceur de mon sujet, embrassant également 1’ aspect mythique inherent au phénomène de la crucifixion, phénomène qui est a la fois d’ordre théologique, social, historique, politique, anthropologique, linguistique et, surtout, métaphysique. L’ enquête que je mène sur certains symboles religieux dans un corpus littéraire ne relève pas de la foi dans le cadre de ma these. II faut souligner que c’est Ia dimension mythique du récit de la crucifixion du Christ (plus particulièrement les récits évangéliques de la Passion et de Ia Resurrection) que je choisis comme fond de ma conceptualisation du symbole cruciforme.9Je retiens la definition du mythe proposée Giorgio Agamben, Le Temps qui reste. Un commentaire de 1 ‘Epitre aux Romains (Paris: Editions Payot & Rivages, 2004) 114. 8 Agamben, Le Temps qui reste, 120. Rappelons Northrop Frye qui revendique le statut mythique du récit biblique en soulignant Ia relation étroite qu’entretiennent la Bible et Ia definition du mythe proposée par Frye: <<as a story, it is poetic and is re-created in literature; as a story with a specific social function, it is a program of action for a specific society. >> Northrop Frye, The Great Code (New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1981)49. 5 par Paul Ricceur, qui écrit que c’est <<une espèce de symbole, comme un symbole développé en forme de récit, et articulé dans un temps et un espace non coordormables a ceux de l’histoire et de Ia géographie selon Ia méthode critique. >>‘ Ricceur aborde deux aspects du mythe qui se trouvent a la base de mon étude: c’est-à-dire Ia dimension symbolique d’un mythe — le symbole de la croix — et le développement de ce symbole sous forme de récit dans un temps qui résiste a un encadrement temporel homogène, linéaire — le temps messianique. Les <<Theses sur la philosophie de l’histoire>> de Walter Benjamin”, d’une importance capitale pour toute réflexion sur le messianisme, ainsi que le recueil d’essais Le Messianisme juf de Gershom Scholem, spécialiste incontoumable du messianisme juif, servent de points de repère et d’appui tant a ma réflexion plus générale sur le sujet qu’à mon analyse du temps messianique tel qu’il se présente dans les ceuvres littéraires qui font l’objet de mon étude. A partir de ce cadre théorique et méthodologique, dont les textes de base sont d’Agamben, de Benjamin et de Scholem, le schema d’interprétation qui en découle mène a une réinterprétation du roman québécois a la lumière de la transmutation du discours messianique qui sous-tend les romans étudiés. Quel est le lien alors entre le messianisme et la littérature québécoise? Dans un premier temps, le messianisme est un phénomène religieux d’origine judéo-chrétienne qui implique l’attente de Ia venue du Messie, l’attente de la Redemption par le Messie. ° Paul Ricceur, La Symbolique du mat (Paris : Editions Montaigne, 1960) 25. Ii existe plusieurs traductions des <<Theses>> de Benjamin, faisant en sorte que les différentes versions peuvent varier de manière stylistique assez substantiellement. J’ai choisi de me limiter a deux traductions, et l’emploi de citations dans mon texte provenant de l’une ou l’autre version des <<Theses>> depend entièrement de la qualité de la traduction. Walter Benjamin, <<Theses sur la philosophie de I’histoire >>, Guvres, trad. Maurice de Grandillac, Volume II: Poésie et revolution (Paris: Editions Denoël, 1971); Walter Benjamin, <<Sur le concept d’histoire >>, Ecritsfrancais (Paris : Gallimard, 1991). 6 Cet événement, qui ne s’est pas encore manifesté pour les juifs, a déjà eu lieu pour les chrétiens: la mort de Jesus-Christ en croix. Par consequence, dans l’histoire chrétienne du Salut, <<l’espérance d’avenir est fondée sur la confiance en un événement déjà accompli. >>12 II est très important de souligner ce qui distingue les notions juive et chrétienne de Ia Redemption car c’est Ia definition de Ia redemption juive qui me semble plus proche du messianisme socioculturel que je décèle dans mon étude. A la difference du christianisme, la notion juive de Ia redemption, telle que concue par le messianisme, se revét facilement des habits des idées révolutionnaires, vu que c’ est une transformation matérielle, publique, visible, tangible et totale qui est visée: [...] ii faudra toujours garder a l’esprit qu’entre lejudaisme et le christianisme ii y a une divergence fondamentale touchant le messianisme, qui vient de ce qu’ils ont une notion différente de la redemption. Ce que le christianisme regarde comme le fondement glorieux de sa confession de foi et comme la donnée essentielle de l’Evangile est rejeté avec determination et combattu par le judaIsme. Celui-ci a toujours et partout regardé Ia redemption comme un événement public devant se produire sur la scene de l’histoire et au ceur de Ia communauté juive, bref comme un événement devant arriver de façon visible et qui serait impensable sans cette manifestation extérieure. A l’opposé, le christianisme regarde Ia redemption comme un événement amvant dans un domaine spirituel et invisible, comme un événement qui se joue dans l’âme, bref dans l’univers personnel de l’individu, et qui l’appelle a une transformation intérieure sans que cela modifie nécessairement le cours de l’histoire.13 La conception juive de la redemption et du messianisme est ancrée dans I’ attente (1’ espérance) et Ia revolution, et elle encadre toute Ia communauté juive, c’ est a-dire le collectif. Cet aspect collectif, particulariste et nationaliste du messianisme juif rejoint l’idée d’une collectivité québécoise, d’un peuple ou d’une nation quebecoise, et fait en sorte que malgré l’absence de foi religieuse, le mouvement nationaliste québécois de Ia dernière moitié du vingtième siècle prend rapidement une allure 12 Karl Läwith, Histoire et salut: Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire (Paris: Gallimard, 2002) 232. 13 Scholem, Le Messianismejuj 23. 7 messianique et, comme l’affirme Réjean Beaudoin, le séparatisme y répond comme un sionisme. >>‘ Ce n’est pas la premiere fois que l’on prononce le mot messianisme dans le contexte québécois, le nationalisme canadien-francais du dix-neuvième siècle étant une conflagration de nationalisme politique, de <d’absolu religieux>> (l’ultramontanisme) et de <<la difference linguistique >15 comme l’explique Beaudoin. Ii est difficile de ne pas entrevoir un rapprochement idéologique ou politique entre <<le nationaliste canadien-francais [qui] s’est généralement cm investi par Dieu d’une mission civilisatrice en Amérique du Nord >>16, et l’espoir sioniste de l’établissement d’ Israel, les deux répondant a un appel messianique. Le messianisme juif est toujours caractérisé par une tension dialectique entre le passé et 1’ avenir, 1’ avenir représentant dans un messianisme utopique non seulement <<la reprise d’une situation antérieure, mais l’instauration d’un état nouveau. >>17 Cette dialectique se retrouve chez Brochu, Aquin et Beaulieu a travers, par exemple, le rattachement parfois discordant d’images ou de notions anacbroniques comme Ia Terre promise (Ancien Testament) — c’est-à-dire Ia redemption attendue — et Ia crucifixion (Nouveau Testament) — Ia redemption accomplie. Dans le contexte du catholicisme québécois, la crucifixion représente un gage d’espoir: la redemption, laquelle se situe au centre de l’histoire chrétieime. En se référánt a la croix, les écrivains de mon étude se réfèrent a ce qu’il y a d’accompli, de rédempteur dans ce discours et c’est cette nostalgie de l’accomplissement — une nostalgie cruciforme pour ainsi dire — qui se lit a Réjean Beaudoin, Considérations sur le messiamsme canadien-francais, >> Ecrits du Canada francais 53 (1984) :110. 15 Réjean Beaudoin, Naissance d’une littérature (Montréal : Les Editions du Boréal, 1989) 9. 16 Daniel Latouche, <<Anti-séparatisme et messianisme au Québec depuis 1960,>> Canadian Journal of Political Science /Revue canadienne de science politique 3.4 (1970) : 568. 17 Scholem, Le MessianismejuJ 38. 8 la fin de la novella d’André Brochu, qui semble manquer chez Aquin, et qui transperce l’ceuvre de Beaulieu. Toutefois, le discours politique et socioculturel des ideologues indépendantistes québécois situe Ia redemption nationale (le Québec libre) dans un temps a venir, et va ainsi a l’encontre de Ia conceptualisation du temps chrétien, s’ancrant de manière tout a fait contradictoire dans une temporalité messianique. Le messianisme québécois se rapproche alors de l’idée de Ia redemption juive: (<Ce que le judaIsme a situé irrévocablement au terme de l’histoire, comme le moment oü culmineront les événements extérieurs, est devenu dans le christianisme le centre de l’histoire, qui se trouve alors promue au titre particulier d’ “histoire du salut”. >>18 L’imbrication des discours idéologique (nationalisme quebecois) et religieux (chrétien et juif), avec Ia relation dialectique entre le passé et l’avenir inhérente au messianisme, se révèle paradoxale au plus haut degré, méme dissidente, dans les trois euvres littéraires au centre de mon étude, vu qu’il y a une transposition d’un messianisme politique d’origine juive sur le plan socioculturel québécois par I’entremise d’un symbole messianique chrétien. Revu ou relu a travers le prisme du messianisme juif, est-ce que l’indépendantisme québécois constitue une sorte d’hérésie par rapport a Ia theologie de l’Eglise? Le souverainisme quebécois dérive-t-il paradoxalement du catholicisme québécois? Ce qui m’intéresse davantage est l’aspect socio-politique du messianisme, c’est a-dire <<Ia transposition sur le plan politique d’une notion qui, a l’origine, trouve sa definition auprès de Ia sociologie religieuse. >>19 J’entends par messianisme politique, dans le contexte québécois du vingtième siècle, l’espérance de cet événement public, 18 Scholem, Le Messianismeju 24. 19 Daniel Latouche, << Anti-séparatisme et messianisme au Québec depuis 1960, >> 568. 9 collectif, materiel et révolutionnaire dont pane Scholem, devant percer et faire éclater le temps historique; l’espérance du premier <<jour avec lequel commence un nouveau calendrier >>, ce jour fonctionnant, selon Benjamin, <<comme un ramasseur historique de temps >>20: l’espérance d’un Etat québécois indépendant, du prochain episode. La composante politique du messianisme prendra le relais du religieux lors du vingtième siècle car du point de vue ideologique, le mouvement indépendantiste quebecois ressemble a un messianisme sécularisé. Autrement dit, une ideologie politique qui tient d’une <<expression sécularisée du messianisme, la manifestation, sous une forme athée et matérialiste, d’ attitudes mentales héritées de plusieurs millénaires de traditions religieuses. >>21 Scholem souligne, lui aussi, cette <<sécularisation toujours croissante>> du messianisme et avance que le messianisme juif, depuis le siècle des Lumières, s’ouvre << a une interpretation purement universaliste. >>22 De Ia sécularisation aporétique du messianisme, ii résulte qu’il est possible de voir, paradoxalement, des consequences messianiques émanant de Ia sécularisation du Québec après 1960. Dans son introduction aux theses de Walter Benjamin ‘<Sur le concept d’histoire >>, Jean- Maurice Monnoyer souligne cette situation paradoxale d’un messianisme sécularisé dans le contexte marxiste: De méme, l’aporie de la <<sécularisation>> du messianisme, par laquelle Marx aurait transformé le theme du paradis perdu (le tikkun) dans le theme d’une société sans classes. Cette aporie [...j subit un renversement radical. <<Des consequences séculières >> doivent découler du messianisme. Et non l’inverse.23 20 Benjamin, <<Theses sur la philosophie de l’histoire,>> 285-286. Je reviendrai a cette image dans la conclusion. 21 Michael Löwy, Redemption et utopie. Le judaisme libertaire en Europe centrale (Paris: Presses Universitaires de France, 1988) 57. 22 Notons que Marx est attire justement par cet aspect universaliste d’un messianisme sécularisé. Scholem, Le Messianismeju(f 54. 23 Jean-Maurice Monnoyer, <<Notice, >> in Benjamin, << Sur le concept d’histoire, >> Ecritsfrancais, 336. 10 Le caractère a la fois messianique et séculier de la pensée marxiste présente des lors une analogie frappante avec l’indépendantisme québécois. Dans son étude de l’espérance, Ic sociologue Henri Desroche exploite Ic lien qui existe entre le messianisme et la sécularisation pour mettre en lumière l’aspect créateur qui peut découler d’une telle situation, c’est-à-dire d’une attente messianique ou utopique. Desroche suggère de: [...] considérer l’utopie plutôt comme religion sécularisante et la religion plutôt comme utopie sacralisante. Mais dans un cas comme dans l’autre, c’est l’imaginaire qui est a l’ceuvre, celui d’une imagination créatrice, et sinon créatrice “de créateurs”, comme le voulait H. Bergson, du moms créatrice de créativité.24 Qu’est-ce qui advient de l<< absolu religieux >>25 fondateur du messianisme canadien français au dix-neuvième siècle? Au lieu de prendre une dimension mobilisatrice et réellement révolutionnaire, l’absolu tant recherché par les ideologues du dix-neuvième siècle canadien-francais se traduit sous Ia forme de cc que Beaudoin appelle <la réitération redondante du texte saint >>26. Ostensiblement évacué au vingtième siècle, cet absolu se transforme-t-il en absolu culturel, artistique, littéraire, créateur? Déjà en 1967, Fernand Dumont décrit le désir de transposer sur le domaine culturel les aspirations politiques de la nation québécoise: Ce qu’il y a eu de vraiment décisif, en effet, dans Ia <<revolution tranquille>> relève de la culture [...]. Mais oü trouverons-nous maintenant le lieu d’une certaine unanimité sans laquelle ii n’est point de nation? Nous sommes a l’heure oü ii faut nous donner un autre projet collectif. Est-ce possible? [...] Le temps nous presse.27 24 Henri Desroche, Sociologie de I ‘espérance (Paris : Calmann-Lévy, 1973) 38. 25 Beaudoin, Naissance d’une littérature, 9. 26 Beaudoin, <<Considerations sur le messianisme canadien-francais, >> 123. 27 Fernand Dumont, La Vigile du Quebec. Octobre 1970: l’impasse? (Montréal : Editions Hurtubise HMH, 1971) 61-62. 11 Le messianisme politique québécois clu vingtième siècle se traduit sur le plan culturel comme un messianisme littéraire; autrement dit, le messianisme politique québécois serait a la base de l’élaboration d’une littérature québécoise nationale, laquelle aurait trouvé son refuge dans le temps messianique. Et son messie est l’écrivain: <<L’écrivain maudit (en 1969 au Québec) ne fait qu’incarner une vocation ambigue du peuple quebecois — lui aussi maudit et bienvenu a la fois, maléfique et bienfaisant, dangereux, terrible et accepté... >>28. La nature des liens qui rattachent la littérature québécoise au phénomène messianique se révèle décidément dans le temps messianique, cette temporalité incamant, comme l’incame la littérature québécoise, <<l’articulation de la mémoire et de l’espoir, du passé et du present, de Ia plenitude et du manque, de l’origine et de la fin qu’il implique. >>29 *** Ce n’est donc certainement pas par hasard que les trois écrivains qui mettent mon hypothèse a l’épreuve soient tous des indépendantistes avoués. Dans chacun des trois chapitres qui suivent, je commence, de manière assez générale, par situer l’écrivain dans son époque, par retracer ses idées politiques et socioculturelles en étudiant quelques-uns de ses textes critiques. Souvent, ces textes critiques peuvent éclairer les textes littéraires d’une manière inédite ou nuancer notre comprehension de certains aspects thématiques ou symboliques. Je ne pense pas qu’un écrivain écrive dans un vide idéologique ou socio-politique, et il me semble que les ceuvres littéraires 28 Hubert Aquin, <La mort de l’écrivain maudit, >> Blocs erratiques (Montréal : Editions TYPO, 1998) 176. 29 Agamben, Le Temps qui reste, 10. 12 des trois écrivains quebecois dont ii est question dans cette étude représentent leurs différents niveaux d’engagement. Qu’elle soit manifeste dans les romans de Victor- Levy Beaulieu ou apparemment absente dans Neige noire de Hubert Aquin, la question nationale demeure néanmoins présente dans chaque euvre, languissant dans un état d’attente ou d’immobilité. Liée inextricablement a la question nationale est Ia notion d’espérance messianique, les deux formant cet état d’attente en sursis, lequel est mis en evidence a la fin de Neige noire oü, écrit René Lapierre, <<la voix de 1’ écrivain [...] se suspend et se neutralise, s’annule dans une attente indéfinie de l’épisode a venir: celui du Verbe, celui d’une écriture que l’artiste espérait remplie d’un sens absolu. >>30 Cette attente messianique littéraire est partagée par les trois oeuvres. Pour commencer, j’ai choisi d’examiner la novella d’André Brochu, La Croix du Nord, pour deux raisons: sa date de publication et Ia profusion du lexique cruciforme. La grande extension de Ia thématique cruciforme dans La Croix du Nord peut surprendre lorsqu’on apprend que Ia novella a été publiée en 1991, et c’est justement a cause de la recurrence remarquable de la croix ainsi que de sa publication assez récente que ce texte de Brochu met ma problématique a l’épreuve. Ii faut dire que je ne m’attendais pas a découvrir une uvre littéraire québécoise, publiée a la toute fin du vingtième siècle et écrite par un indépendantiste plutôt existentialiste, témoignant d’un appui nostalgique — a premiere vue — a l’héritage religieux. A part un ton ironique et parfois dérisoire, La Croix dii Nord réactualise une temporalité messianique a travers Ia representation de la croix et de la crucifixion, l’accent étant mis sur une harmonie plutôt utopique. 11 me semble que Brochu fait 1’ éloge du passé messianique a travers l’espoir lisible a la fin de la novella, qu’il fait l’éloge de Ia croix d’une certaine ° René Lapierre, L ‘imaginaire captf : Hubert Aquin (Montréal : Les Quinze, 1981) 159-160. 13 maniêre. Incarnant ce que Pierre Nepveu appelle le postreligieux31,c’ est au cceur de la relation complexe qu’entretient l’écriture de Brochu avec le sacré que se manifeste un rejet du dogme religieux Ct une attirance vers les vestiges symboliques de cette religion. L’étude dii motif cruciforme fait également ressortir chez Brochu un trait inédit de Ia croix et de la figure christique, par rapport au messianisme du dix-neuvième siècle canadien-francais : celui de I’érotisation. En contraste, Ia croix en tant que telle ne figure pas de facon proéminente dans le demier roman de Hubert Aquin, Neige noire, publié en 1974. II y a toutefois un réseau recherché et métaphorique fondé sur le discours religieux qui sous-tend la representation de la figure christique, faisant en sorte qu’il est impossible de flier le sous-discours messianique present dans l’euvre d’Aquin. Là oü Brochu formule le messianique en espoir utopique, l’espérance messianique se traduit chez Aquin en termes dialectiques et polarisés. Scion René Lapierre, Neige noire: ne conjugue plus ni au passé, ni au present, ni au futur le sens de son récit; die ne fait qu’évoquer, dans une sorte d’immobiiité tragique, un écrasant désir de signifier interminablement, d’être éterneliement sens, plenitude, symbole. Ce désir abstrait et vibrant de l’absolu, nul mot assurément n’est apte a le formuler.32 Je suggérerai par la suite que ce << désir abstrait et vibrant de I’ absolu >> est formulé chez Aquin en termes messianiques, et c’est par i’entremise de Ia structure typographique de la misc en page du texte que se révèie la temporalité messianique dans Neige noire. Ii y a égaIement quelque chose de terriblement mélancolique chez Aquin qui se traduit par Notion a laquelle je reviens plus loin. Pierre Nepveu, <<Figures de la voracité: Ia poésie d’André Brochu,>> André Brochu, écrivain, éd. Micheline Cambron et Laurent Mailhot (Montréal: Editions Hurtubise HMH, 2006) 173. 32 René Lapierre, L ‘imaginaire captf : Hubert Aquin (Montréal : Les Quinze, 1981)148. 14 une impression cle vicle et de tristesse qui semble habiter les personnages de son roman, une mélancolie quej’associe a la presence intertextuelle d’Emile Nelligan.33 L’emploi du lexique cruciforme par Victor-Levy Beaulieu dans Don Quichotte de la démanche, conmie dans Steven le hérault, vise plutôt son dénigrement au niveau rhétorique et tout le discours messianique, axe sur l’immobilité de l’attente, s’inscrit dans Ia figure messianique, c’est-à-dire l’idée de Ia redemption par le Messie. L’écriture de Beaulieu témoigne a Ia fois d’un messianisme plutôt chrétien — la redemption individuelle incamée par le Christ — et d’un messianisme juif — Ia redemption collective d’un peuple, de la nation quebecoise, ce qu’il nomme la tribu. C’est comme si pour accéder a Ia redemption collective, ii fallait premièrement atteindre un état de redemption individuelle — un processus, selon le persormage principal Abel, qui devrait se faire a travers la littérature. Dans l’univers fictif de Beaulieu, le peuple québécois est représenté par <<tous les membres de la grande tribu >> des Beauchemin, une famille animée par une <<âme tribale>> (DQ, 287) qui perdure d’euvre en euvre, laquelle est contenue a l’intérieur de <<Ia maison des ancétres >> (DQ, 284). L’importance de Ia tribu est capitale chez Beaulieu et renvoie au messianisme juif en faisant appel a Ia notion d’un peuple élu par Dieu — le peuple d’Israël tant que le peuple canadien-français de naguère.35 Les personnages messianiques principaux, Abel et Steven, incarnent une dialectique artistique qui reprend sur le mode littéraire Ia transposition du discours messianique politique sur le La presence intertextuelle d’Emile Nelligan dans La Croix du Nord, Neige noire et Don Quichotte de Ia démanche est non seulement intrigante mais significative, et j’y reviendrai dans Ia conclusion. Victor-Levy Beaulieu, Don Quichotte de Ia démanche (Montréal: Editions TYPO, 2001) 281. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquées par le sigle DQ suivi du folio entre parentheses dans le texte. 11 faut noter qu’Abel est un des douze enfants Beauchemin (DQ, 207), chiffre significatif a Ia fois dans la croyance juive — les douze tribus — et dans le christianisme — les douze apôtres du Christ. 15 9’ opoinajsuponbiurnssowsdwoinpuotichuiij!SU!fl1U9!OA9p‘fOJfl3fflOaupmuop Qu’une vision messianique puisse ainsi persister pendant deux siècles, quoique sous deux physionomies distinctes, ne doit pas nous surprendre.36 Depuis les premieres formes littéraires connues, qu’il s’agisse du mythe ou de l’épopée, le symbole religieux ou spirituel y occupe une place centrale et représente, selon Mircea Eliade, <<un mode de connaissance >> tout en appartenant <<a Ia substance méme de la vie spirituelle >>. Dans les representations culturelles d’une société ayant a Ia fois une pratique de devotion religieuse et une forme d’expression orale ou écrite, il n’est pas étonnant de voir l’union fréquente de ces deux éléments. Le role fondateur que joue le judéo-christianisme, par exemple, dans la civilisation du monde modeme assure la survie des symboles, des rites et des textes religieux ainsi que leur inscription dans la culture. Le sociologue Femand Dumont explique que dans le Canada français du dix-neuvième siècle, <<la religion est la plus importante des institutions nationales; elle pénètre la vie quotidienne, les croyances et les meurs; de haut en bas, elle contribue a encadrer Ia collectivité. >>38 Ii va de soi que l’Eglise catholique, faisant partie intégrante de la société canadienne-française d’alors et donc de sa culture, ait vu ses valeurs transmises et reflétées a travers Ia littérature. Le catholicisme a faconné les valeurs et l’héritage culturel du peuple québécois, a infiltré ses foyers, ses villages et son imaginaire, et semble toujours resider dans Ia mémoire culturelle des Franco-Québecois, dans leur 36 Latouche, <<Anti-séparatisme et messianisme au Québec depuis 1960, >> 572. ‘‘ Mircea Eliade, Aspects du mythe (Paris Gallimard, 1963) 15. Fernand Dumont, Genèse de la société québécoise (Montréal : Boréal, 1993) 176. 17 <<inconscient collectif Au Québec, Ia relation symbiotique entre la religion et la littérature flit autrefois intense pour devenir ensuite source de difficulté. Cette symbiose peut nous sembler évidente, transparente même, surtout lorsque débute l’histoire littéraire québécoise sous les auspices de la fameuse definition que l’abbé Henri- Raymond Casgrain a voulu donner a la littérature nationale: une littérature <<essentiellement croyante et religieuse >>40. Mais que se passe-t-il quand l’Eglise n’occupe plus cette position d’influence, quand le nceud symbiotique est tranché, comme lors de Ia Revolution tranquille?41 La mutation de l’identité québécoise, accélérée depuis Ia Revolution tranquille, constitue un theme clé de Ia littérature québécoise de cette époque et témoigne du déclin de l’omniprésence du religieux dans la sphere socioculturelle. Les traits révolutionnaires et iconoclastes qui découlent de Ia transformation de la société québécoise au milieu du vingtième siècle se lisent dans sa littérature a travers la representation problématique, parodique ou ironique du discours religieux, et ceci bien avant les années 1960. Les uvres littéraires fondatrices des écrivains des années cinquante, lesquels <<ont installé une premiere modernité dans notre littérature >>42, selon André Brochu, annoncent non seulement Ia metamorphose des formes littéraires au Québec mais aussi Ia mutation du discours religieux.43 Un exemple tire du troisième roman de Gabnelle Roy, Alexandre Chenevert (1954), illustre la rupture avec Ic passé (religieux) et l’anticipation d’un avenir incertain, caractéristiques de la littérature de Terme de Carl Jung auquel je reviendrai dans le premier chapitre. 40 Henri-Raymond Casgrain, tluvres completes. Tome I (Montréal : Beauchemin et fils, 1896) 375. “ Femand Dumont resume ainsi la situation de l’Eglise catholique au Québec après 1960: <<Après avoir fait office pendant un siècle de veritable organisme politique et d’mstance de regulation des mcuurs, elle a subi en quelques décennies Ia désaffection d’une grande partie de la population.>> Dumont, Genèse de Ia société québécoise, 334. 42 André Brochu, <<Le ressentiment, dites-vous?, >> Ecrits 88 (1996): 124. Je pense notamment a Anne Hébert, André Langevin et Gabrielle Roy. 18 cette période, et invite une nouvelle réflexion sur Ic lien entre messianisme et nationalisme. Dans Alexandre Chenevert, la textualisation de l’image de Ia crucifixion est liée a la publicité et s’inscrit dans le theme de l’industrialisation. En revenant de Ia campagne a Ia yule, Alexandre voit Ia transformation du paysage et observe les signes du progrès inscrits dans l’environnement: <<Un Christ surgit au bord du chemin national. Ii était relié par des fils électriques a un poteau de l’Hydro-Quebec. Au dos, ii portait tout un appareil a demeure: cables tresses, films, une bolte a fusibles sans doute. >>“ Et ensuite, Alexandre <<était déjà loin que le Christ électrifié le tracassait encore Cruciflé sur une croix d’un genre tout a fait nouveau, et même << électrifié >>, cc Christ semble porter sur son dos le fardeau de la modernité et incame la relation complexe et troublante entre l’urbanisation et l’ancien pouvoir du symbole religieux. Transformée en enseigne lumineuse au neon, l’image auparavant puissante du Christ cruciflé perd son sens mythique, rédempteur, et loin de susciter chez Alexandre une réflexion spirituelle, elle provoque plutôt une interrogation triviale sur son fonctionnement mécanique: Alexandre se demanda s’il n’y avait pas aussi un compteur enregistrant Ic nombre de kilowatts que le Christ pouvait consommer, la nuit, lorsqu’il devait être allumé; si Ic Christ s’allumait automatiquement ou, cc qui paraissait plus probable, si quelqu’un du voisinage venait a heure fixe pousser quelque levier de l’appareil.46 La portée du symbole de la croix chrétienne est indéniable et constitue Ic point de depart de mon étude. Le symbole d’un martyr, de l’agonie, mais surtout de la “ Gabrielle Roy, Alexandre Chenevert (Montréal Boréal, 1995) 202. Roy, Alexandre Chenevert, 202. 46 Roy, Alexandre Chenevert, 202. 19 redemption et de l’espoir, la croix incame cc que Scholem décrit comme étant caractéristique de tout symbole: Dans les symboles, un certain secret de l’homme se trouve investi: son être trouve en eux une expression concrete. Les grands symboles sont le moyen par lequel ii peut exprimer l’unité de son monde. [...j Un symbole qui fixe le caractère d’une communauté rassemble en lui tout un univers.47 Au centre du discours chrétien se dresse donc ce <<signe archetype a Ia fois spécifique et universel, indissociable du <<caractère collectif et inné des images primordiales >>‘: le symbole de la croix. Image évocatrice de la passion, de la souffrance, de Ia mort, de la resurrection et de la redemption, la croix constitue un symbole clé dans l’élaboration d’une mythologie religieuse présente au Québec. La figure du Christ cruciflé devient une image premiere (au sens anthropologique) qui fait référence a une <(parole autoritaire >>, dont une des <<variantes multiples>> serait, scion MikhaIl Bakhtine, <d’autorité des dogmes religieux. >>50 Le culte chrétien autour de Ia personne du Christ cruciflé, en tant que Rédempteur, ajoute a son statut mythique ou archetypique de <<personnage du héros >>51 et le symbole de Ia croix, de Ia crucifixion, devient un référent identitaire québécois, évoquant tout un contexte historique, religieux et socioculturel. Ii est impossible de flier l’importance capitale du symbole cruciforme dans l’imaginaire chrétien. Le théologien Jürgen Moltmann décrit ainsi la position centrale qu’occupe Ia croix dans le christianisme: Scholem, Le messianismejutf 367. ‘ Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de 1 ‘ceuvre (Paris : Berg International, 1979) 21 Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de 1 ‘imaginaire (Paris Bordas, 1979) 62. ° Mikhail Bakhtine, Esthétique et théorie du roman (Paris : Gallimard, 1978) 161. 51 C.G. Jung, <<Essai d’exploration de l’inconscient, >> L ‘Homme et ses symboles, éd. C.G. Jung, M.-L. von Franz, Joseph L. Henderson, Jolande Jacobi et Aniéla Jaffé (Paris : Robert Laffont, 1964) 73. 20 La mort de Jesus en croix est le centre cle toute la théologie chrétienne. Elle n’ est pas l’unique theme de Ia théologie, mais bien ici sur cette terre comme Ia porte d’ entrée de ses problèmes et de ses réponses. Toutes les affirmations chrétiennes sur Dieu, Ia creation, le péché et Ia mort renvoient au Crucifié. Toutes les affirmations chrétiennes sur l’histoire, 1’Eglise, la foi et la sanctification, l’avenir et l’espérance, viennent du Crucifié.52 Depuis Ia plantation de Ia croix a Gaspé par Jacques Cartier en 1534 — acte fondateur du Canada français en tant que colonie francaise et catholique53 — l’aspect ritualiste du catholicisme canadien-francais devient intrinsèquement lie au symbole cruciforme. René Hardy souligne qu’entre 1830 et 1930, <des plantations de croix >>, par exemple, contribuent énormément a l’inauguration d’ << une forme de religion spectaculaire >>M au Canada francais. La mise en question du discours religieux au Québec se déclenche véritablement, publiquement et politiquement, lors de Ia Revolution tranquille: <<Les années 1960-1966 voient la misc en place accélérée d’un ensemble de réformes qui modifient en profondeur les institutions du Québec et l’image que la société québécoise a et donne d’elle-méme. L’idée clé est alors celle du rattrapage. >> L’année 1960 représentera des lors un moment determinant dans l’histoire tant socio-politique que 52 Jurgen Moltmann, Le Dieu crucflé. La cr0ix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne, trad. B. Fraigneau-Julien (Paris Cerf-Mame, 1974) 231. <Le xxIlIIme jour dudict moys nous fismes faire une Croix de trente piedz de hault qui fist faicte devant plusieurs d’eulx sur Ia poincte de l’entree dudit hable soubz le croysillon de laquelle mismes ung escusson en bosse a troys fleurs de lys et dessus ung escripteau en boys engrave en grosse Iettre de forme oü ii y avoit Vive le Roy de France. Et icelle croix plantasmes sur ladite poincte devant eulx lesquelz la regardoyent faire et planter. Ft apres qu’elle fut eslevée en l’air nous mismes tous a genoulx les mains joinctes en adorant icelle devant eulx. Ft leur fismes signe regardant et leur monstrant le ciel que par icelle estoit nostre redemption dequoy ilz firent plusieurs admyradtions en tournant et regardant icelle croix.>> Jacques Cartier, <<Premiere Relation,>> Relations, éd. Michel Bideaux (Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal, 1986) 116. René Hardy, Contróle social et mutation de Ia culture religieuse au Québec (1830-1930) (Montréal Les Editions du Boréal, 1999) 224. Paul-André Lintean, René Durocher, Jean-Claude Robert et François Ricard, Histoire dii Québec conremporain. Tome If: Le Québec depuis 1930 (Montréal Boréal, 1989) 422. 21 littéraire du Québec.56 Rupture et continuité: voilà deux termes qui se contredisent mais qui forment néanmoins le double substrat de la société quebécoise après 1960. Rupture avec d’anciennes ideologies57 et un mode de vie dépassé, mais continuité dans cette transformation d’une collectivité francophone et preservation de la langue française. Tandis qu’il y a rupture avec l’idéologie et Ia pratique religieuses, ii y a quand méme continuité puisque le discours religieux ne disparalt pas entièrement du paysage socioculturel après 1960. Ii est clair qu’au niveau culturel ou imaginaire, l’ensemble du discours religieux devient nuance, module et s’exprime d’une nouvelle façon : ii se reconfigure. Dans les romans qui forment l’objet de cette étude, c’est a travers I’adaptation, Ia déflguration, le travestissement, l’abstraction et méme l’absence d’images, de symboles ou de mots de provenance religieuse que l’ancien sens dogmatique subit une transformation. La reconfiguration du discours religieux prendra maintes formes dans l’espace littéraire québécois mais cette analyse traite en particulier du role figuratif, structural ou thématique quejoue Ia croix dans le roman. La production culturelle provenant d’une période qui suit une importante transformation socio-historique est souvent très intense et révélatrice, et suite a Ia sécularisation assez rapide d’une grande partie de Ia société après 1960, la representation dans la littérature québécoise de l’Eglise catholique et de ses symboles passera, en général, du positif au négatif. Un exemple de l’inscription de l’image de la crucifixion dans un cadre ironique se lit en premiere et dernière pages du roman Le 56 Pour une documentation plus ample des enjeux culturels, sociologiques et littéraires de cette période, voir, entre autres: Jacques Allard, La Roman du Québec; André Belleau, Surprendre les voix; Gerard Bouchard, La Nation québécoise au futur et au passé; Fernand Dumont, Genèse de Ia société québécoise; Lucia Ferretti, Breve histoire de 1 ‘Eglise catholique au Québec; Maurice Lemire, Dictionnaire des cruvres littéraires du Québec (DOLQ); Gilles Marcotte, Le Roman a 1 ‘imparfait. Je pense surtout a la politique conservatrice du Premier ministre du Québec, Maurice Duplessis, notamment lors de sa reprise de pouvoir en 1944, pour s’y maintenir jusqu’à sa mort en 1959, ainsi qu’à l’influence socio-politique et culturelle de 1’Eglise. 22 Jardin des deuces de Roch Carrier. La premiere image cruciforme, <cles orignaux crucifies sur le toit des voitures triomphantes qui s’ en retournent vers les villes >>58 apparaIt des l’incipit du roman et presage l’ultime crucifixion, celle-ci littérale: C’est au village une coutume de regarder defiler, a l’automne, des voitures triomphantes portant une dépouille sur leur toit, chevreuil ou orignal. En ce matin de printemps, les villageois silencieux se recueillent quand passe une Cadillac qui porte, au lieu d’un chevreuil ou d’un orignal, un homme, J.J. Bourdage, cruciflé sur son toit. Son sang degouline sur la peinture blanche.59 Cette demière scene de crucifixion encadre le roman d’une temporalité cyclique en rappelant Ia premiere par la redondance de <<voitures triomphantes >>, et en précisant le changement de saisons, du printemps a l’automne, accentuant egalement l’aspect rituel de cette exhibition annuelle. Carrier parodie le phénomène socio-religieux du catholicisme franco-québécois qui puise justement ses sources dans ce caractère ostentatoire: << Cette religion met l’accent sur les cérémonies de toutes espèces, plantation de croix, processions, etc. >>60. Ii est d’ailleurs significatif que cette dernière crucifixion ait lieu au printemps, Ia saison de Paques, de Ia renaissance et de l’espoir. La valeur rédemptrice attribuée a la crucifixion du Christ est détoumée a la fin du Jardin des deuces pour souligner le sens littéral et terminal de cet acte: la mise a mort d’un homme. Est-ce que Carrier vise une remise en question de la foi catholique en réduisant ses symboles a leur sens littéral, ou est-ce qu’il problématise la coexistence turbulente et même désespérée de la religion et de Ia société québécoise laIcisée aux lendemains de Ia Revolution tranquille? Malgré une critique sévère manifeste, identifiable par Ia parodie, le mépris et la derision, nous trouverons néanmoins des representations positives liées a la religion, 58 Roch Carrier, Le Jardin des deuces (Montréal : Les Editions La Presse, 1975) 5. Carrier, Le Jardin des deuces, 213. 60 Dumont, Genèse de Ia société québécoise, 233. 23 parfois dans le même roman. Cette coexistence se trouve dans Une saison dans la vie d’Emmanuel de Marie-Claire Blais, oü la juxtaposition des personnages de Jean Le Maigre (figure christique et positive) et de sa sceur HéloIse (figure religieuse et negative) souligne Ia disparité de la representation religieuse dans un seul roman. L’ association positive entre Jean Le Maigre et sa fonction prophétique, christique, est liée a Ia production esthétique (l’écriture de ses Prophéties de famille) et non a une adhesion aux valeurs religieuses. Pour Hélolse, au contraire, chez qui être religieuse veut dire être souffrante, le symbole de Ia croix rappelle Ia Passion du Christ: Des l’enfance, Hélolse a manifesté cet amour de la torture. Quand tout le monde trayait les vaches autour d’ elle, Hélolse, a genoux dans le foin, méditait, les bras en croix, ou bien regardait jaillir des gouttes de sang de ses doigts transpercés d’aiguilles. Combien de fois ma grand-mere ne lui a-t-eIle pas arraché des mains le glaive et Ia couronne d’épines dont elle s’accablait pieusement le vendredi.61 L’association textuelle entre le supplice du Christ et le gout immodéré de Ia souffrance chez Héloise est établie par son geste, <des bras en croix >, et, au niveau diégétique, une identification entre le persormage romanesque et Ia figure christique est mise en evidence par la soumission (fidèle) a Ia torture, <<la couronne d’épines >>. Toutefois, ce rapprochement pieux est sous-jacent a une tendance masochiste qui agite Hélolse (son <<amour de la torture >>) et qui pervertit son rapprochement au Christ. <<Le roman, écrit Jean-Charles Falardeau, c’est la société rêvée, transposée, recomposée, transfigurée, refigurée, transcendée. >>62 Dans le cas du roman québécois, Ia reconfiguration du discours religieux signale une consolidation de Ia voix populaire et reflète la lalcisation de Ia société par son effet de désacralisation et peut-être même d’oubli. Malgré la lalcisation et l’émancipation relative de toute une génération au 61 Marie-Claire Blais, Une saison dans le vie d’Emmanuel (Montréal : Les Editions du Boréal, 1991) 35. 62 Jean-Charles Falardeau, Notre société et son roman (Montréal : HMH, 1967) 76. 24 niveau ideologique et sociopolitique, les écrivains de cette époque et leur production témoignent d’une emancipation plus problématique au niveau individuel. Le critique Robert Dion souligne que cette insistance sur <des questions de l’identité persormelle, de l’écriture plurielle et pluraliste, du recyclage, ludique ou non, de la tradition littéraire québécoise et internationale >>63 prend son ampleur a partir de la fin des années soixante-dix. Bref, le roman québécois incite a une réflexion sur l’identité individuelle face a l’identité nationale. Selon Dion, les années quatre-vingt représentent une période importante dans l’histoire de la littérature québécoise, alors que celle-ci devient <<consciente de sa québécité mais progressivement dégagée de sa mission nationale >>64. Néanmoins, le symbole de la croix continue a se manifester dans le roman québécois qui découle pourtant d’une société de plus en plus laicisée. Pourquoi? Comment se fait-il, par exemple, que le mot <<croix>> apparalt plus de 55 fois en 112 pages dans La Croix du Nord d’André Brochu, une novella qui a été publiée en 1991? Se peut-il tout simplement que, comme le narrateur de La Croix du Nord qui demeure hanté par son heritage religieux, l’écrivain québécois de cette époque le soit de Ia méme manière: <<Je suis resté marqué par mon enfance catholique. Elle me suit partout... *** 63 Robert Dion, Le Moment critique de lafiction (Québec : Nuit Blanche Editeur, 1997) 18. 64 Dion, Le Moment critique de Ia fiction, 189. 65 André Brochu, La Croix du Nord (Montréal: XYZ, 1991) 43. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquées par le sigle CN, suivi du folio, et placées entre parentheses dans le texte. 25 Pour résumer, l’interrogation a double volet sous-jacente a ma réflexion sur la mutation du discours religieux dans la littérature québécoise aprés 1960 est en fait d’ ordre général : qu’ est-ce qui a été perdu lors de la Revolution tranquille, et qu’ est-ce qui perdure? Je ne suis pas la premiere a poser cette question et je ne serai sans doute pas la demière, et je ne pretends pas non plus pouvoir répondre a ces questions de manière definitive, mais plutôt je me suis servie d’elles pour orienter mon travail et le regard que je porte sur un aspect particulier d’une composante de Ia culture québécoise, c’ est-à-dire sa littérature. Car il faut bien admettre qu’ elle existe cette littérature tant espérée par les pionniers littéraires du dix-neuvième siècle comme par ceux du vingtième siècle. Non seulement la littérature québécoise existe-t-elle, mais elle s’est dynamisée, tout comme les grandes structures mythiques qui <<se dynamisent dans le quotidien >>66. Rappelons ici Gilbert Durand qui, en décrivant le <<mécanisme interne au récit mythique >>, évoque justement son dynamisme: [Lie mythe se distend en simple parabole, en conte ou en fable, et fmalement dans tout récit littéraire, ou bien encore s’incruste d’événements existentiels, historiques, et vient par là épuiser son sens pregnant dans les formes symboliques de l’esthétique, de la morale ou de l’histoire.67 Au fond, le mythe québécois est tout simplement Ic désir d’exister, d’arriver a une sorte de parousie nationale, et ce mythe, ayant pris une dimension messianique, se révèle dans sa forme littéraire sous le signe de Ia croix dans les uvres étudiées ici. Victor-Laurent Tremblay, Au commencement était le mythe (Ottawa: Les Presses de 1’Université d’Ottawa, 1991) 4. 67 Durand, Figures mythiques et visages de 1 ‘a?uvre, 29. 26 Chapitre II André Brochu 27 Ceci n’est pas une croix : le messianique dans La Croix du Nord Ma croix m’attendait a ma naissance et, longtemps après que j’aurai pris le chemin du four crématoire, elle traInera dans mon placard, désormais inutile mais inentamée, droite et d’un juste poids (CN, 14). Le symbole éponyme de La Croix du Nord, une novella publiée en 1991 par André Brochu, témoigne d’un souci de l’universel et, surtout, de l’infini. La croix représente Ia matrice génératrice du récit de Brochu et de la vision du monde du narrateur, son axis mundi68 : <<La croix surgit justement a l’intersection du moi et du monde, pour affirmer les droits transversaux de Ia vie sur l’axe vertical de la mort>> (CN, 43). Porteur d’une croix parfois tangible, parfois plutôt éphémère, Raoul, le personnage principal de la novella, incame une attitude ambivalente et méfiante envers la religion, posture assez caractéristique de Ia société québécoise après 1960. Personne ne fait attention a moi et j’en profite pour réduire ma croix, constituée de nombreux troncons qui rentrent les uns dans les autres, comme une canne telescopique. Je peux ainsi Ia ramener a Ia dimension d’un ballot maniable et d’une légèreté surprenante, quand on songe qu’elle est faite d’un bois dur et en perpétuelle régénérescence. (CN, 18) En réduisant sa croix a quelque chose de <<maniable >>, il atténue et minimise tout ce qu’elle symbolise, c’est-à-dire le discours religieux. L’image ridicule d’une croix pliable fait appel a une sensibilité moderne qui privilégie tout ce qui est pratique, commode et sans difficulté. Dans sa forme réduite, la croix de Raoul et I’ensemble de 68 Marc Girard, <<Le symbolisme de Ia croix: de l’archétype universel au symbole clef de Ia foi chrétienne, >>ScienceetEsprit4l.1 (1989): 17. 28 son heritage religieux sont facilement caches, oubliés, refoulés. Notons sa <<légèrete surprenante >>, comme vidée de signification spirituelle. Toutefois, la durée du discours religieux devient apparente dans la dernière phrase de Ia citation lorsqu’on aborde Ia description du maténel fabuleux dont est construite la croix: <<un bois dur et en perpétuelle régénérescence.>> Le dernier mot, <<régénérescence>> rappelle la resurrection de Jesus en faisant allusion a la notion de renouveau associée a l’acte rédempteur christique et souligne la perpetuation d’un sous discours religieux latent mais néanmoins present, tandis que Ic <<bois dur>> remémore la croix en tant qu’objet reel de supplice.69 L’image ironisée de la croix réductible indique une reconfiguration du discours religieux et révèle simultanément une prise de pouvoir plutôt équivoque: malgré une certaine emprise, ii semble que Raoul ne sera jamais capable de complétement refouler Ia mémoire religieuse a cause de sa <<perpétuelle régénérescenc >>. Ii n’est pas étonnant, alors, de déceler une intention iconoclaste a l’égard du symbole cruciforme dans La Croix du Nord, surtout a Ia lumiêre de la relation toujours un peu trouble qu’entretient André Brochu avec son heritage catholique: <<En même temps que le caractêre sacré s’inscrivait dans mon âme, le temps d’une gifle, j’y sentais poindre Ic ferment de ranceur qui m’ anime encore parfois contre 1’ Eglise, ses pompes et ses ceuvres. >>70 Dans son discours d’admission a l’Académie des lettres dii Québec en 1996, Brochu met I’emphase sur l’iconoclasme naissant au Québec des années soixante en l’inscrivant dans le cadre existentialiste: <<J’étais sartrien cependant par mon refus des valeurs religieuses qui imprégnaient tout le paysage idéologique 69 Le bois dur>> faisant également allusion au symbolique phallique. 70 André Brochu, La Visée critique (Montréal Boréal, 1988) 31. 29 quebecois. L’existentialisme aida a jeter bas les statues de plâtre vers lesquelles avaient monte, pendant des siècles, tant de futiles prières. >> L’historien de l’art Peter Weibel resume ainsi le lien entre l’iconoclasme et un esprit révolutiormaire: <<The revolutionary often thinks of himself or herself as a true iconoclast. Since the French revolution, the breaking of images and destruction of idols has been linked to the rhetoric of progressive revolutionary politics, liberty and enlightenment: reason rather than superstition. >>72 Malgré le fait que Brochu ne vise évidemment ni Ia destruction physique du symbole de Ia croix ni l’anéantissement du vocabulaire chrétien — la croix n’est jamais cassée mais plutôt rangée avec soin, vu qu’elle est <<télescopable>> (CN, 81) et que Raoul la couvre <<d’attentions, de petits soins, la vénérant comme une relique>> (CN, 81) — Ia notion d’iconoclasme a quand même un role a jouer dans ,le contexte socio politique et idéologique de l’ceuvre d’André Brochu. Ce contexte, bien entendu, est celui de la Revolution tranquille du Quebec. Comme Alexandre Chenevert, André Brochu semble encore <<tracassé >> par son passé religieux, ce qui devient manifeste tant dans sa prose que dans sa poésie.73 De toute evidence, l’écriture de Brochu — comme, d’ailleurs, le personnage principal de La Croix du Nord — demeure hantée par ce passé religieux: <<Je suis resté marqué par mon enfance catholique. Elle me suit partout... >> (CN, 43). La question du statut du discours religieux dans le roman québécois est loin 71 Brochu, <<Le ressentiment, dites-vous?, >> 121. 72 Peter Weibel, <<An End to the ‘End of Art’? On the Iconoclasm of Modem Art, > Iconoclash: Beyond the Image Wars in Science, Religion and Art, éd. Bruno Latour and Peter Weibel (Karisruhe: ZKM, 2002) 588. Je pense, par exemple, a son recueil de poésie, Les Matins nus, le vent (Laval: Editions Trois, 1989), oU figurent, parmi tout un registre de vocabulaire chrétien, la croix (<< Faire la croix >>), Pâques, le carême (<< Hébété >>), l’enfer et la Pentecôte (x L’enfer >>). Voir aussi l’article de Lucie Bourassa, <L’infini et le temps. Representations et formes-sens du temps dans Ia poésie d’André Brochu,>> Voix et images 20.3 (1995) : 587-606. 30 d’être réglée, même après quelques décennies de laIcisation.74 Pour sa part, Gilles Marcotte suggère qu’il n’y existe plus de roman <<purement laIque>> et que, par consequent, le discours religieux — n’étant plus écrasé par le poids dogmatique de jadis — profite d’une sorte de revitalisation: Peut-être l’époque du roman purement laIque est-elle terminée. Peut-être n’est-il pas possible d’écrire aujourd’hui une ceuvre vraiment grande, d’imaginer largement et de penser avec force, sans avoir fait l’expérience, positive ou negative, de ces puissantes eaux [le langage religieuxj. Libéré par l’incroyance de sa puissance de contrainte, n’étant plus asservi a la passion du commandement, le texte religieux aurait trouvé, paradoxalement, une fécondité nouvelle.75 Revitalisé, renouvelé, ou simplement reconfigure, il est certain que le discours religieux demeure incontestablement une des pierres angulaires de l’espace romanesque québécois, comme l’a déjà affirmé Jacques Allard en privilégiant le discours du Ciel. Le caractère équivoque de la relation entre Brochu et son heritage religieux — mise en abyme de toute une génération de Quebecois? — se révèle dans La Croix du Nord a travers la representation parfois ambigue mais toujours multiforme de la croix elle méme. ** * Dans La Croix du Nord, le symbole éponyme devient l’enjeu d’un traitement ludique, grace surtout au ton délirant, auto-dérisoire et ironique. En évacuant ainsi Ia gravité normalement associée aux références religieuses, le symbole de la croix se ‘ Selon Femand Dumont, ii y aurait eu quatre signes répandus de la <crise religieuse >> des années 1960- 1970 qui auraient contribué a cette laIcisation: <Ie déclin de Ia pratique religieuse, l’abandon de leur sacerdoce par beaucoup de prétres, l’indifférence de la jeunesse, I’éclatement de Ia communauté chrétienne >>, Fernand Dumont, éd. L ‘Eglise du Québec: un heritage, un profet (Montréal: Editions Fides, 1971) 19. Gilles Marcotte, Les Livres et lesfours (1 983-2001) (Montréal : Boréal, 2002) 78. 31 détache de son contexte socio-historique. Dc là, l’ambivalence au niveau de l’existence de cette croix dans la novella: existe-t-elle réellement, ou est-elle plutót un fantasme? Representative du symbole fondateur de la chrétienté occidentale, la croix de Raoul se veut réclemptrice en méme temps qu’elle demeure un instrument de supplice: <<J’aime ma croix. Je la déteste. J’aime ses nuds oii la main s’attarde, oi le doigt cherche Ia blessure. Ma croix est un soutien dans ce monde qui, sans elle, m’effraierait >> (CN 14). Cette croix, curieusement dépourvue de signification purement religieuse, fait simultanément appel a des notions plutôt transcendantes et spirituelles associées a la crucifixion et a la croix, comme, par exemple, Ia redemption. Symbole ayant plusieurs significations dans la novella de Brochu, Ia croix devient un site privilégié de representations et d’interprétations multiples. Brochu met l’accent lui-méme sur cet aspect nuance de son écriture quand il dit: <J’aime que la phrase puisse signifier a plusieurs niveaux. II y a un sens immédiat qui doit être donné de façon très nette, mais en même temps, ii faut qu’il y ait de Ia connotation. >>76 Un exemple de cette <<connotation >>, inhérente non seulement au style prosaIque de Brochu mais aussi a la representation existentielle (non dans le sens sartrien, mais en ce qui concerne son existence) de Ia croix, se trouve dans l’extrait suivant oii ii est question — dans l’espace de deux phrases consécutives — d’une juxtaposition entre, et un mouvement vers, l’abstrait et le concret: {C]ette éternelle, cette invraisemblable croix [...] mon attention se reporte un peu au-delà, au-dessus et a côté de la tête, vers le fond d’air inquiet oii se profilait peu a peu, indécise mais de plus en plus réelle, cette structure bilinéaire que les siècles ont chargée de taut de symbolisme. (CN, 64) ‘ André Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu,>> Voix et images 20.3 (1995) : 526. 32 Est-ce que Ia Croix du Nord se veut un symbole archetype dans le sens que lui donne Carl Jung, c’est-à-dire qui <<renvoie toujours a un contenu plus vaste, que son sens immédiat et evident >>? Selon Jung, <<[lj’archetype reside dans la tendance a nous représenter de tels motifs [mythologiques], representation qui peut varier considérablement dans les details, sans perdre son scheme fondamental. >> II est vrai que dans la novella de Brochu, même si les descriptions de Ia croix peuvent <<varier considérablement >>, le <<scheme fondamental>> n’eSt jamais perdu de vue. En ce qui conceme La Croix du Nord, ce scheme fondamental, au niveau représentatif, serait une conceptualisation totalisante, umverselle et infinie du symbole éponyme. Nous n’avons qu’à regarder la structure narrative de la novella — divisée en quatre chapitres et ayant comme centre diégétique l’acquisition de Ia Croix du Nord — pour voir comment le réseau symbolique s’ancre dans l’archétype cruciforme.79 Le théologien Marc Girard resume ainsi, de manière concise ct juste, Ia polyvalence symbolique de Ia croix, egalement lisible chez Brochu : <<milieu d’origine (symbole de vie et symbole de connaissance); milieu de reabsorption (symbole de renaissance et symbole de protection); et milieu de synthèse de tout I’univers, en petit ou en grand (symbole anthropologique et symbole cosmique). >> Au cours de mon étude de Ia novella de Brochu, j’ai repéré l’emploi du mot <<croix >>, de ses synonymes et des expressions voisines plus de 57 fois en 112 pages. Le lexique cruciforme y est variable et comprend, entre autres, les expressions et les Jung, <Essai d’exploration de l’inconscient, >> 55. 78 Jung, <<Essai d’exploration de l’inconscient, >> 67. Voir aussi l’article de Jacques Allard a ce sujet : <(La croix du Nord et le réve d’un intello, >> André Brochu, écrivain, éd. Micheline Cambron et Laurent Mailhot. 80 Marc Girard, Les Symboles dans Ia Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans 1 ‘experience humaine universelle (Montréal : Les Editions Bellarmin, 1991) 609. 33 mots suivants: <<croix >>, <<gibet >>, <<cruciflé >>, <<crois>> (Ic verbe croire), <<structure bilinéaire >>, <<tronc >>, <<buste >>, <<piédestal >>, <<poteau d’infamie >>, <<s’entrecroisent>> (le verbe s’entrecroiser), <<artifice de bois >>, <<crucifiants >>, <<crucifix >>. La croix est également évoquée a piusieurs reprises sans l’emploi du nom ni d’un synonyme: <<on me clouerait a l’intersection de deux morceaux de chêne, l’un vertical [...], l’autre horizontal >> (CN, 92). Le lexique adjectival varie beaucoup, de manière a conférer toute une gamme d’attributs divers a la croix, I’inscrivant ainsi dans plusieurs registres a Ia fois, tels le concret, le spirituel, le ridicule ou l’ironique: <<inutile mais inentamée, droite et d’un juste poids>> (CN, 14); <<en chêne des montagnes {. ..] télescopable>> (CN, 32); <<confortable>> (CN, 39); <<invisible>> (CN, 43); <<métaphore matérielle>> (CN, 52); <<étemelle [...] invraisemblable>> (CN, 64); <<stupide, métaphore a rallonges>> (CN, 99); <<une allusion>> (CN, 107). Le pouvoir évocateur du symbole de Ia croix se révêle alors dans un ‘au-delà’ du sens premier, dans une multitude de significations, dans une infinite de sens. La croix est a la fois source de jalousie, de derision, de soutien, de réconfort et, comme nous le verrons plus loin, source de 1’ écriture. <<Porter sa croix. Qui eüt pensé qu’une métaphore inoffensive — quebécoise et catholique — put devenir le moteur concret d’une vie, sa raison d’être, horizontale et verticale, engendrer chaque episode d’une existence pourtant insouciante et libre?>> (CN, 66). C’est a l’instar de cette citation, vers le milieu de La Croix du Nord, que le narrateur décrit la découverte que fait Daniel de l’écriture — la soi-disant conception immaculée de l’écriture: II avait pris un feuillet immaculé, inscrit en haut et en bas deux énoncés aux sonorités semblables mais de sens different, et, comme un joueur étoile devant 34 affronter tous les obstacles le séparant du but adverse, il s’était donné pour consigne de franchir le parcours linéaire de cette page transformée en éblouissante patinoire. Au lieu de poursuivre un disque noir, ii cherchait le mot capable de maintenir a son maximum la vitesse d’ écriture. Les phrases s’ enchaInaient sous sa plume sans qu’il put les méditer, magnétisées par les deux poles sémantiques d’une méme saillie verbale. Le jeu l’amusa, et lui inspira méme des réflexions inhabituelles sur le pouvoir de l’écriture. (CN, 67) Ce n’est pas par hasard que cette conception immaculée de l’écriture est précédée par une réflexion sur la spécificité québecoise de Ia métaphore, <<porter sa croix >>. Non seulement la métaphore — c’est-à-dire l’effet de langage ou de style — est-elle quebecoise, suggêre le narrateur, mais l’image elle-méme, l’objet de Ia métaphore, la croix, aurait également une resonance spécifiquement québécoise. Suivant Ia découverte de I’ écriture — laquelle se fait effectivement sous le signe de la croix — voilà comment se façonne Ia croix de Daniel, ce <<nouveau Nelligan >> (CN, 68): Daniel [...j dut se faire a l’idée de n’être plus seulement un bon joueur de hockey. A ce talent venait s’ en ajouter, transversalement si j ‘ose dire, un autre pour I’écriture. Les deux risquaient de se nuire et de devenir unfardeau. Ensemble, us formaient pourtant un socle du haut duquel Daniel pouvait envisager l’avenir avec plus d’optimisme. [...] “Porter sa croix”, depuis ce texte sur l’amitié, devint done une expression favorite et méme, une sorte de mot d ‘ordre générateur pour Daniel [...j. (CN, 68-69, je souligne) La métaphore cruciforme <<porter sa croix>> représente et resume, de par sa québécitude et son appartenance ici au registre religieux (catholique), un trait fondamental, générateur — mais de quoi? Une société, une idéologie, un passé commun, une identité personnelle? Faut-il porter sa croix pour étre réellement Québécois? Raoul dit que cette métaphore est un <<moteur concret >>, une << raison d’être >>, dotée d’un pouvoir, celui d’<< engendrer chaque episode d’une existence >> (CN, 66). En outre, cette même métaphore, lorsqu’elle est répétée après la découverte de l’écriture, devient en plus un <<mot d’ordre générateur >>. Tout ce lexique fécond ou générateur encadre Ia 35 conception immaculée de l’écriture — une épiphanie? — pour mettre en relief le lien étroit qui se dessine entre le pouvoir créateur et le symbole cruciforme. La croix serait alors a la base même du récit — non seulement du récit de Raoul, mais peut-être méme de tout récit quebecois — die serait génératrice de l’écriture. Le roman de Jacques Poulin, Volkswagen Blues, illustre bien comment un symbole archétypique comme Ia croix devient précisément le moteur d’un récit doublement fondateur. Doublement parce qu’il s’agit en premier lieu d’un texte de Jacques Cartier dans lequel il raconte la plantation de la croix en Gaspésie et, en deuxième lieu, c’est a l’instar de ce texte, reproduit sur une carte postale et réimprimé dans le roman, que Jack et Ia Grande Sauterelle partiront pour entreprendre leur road trip. Leur voyage de découverte, mimésis du mouvement explorateur de Cartier, prend son énergie d’un seul mot: croix. Signe très discret dans le roman de Poulin et même crypté — le mot <<croix>> est confondu avec le mot <<voix >> — le motif cruciforme prend une valeur mythique en tant que symbole archetype.8’ Au debut du troisième chapitre de La Croix du Nord, le narrateur declare: <<Finies les métaphores, finies. J’entre en carême. Je m’interdis dorénavant les secours sémantiques>> (CN, 83). Cette declaration annonce la dernière phrase de la novella, phrase qui demeure incomplete pour signaler, comme Ic suggère Jacques Allard, <<que Ia fin des métaphores est arrivée >>82 : << [...] j’attends la fin des temps oil il n’y aura plus die ni moi, oil nous serons la mer et Ia terre, la croix de l’ombre et du soleil, oE le Réve poussera ses bras de lune dans l’averse du jour, et nous serons doux et yams, nous serons ensemble comme étanches, comme>> (CN, 112). Ce demier <<comme >> demeure 81 Jacques Poulin, Volkswagen Blues (Montréal : Editions Québec Amérique, 1984). 82 Allard, <<La Croix du Nord et le réve d’un intello,>> 130. 36 seul, isolé, sans attribut ou complement, incapable de completer sa comparaison. Et Ia croix n’est plus un objet personnel, tangible, synonyme d’un instrument de supplice ou de fantasme ironique, devenue simplement <<Ia croix de l’ombre et du soleil >>. Elle semble avoir été réabsorbée par l’univers et, de ce fait, retient le statut d’archétype. II est important de noter que cette fin des métaphores est signalée par le carême (x J’entre en carême >>), dans la tradition chrétienne la période de quarante jours de jefine qui précède la mort de Jesus en croix ainsi que sa resurrection. Le demier chapitre, intitulé <<Resurrection >>, s’ouvre sur une transformation ironique du texte evangelique de Saint Jean83: <<Au commencement était l’Adjectif. C’était un adjectifbien rond, bien québécois [...]. C’était le mot niaiseux>> (CN, 101). Suite a la fin des métaphores déclarée dans le troisième chapitre, voilà que Ic roman se termine par un nouveau commencement, lequel est annoncé sous l’égide de l’adjectif. Qu’est-ce que l’adjectif peut faire ou représenter que Ia métaphore ne peut pas? Pourquoi l’adjectif et non le verbe? Est-ce parce que l’adjectif qualifie ou determine le substantif auquel il est lie, c’est-à-dire que 1’ adjectif décrit et contribue au sens complet d’un mot, tandis que la métaphore transporte la signification d’un mot en faisant constamment allusion a autre chose? Serait-il possible de voir l’image du crucifix dans Ic demier chapitre comme étant adjectivale, et les autres images précédentes de la croix comme étant métaphoriques? Si l’adjectif contribue au sens complet, ou complete un sens, Ia description du crucifix accomplit cette tâche dans la mesure oü il contribue au sens complet du tableau dessiné a la fin de Ia novella. Est-ce qu’il y a encore cette multitude de sens liée au crucifix ou a-t-il, comme l’homme cruciflé dessus, passé au 83 <<Au commencement 6tait le Verbe et le Verbe était auprês de Dieu et le Verbe était Dieu. [...] Et le Verbe s’est fait chair >> (1 Jn 1, 1-14), La Bible de Jerusalem (Paris: Les Editions dii Cerf, 1998) 1817. 37 stade rédempteur? Le crucifix est l’objet qui rappelle, dans un éclair, <une histoire fétiche, une allusion >> (CN, 107), liant le present de l’observateur a son passé: [J]e m’installe invisible sur leurs murs, a la facon d’un crucifix, [...] et je les surveille, mine de rien, les yeux chavirés, Ia bouche ouverte, je laisse leurs mots et leurs silences monter vers moi, flotter, baigner mon torse déchamé, je suis heureux. Je suis heureux carj’aime, je les aime. (CN, 103) A la fin de Ia novella, la croix se range dans l’ordre de l’infini, concept, on le verra, d’une importance capitale dans Ia philosophie et l’écriture d’André Brochu. Néanmoins, malgré la gratuité de tout le discours religieux, ii y aurait un noyau vrai ou plein, lequel se dérobe a la fin de la novella lorsqu’il est question d’une fusion cosmique de <<Ia fin des temps >> (CN, 112). Quel est ce noyau vrai alors? 38 De l’indépendantisme au messianisme? L’idée messianique a la faiblesse de tout ce qui est précurseur, provisoire, de ce qui n’arrive jamais a terme. [...] fl y a dans l’espérance quelque chose de grand et en méme temps de profondément irréel. Vivre dans l’espérance, c’est pour l’individu se trouver sans pouvoir, ne pouvoir jamais s’ accomplir, parce que 1’ échec réduit a néant précisément cc qui constitue sa plus haute dignité.84 Est-ce que La Croix du Nord représente en fait Ic Québec, l’impasse de la question nationale? Etant donné que Brochu associe nettement Ia fondation d’une littérature québécoise au fondement d’un état québécois, <<ce projet d’existence collective qui a été le nôtre depuis les années soixante >>85, l’échec du rêve séparatiste se révélerait dans l’échec des deux personnages principaux, Raoul et Daniel, tous les deux écrivains rates.86 Daniel, couronné Ic <<nouveau Nelligan >>, a abandonné l’écriture pour des pulsions beaucoup plus terrestres : <<dormir, manger, peter, forniquer, c’est tout un. Un vrai joueur de hockey, presque pas frotté de littérature>> (CN, 110). Le sacrifice implicite dans le symbole de Ia crucifixion est maintenant lie au sacrifice des idéaux indépendantistes. En 1986, Brochu écrivait: {J]e suis oblige de constater que le temps est bien loin oi le critique pouvait aider a forger une conscience littéraire nouvelle, en harmonic avec la conscience collective. Fini le Québec, finie l’identité québécoise, et aucun mythe positif ne 84 Scholem, Le Messianismejuf 65. 85 Brochu dans une entrevue accordée a Francois Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 528. 86 Quant a Raoul, la seule indication qui nous est donnée dans le texte qu’il a continue a écrire vient de lui méme, lorsqu’il rencontre Daniel après 15 ans: <<Quant a l’écriture, j’y suis revenu récemment. En deux mois, j ‘ai redige tout un recueil de poèmes! >> (CN, 25). A part cette remarque, impossible de savoir si les poèmes ont même été publiés et queue en aurait été la reception critique. 39 prend la place de ce mythe-là, qui flit certainement le ressort le plus puissant de notre vie intellectuelle et sociale pendant deux décennies.87 La deception de Brochu dans cette observation est également manifeste dans son traitement de la deception qu’éprouvent les trois personnages principaux, Raoul, Daniel et Yvette (Ia femme de Raoul), face a leur vie. Aucun d’ entre eux ne semble satisfait: <<Nous nous jetons nos vies gâchées au visage>> (CN, 110). La croix de Ia novella, curieusement dépourvue de signification purement religieuse, est tantôt décrite comme le signe d’ << une histoire-fétiche, une allusion qui liait les moments de leur passé, peu importe que ce passé ait été heureux ou non>> (CN, 107). Après le suicide de Raoul, ses fils discutent de la signification de sa croix, en Ia comparant aux noms doux que se donnent les amoureux: xDans un nom doux, ii y a toute une histoire, réduite a un seul mot, et cette histoire n’a pas besoin d’être évoquée chaque fois, elle agit a travers des Sons qui n’ont de sens que pour celui et celle qui les prononcent>> (CN, 106). 11 est difficile de ne pas entrevoir un rapport avec I’importance de l’histoire du catholicisme québécois dans ces deux citations qui remettent en question le statut du discours religieux dans la novella de Brochu. Le rêve socio-littéraire de Brochu, associé a Ia laicisation et a Ia décentralisation du pouvoir, se traduit, paradoxalement, par Ia representation de Ia croix, symbole fondamental de l’Eglise chrétierme. Brochu se montre très critique envers l’Eglise en tant qu’institiition idéologique et politique et, comme le souligne Pierre Nepveu: <dl y a chez lui Ia condamnation explicite, trés dure, d’un catholicisme de luxe prêchant la pauvreté et l’humilité et 87 Brochu, La Visée critique, 149. 40 déclarant hérétique Ia matière, le corps >>88 En dépit de cette condamnation, <<le vocabulaire chrétien est important chez Brochu, omnipresent méme >>89 et l’écrivain n’hésite pas a l’utiliser. Certes, son emploi du registre religieux dans La Croix du Nord paraIt excessif. Malgré un certain iconoclasme — dissimulé ironiquement derriere 1’ ampleur répétitive du lexique cruciforme — Brochu cherche plutOt a investir le sous discours religieux dans un <<infini du sens >>90, en se demandant: <<comment écrire une euvre forte, qui atteigne a l’universel? >>91 Pour Brochu, c’est justement le vocabulaire sacré qui lui donnerait accês a cet infini, cet universel, cet absolu — mais pas strictement dans le sens spintuel. Voici ce que dit Pierre Nepveu au sujet de Ia relation entre Ic sacré et l’infini dans la poésie de Brochu, ce qui n’est pas sans rapport a sa prose: Un tel passé [religieuxj ne s’oublie pas, et cette presence persistante, toute proche, donne au monde poétique d’André Brochu son énergie, son rapport profond, terrible avec Ic sacré. Cette poésie s’écrit, comme le poète dit lui-méme [...j, “face au ciel” : le ciel cosmique certes, [...] mais aussi le Ciel supreme, l’Absolu, l’Eternel, l’Illimité.92 C’est par Ic biais du lexique religieux, et non du discours religieux (ce qui implique toute l’idéologie du catholicisme quebecois) que Brochu tente, en partie, d’arriver a sa vision d’une collectivité littéraire québécoise. Malgré la surabondance de références a Ia croix et a ses nombreux synonymes, La Croix du Nord témoigne de Ia relation équivoque qu’ entretient Brochu avec le catholicisme. Inspire par les écrivains français de <<l’entre-deux-guerres ou de l’immédiat après-guerre >>, et des le debut de sa carrière, Brochu cherche a élargir le champ 88 Nepveu, <<Figures de Ia voracité : Ia poésie d’Aiidré Brochu,>> 172. Nepveu, <(Figures de la voracité : Ia poésie d’André Brochu,>> 173. 90 Brochu dans une entrevue accordée a Francois Dumont, <<De plain-pied dans I’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 524. 91 Brochu, <<Le ressentiment, dites-vous?, >> 120. 92 Nepveu, <<Figures de la voracité : la poésie d’André Brochu,>> 175. Brochu, <Le ressentiment, dites-vous?,>> 119. 41 littéraire quebecois non seulement a travers sa critique mais aussi a travers son ceuvre créatrice, poésie et fiction. En 1986 ii explique: J’appartenais a une génération charnière, qui allait tirer parti de l’immobilisme passé et pratiquerait sur une haute échelle l’importation d’idées nouvelles. [...J Seule comptait pour nous l’ceuvre d’un Sartre (dont m’échappait du reste la problématique proprement politique; le marxisme, même revu et corrigé par l’existentialisme, m’était etranger), d’un Camus, d’un Beckett et de quelques autres.94 Son projet plus vaste, et qui encadre toute son uvre littéraire, est lie a son engagement a Ia creation et <<au développement d’une littérature et d’une identité quebecoises >>. Pour Brochu, ii existe <<un lien très immédiat entre Ia littérature et le Québec, le peuple. >>96 C’ est-à-dire qu’il voit son travail d’ écrivain et de critique en termes politiques ainsi qu’esthétiques. Pour la génération d’intellectuels qui lisait Sartre, Marx et Fanon97,génération a laquelle appartient André Brochu, le statut d’une littérature dite nationale émane précisément de son degré d’engagement politique ou idéologique. Quant a sa prise de position politique, Brochu réaffirme en 1996: <<j’ai été sartrien, et indépendantiste. Je suis encore l’un et l’autre. >>98 Indépendantiste avoué, Brochu se distancie quand même du marxisme systématique de quelques-uns de ses compatriotes révolutionnaires. Comme le souligne Lucie Robert, André Brochu a toujours occupé une position contradictoire vis-à-vis sa participation a la revue socialiste-marxiste Parti pris: D’une part, il defend, dans une revue révolutionnaire, une institution vue comme bourgeoise, la Littérature [...J et, d’autre part, ii soutient la nécessité d’une Brochu, La Visée critique, 50. Brochu, La Visde critique, 55. 96 Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 529. Jacques Michon et Micheline Goulet, <<Le roman d’apprentissage du critique littéraire,>> Voix et images 20.3 (1995) : 530. 98 Brochu, <<Le ressentiment, dites-vous?, >> 121. 42 analyse immanente de 1’ ceuvre littéraire (alors que le proj et révolutionnaire tend plutôt a la critique politique des contenus).99 Pas étonnant, alors, d’entendre Brochu se dire <<peu marxiste >>“ en 1978, et d’affirmer presque vingt ans plus tard que <<toute l’éthique de l’engagement, marxiste surtout, restait loin de moi qui vivais dans, par et pour les livres. >>101 Néanmoins, cette prise de distance a l’égard d’un marxisme trop doctrinal — manifestation d’un mépris chez Brochu envers tout système étroitement dogmatique, soit-il religieux ou politique — n’empéche que Ia notion du collectif, notion fondamentale dans l’idéologie marxiste, demeure très chère a Brochu. Cette notion du collectif — exprimée par Marx en termes sociopolitique et économique comme xce que le proletariat est et [...] ce qu’il doit historiquement faire conformément a son étre >> 02 — se trouve a la base méme de l’élaboration du projet socio-littéraire québécois entrepris par Brochu. La collectivité québécoise est invoquée a maintes reprises par Brochu qui insiste des lors sur cet aspect central de ce qu’il appelle la <<Revolution [...J culturelle >>103 et non tranquille: <<Mais le Québec, pour moi, existait, ii était une personne collective, et sa littérature avait aussi une identité >> 104 C’ est finalement Gilles Marcotte qui resume et identifie de la manière la plus perspicace Ia position sociopolitique de Brochu: <<car la nation, pour vous, relève moms du politique Lucie Robert, <<Qui perd gagne. André Brochu dans l’institution littéraire, >> André Brochu, écrivain, éd. Micheline Cambron et Laurent Mailhot, 46. Voir aussi l’article de Réjean Beaudoin, <<Question nationale et acuité critique chez André Brochu,>> André Brochu, écrivain, éd. Micheline Cambron et Laurent Maithot. ‘°° André Brochu et Gilles Marcotte, La Littérature et le reste (Montréal: Les Quinze, 1980) 59. 101 Brochu, <<Le ressentiment, dites-vous?,>> 121. Cette affirmation date de 1996. 102 Karl Marx, Euvresphilosophiques, vol. 2 (Paris : Costes, 1947) 63. 103 Brochu, La Littérature et le reste, 51. ‘°4Brochu La Visée critique, 58. 43 proprement dit qu’elle n’est un lieu privilégié de l’expérience commune, du vivre ensemble, lieu qu’il faudrait habiter comme on habite son propre corps. >>b05 L’écho du <<réveil culture! des années 1860 >>106 projet idéologique et littéraire mené par l’abbé Henri-Raymond Casgrain et Joseph-Charles Taché, entre autres, dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle au Canada francais, et qu’on nomme aujourd’hui le <messianisme canadien-francais >>b07, s’entend clairement dans l’élaboration du projet culture! et politique au sein de la Revolution tranquille. Brochu affirme en 1995: Quand j ‘ ai commence a écrire dans les années soixante, j’ étais persuade que si nous arrivions, tous ceux de ma génération et moi, a créer une littérature québécoise dynamique, vivante, cela voudrait dire ue Ia partie était gagnée, que le peuple québécois existerait une fois pour toutes.’0 Selon Réjean Beaudoin, Ia production littéraire dans le cadre du réveil culturel de 1860 — qui représente les fondements de la littérature québécoise moderne — aurait toujours été en quête d’<< une forme d’expression adequate de l’âme collective. >>b09 Bien que les paramètres idéologiques, politiques et socio-historiques qui séparent le messianisme canadien-francais de l’indépendantisme québécois contemporain soient divergents a plusieurs niveaux, ii est toutefois possible d’établir un lien entre ces deux mouvements a la lumière de l’esprit messianique et de son souci du destin collectif: <<Nous ne vivions pas un instant en dehors du mythe collectif, dont nous étions d’ailleurs les auteurs et les propagandistes. [...] Nos destins individuels ne nous appartenaient pas: 105 Marcotte, La Littérature et le reste, 184. 106 Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 32. 107 Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 15. 108 Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 529. 109 Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 198. 44 us se fondaient dans le destin collectif >> 10 affirme encore Brochu. L’importance attachée a la notion d’une collectivité socialè ou culturelle est centrale, comme nous I’avons vu, non seulement a l’ideologie indépendantiste quebecoise, mais également au messianisme canadien-français — lequel s’inspire, selon Réjean Beaudoin, et <<du romantisme francais catholique et légitimiste >> , et de la <<notion de “genie national” (Volksgeist), issue du romantisme allemand >>112 Tout comme les écrivains et les essayistes rassemblés par le messianisme canadien-francais du dix-neuvième siècle, le projet littéraire envisage par Brochu puise son inspiration a des sources remarquablement semblables: Cette “conscience littéraire” nationale, cette “raison québecoise” qui rappelle le “Volksgeist” des romantiques allemands, rattachée au projet politique et territorial d’un Québec indépendant sur lequel Brochu revient constamment, sert a justifier un projet identitaire sans cesse différé.113 Comme un messianisme socioculturel, Brochu et sa génération travaillaient a établir une littérature, une culture spécifiquement québécoise; us étaient investis dans un projet social, politique et culturel. Déjà en 1972, Brochu s’empare du lexique religieux pour souligner ironiquement Ia croyance qu’avait cette génération en l’indépendantisme: <<II y avait, chez nous, de Ia foi. Notre religion, c’était le Québec. Nous attendions sa resurrection, son épiphanie. >> 14 Mais au lieu de tenir le catholicisme comme principe fondateur, c’était une société sécularisée, libérale et modeme qu’ils entrevoyaient, <<en révolte contre une education sclérosée, une religion ° André Brochu, L ‘instance critique: 1961-19 73 (Montréal Leméac, 1974) 79. HI Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 11. 112 Beaudoin, Naissance d’une littérature, 9. 113 Michon et Micheline Goulet, <<Le roman d’apprentissage du critique littéraire, >> 537. 114 Brochu, L ‘Instance critique, 79. 45 et un cléricalisme omniprésents, et tout Ic poids des traditions de pensée. >>1 15 Dans La Visée critique (1988), Brochu décrit son projet littéraire, un jumelage de Ia critique et de Ia creation d’une littérature québécoise, comme suit: Mon projet critique va consister a “découvrir” Ia littérature québécoise: a en montrer l’importance et la valeur; a faire connaItre les ceuvres du passé qui en constituent les forces vives; a trouver les schemes d’interprétation féconds qui mettent notre tradition littéraire en communication avec l’universel [...}. C’ était tout un, pour moi, de travailler a la “defense et illustration” de la littérature québécoise et de faire le pays [...1. Un autre projet flanquait aussi mon entreprise critique, et lui était antérieur de plusieurs années : la creation.116 La creation littéraire (et sa critique) est done investie d’un sens profond et hautement valorisée par les indépendantistes, pour qui l’écriture représentait une nouvelle mythologie qui allait instaurer ou réaliser la promesse de la souveraineté. C’est done par le biais de l’écrivain que se répandra cette promesse car l’éerivain sera conçu comme Ic porte-parole ou le <<messie>> de cette vision socioculturelle et politique. J’emprunte cette image de l’écrivain-messie a Réjean Beaudoin, qui décrit le role joué par 1’ écrivain canadien-français dans 1’ elaboration du proj et littéraire national envisage par l’Abbé Casgrain : <le messie de la colleetivité [...1 se déplac[ej du prêtre vers I’ écrivain élevé au rang d’ interprète de Ia nation. >>I 17 La figure de 1’ écrivain messie s’inscrit done dans le paysage littéraire québécois des ses fondements, et nous n’avons qu’à penser au statut mythique et/ou prophétique conféré aux Emile Nelligan, Gaston Miron et Hubert Aquin, pour comprendre Ia portée imaginaire et réelle de cette figure. Voici Hubert Aquin, lui-méme objet de vénération en tant qu’écrivain-messie, faisant l’éloge de Gaston Miron: <<Au-dessus et bien au-devant de moi, je place par 115 Brochu, La Visée critique, 50. 116 Brochu, La Visée critique, 54. 117 Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 63. 46 exemple un Gaston Miron dont la vocation exemplaire a je ne sais quoi de fracassant Ct d’absolument merveilleux. Lui, tel qu’en lui-même, c’est notre Christ... >> 18 Cette vocation, que j ‘appellerais messianique, est transmise par les plus grands acteurs sur la scene révolutionnaire, faisant en sorte que le regard est toujours porte vers un avenir de plus en plus hors d’ atteinte: <<Notre vie (et, pour moi, notre littérature) commencerait vraiment le jour de l’indépendance. Ce jour allait justifier, en somme (et non seulement “récompenser”) tout notre travail: nous vivons au futur antérieur. >> 19 Une attente vive, intense >>120 et un espoir démesurés vibrent au fond du projet socioculturel indépendantiste et se rattachent justement au pouvoir que pouvaient détenir la littérature et, par extension, l’écrivain.’2La littérature incame des lors la praxis rédemptrice de la Revolution tranquille québécoise, et l’écrivain incame son messie — le Verbe qui se fait chair. <<En fait, je rêve, dit Brochu, d’un livre total, voyez le genre, qui serait une manifestation de ce que j ‘appellerais Ia raison québécoise, oii serait fondé a nouveaux frais un rapport au reel qui passerait par l’écriture >>122. L’incidence intertextuelle d’Emile Nelligan dans La Croix du Nord est intrigante a Ia lumière de la mythification et de la sacralisation de Ia figure de I’ écrivain. Daniel et Raoul se partageront les caractéristiques de 1’ écrivain mythique — a tour de role les deux personnages seront compares au poète. Le lien entre Raoul et Nelligan s’établit lorsque Raoul se présente ainsi: 118 Aquin, <<La mort de 1’ écrivain maudit, >> Blocs erratiques, 176. 119 Brochu, L ‘Instance critique, 79. 120 Comme celle contenue dans le messianisme Scholem, Le Messianismeju,f 27. 121 L’espérance messianique dans laquelle travaillaient et vivaient les intellectuels de cette époque au Québec rendra leur deception face a l’échec — politique, puisqu’ ii est indéniable que Ia creation littéraire quebécoise a connu un épanouissement fulgurant a partir du milieu du vingtième siècle — encore plus prenante. 122 Brochu, La Littérature et le reste, 172. 123 A ce sujet, voir Pascale Brissette, Nelligan dans bus ses états. Un mythe national (Montréal : Editions Fides, 1998). 47 Des l’âge de dix ans, j’avais développé une propension a mettre en bouts rimés mes tourments intimes. [...] Mes professeurs connaissaient ce penchant, et certains l’encourageaient. Notre college tirait vanité d’avoir accueilli pendant quelques mois un cancre dont on n’avait nullement, a l’époque, escompté Ia célébrité : Emile Nelligan. (CN, 36) Le portrait comparatif qui s’ esquisse entre Nelligan et Raoul, lequel souffre de <<Ia mélancolie>> (CN, 13), et dont la <<vie était noire>> (CN, 30), se renforce par le lien thématique — ironisé dans Ic texte — que partagent Ia poésie de Raoul et celle de Nelligan: <<J’ écrivais des poèmes humides, qui dégouttaient de désespoir>> (CN, 30). A Daniel, par contre, sera conféré le statut christique souvent associé aux écrivains mythiques. Des le debut, Daniel, <<le dépositaire de la transcendance>> (CN, 53), est présenté comme le Christ, doré et adore: <<i. . .J ii miroitait doré comme le Cruciflé [...j. [J]e lui découvris une étonnante ressemblance avec Jesus>> (CN, 32). Suivant Ia révélation de 1’ écriture — laquelle se fait, comme nous 1’ avons déjà vu, sous l’égide de Ia croix, et qui lui vaut Ia designation du <<nouveau Nelligan>> (CN, 68) — Daniel dira: <Dieu m’a chargé de ce talent. Je dois porter ma croix>> (CN, 69). Mimant la resignation beatifique démontrée par Jesus-Christ face a son supplice, la misc a mort en croix, Daniel adoptera une méme attitude fataliste envers son ‘supplice’, le don de l’écriture, qui lui sera facile, éclairante, rédemptrice, source de pouvoir. La figure de l’écrivain dans la novella de Brochu devient par consequent liée a la figure christique et mythique (Nelligan), mais subira, toutefois, une modification radicale, sinon subversive, lors de Ia scene de fellation, scene clé de la novella a laquelle je reviendrai en detail dans une section ultérieure.’24 124 Ce theme recurrent de l’écrivain-messie se manifeste également chez les auteurs étudiés dans les chapitres suivants Hubert Aquin et Victor-Levy Beaulieu. 48 Au moment de sa trahison, Yvette, <<comme si elle était hypnotisée, comme si elle répondait a la vocation >> (CN, 109) s’agenouille devant cc Christ, Daniel, comme si elle allait le prier — <<tu le pries de ta bouche indécente>> (CN, 99). C’est a Daniel, cet écrivain-messie, que <<conimunia >> (CN, 85) Yvette, et son geste, en prenant une allure religieuse — se mettre a genoux devant Dieu — renforce davantage le statut christique de Daniel tout en constituant, <<un rappel très appuyé de la posture ou vision traditionnelle. >>125 L’érotisation de Ia figure christique dans La Croix du Nord, secondée par Raoul lorsqu’il <<[s]’agenouille dans un coin>> (CN, 83-84) en se rappelant Ia scene de fellation, témoigne d’une mutation dans l’exploitation du theme cruciforme qui toume le symbole vers l’érotisme.’26 Cette désacralisation de Ia croix s’effectue a travers Ic déplacement du sacré vers l’expérience chamelle, introduisant un retour a la matérialité du symbole a travers le corps de Daniel, porteur de la croix et l’incamation de 1’ écrivain-Christ. Quand un symbole spirituel ou culturel comme la croix chrétienne perd son pouvoir originel, est-il possible de presumer qu’une autre notion culturelle, comme la notion d’identité québécoise, pourrait éventuellement se détacher, elle aussi, de son pouvoir collectif et imaginaire?127 En 1977, par contre, Brochu insiste sur le pouvoir transformateur et rédempteur de l’écriture dans Ia constitution d’une vision du monde 125 Allard, <<La cr0ix du Nord et le rêve d’un intello, >> 132. 126 Je rappelle que l’érotisation de la figure christique est egalement mise en evidence dans le roman de Marie-Claire Blais, Une saison dans le vie d ‘Emmanuel, oü la caractérisation negative et dénsoire d’HéloIse est provoquée par une liaison entre Ia religion et le désir sexuel: << Cette nuit-là, HéloIse se consumait en d’étranges noces. Elle languissait de désir auprès de l’Epoux cruel >>. Cette scene, en faisant allusion au mariage spirituel entre une religieuse et le Christ, conformément au vceu d’obéissance prononcé par une femme lors de son entrée en religion, détourne Ia signification religieuse de ce rite en l’associant a une sensualité très explicite. Blais, Une saison dans le vie d ‘Emmanuel, 99. 127 Carl Jung définit les sym boles culturels comnie étant << ceux qui ont été utilisés pour exprimer des “vérités étemelles”, et sont encore en usage dans beaucoup de religions. Ils ont subi de multiples transformations, et méme un processus d’élaboration plus ou moms conscient, et sont devenus aussi des images collectives acceptées par les sociétés civilisées. >> Jung, <<Essai d’exploration de l’inconscient >>, 93. 49 propre au Québec: <<Car l’ceuvre d’art, et singulièrement l’ceuvre d’écriture, dessine en creux, par le biais du mythe et du symbole, le savoir vivant d’une époque; le vécu de l’ceuvre d’art est une figure de l’intelligible total. >>128 Dans La Croix du Nord, le réve politique et linguistique de Brochu se traduit, paradoxalement, a travers Ia representation du symbole éponyme. La croix, dépositaire d’une mémoire collective, héritière d’un passé religieux et symbole d’un autre esprit messianique, devient emblématique d’un nouvel ordre dans La Croix du Nord, comme un messianisme sécularisé, echo certain, quoique paradoxal, du messianisme du dix-neuvième siècle canadien-français. I 28 Brochu, La Visée critique, 118. 50 Vers l’infini messianique Je me corrigeai d’un rapprochement superficiel avec les marxistes, au cours des atmées soixante-dix, par un retour fort idéaliste a la notion d’infini.129 Dans un mouvement continuel vers quelque chose de plus grand, André Brochu part du moi, de l’individu, d’une <<lourde intériorité >>130, pour aller vers un <<infini du sens. >>131 Lors de son echange épistolaire avec Gilles Marcotte dans La Littérature et le reste, Brochu precise ainsi sa definition de l’infini : <<Et ce que nous apprend de neuf Ia littérature, discours profane, par rapport aux textes sacrés, aux grands discours religieux qui l’ont précédée, c’est que l’infini est de ce monde, et fait de Ia méme étoffe que nos vies, nos angoisses, nos questions; et qu ‘ii est nous. >>132 La notion d’infini proposée par Brochu met l’accent sur une actualité, une urgence du present, qui rejoint Ia definition du temps messianique élaborée par Giorgio Agamben dans Le Temps qui reste. Un commentaire de 1 ‘Epitre aux Romains, son étude d’un des grands textes pauliniens, oü l’auteur << se propose d’interpréter le temps messianique comme le paradigme du temps historique. >>133 Agamben postule que le temps messianique, <<en tant que temps opératif dans lequel nous saisissons et achevons notre propre representation du temps, 129 Brochu, La Visée critique, 10. 130 Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 525. 131 Brochu dans une entrevue accordée a Francois Dumont, <<De plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 524. 132 Brochu, La Littérature et le reste, 57. 133 Agamben, Le Temps qui reste, 12. 51 est le temps que nous sommes nous-mêmes; pour cette raison, C’ est le seul temps reel >134. Agamben fait la distinction entre le discours apocalyptique, c’est-à-dire l’eschaton, le dernier jour, la <<fin du temps >> ou << l’instant dans lequel le temps finit >>, et le discours messianique, qu’il définit comme étant <<le temps de la fin>> ou <<le temps qui se contracte et qui commence a finir [...j le temps qui reste entre le temps et sa fin. >>135 Pour mieux expliquer <<Ia structure du temps messianique >>136, Agamben utilisera le poème (la sextine) comme exemple concret de sa conception du temps messianique. Pour lui, la poésie est <<quelque chose dont on sait depuis le debut qu’il finira >>, c’ est <<une machinerie temporelle tendue depuis le debut vers sa propre fin >>137. II faut noter qu’Agamben choisit Ia sextine, en particulier, a cause du fait que <le statut de Ia rime se modifie en elle >>138 donnant lieu a un <<mouvement retrograde et croisé >>‘ tout a fait unique. Néanmoins, l’exemple de la sextine et de sa structure complexe pousse Agamben a constater que <<n’importe quel poème [...] est une machine sotériologique qui, a travers Ia mëchanë sophistiquée des annonces et des reprises des mots-rimes [...J, transforme le temps chronologique en temps messianique. >>140 Autrement dit, le temps messianique du poème serait le << temps que lepoème met pourfinir. >>141 Est-il possible d’étendre ce concept au roman? La soteriologie étant Ia doctrine du salut par un rédempteur, est-il possible d’interpréter l’euvre littéraire (et non 134 Agamben, Le Temps qui reste, 120. 135 Agamben, Le Temps qui reste, 110-111. 136 Agamben, Le Temps qui reste, 138. 137 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 138 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 139 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 140 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 141 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 52 seulement la poésie) en termes de <<machine sotériologique >>? Dans le cas d’André Brochu et du contexte littéraire québécois, ce rédempteur serait-il, comme ii a déjà été suggéré, la littérature elle-méme? Bien que le roman n’obéisse pas du tout a la méme structure rigide qu’une fomie poétique fixe comme la sextine, ne peut-on pas supposer que le roman, comme le poème, possède également <<une temporalité spécifique et unique: [qu’jil a son propre temps >>142? La poésie classique, adhérant a des règles formelles très strictes, accomplit sa mission messianique, selon Agamben, d’une manière plus évidente et mécanique méme, cette adhesion formelle et réglementaire faisant en sorte que son << eschatologie intérieure >>143 est d’autant plus manifeste. En ce qui conceme les règles formelles du roman, ii serait trés difficile de suggérer qu’ ii en existe aujourd’hui d’aussi contraignantes que celles qui gouvemaient la poésie classique. Pourtant, malgré la fluidité et l’hétérogénéité du genre romanesque, et malgré une durée bien plus étendue qu’un poème de trente-neufvers, le roman est quand même réglé par <<une temporalité spécifique et unique >>144, une temporalité encadrée par un debut et une fin, certes, mais une temporalité dont il est peut-être possible de formuler certaines contraintes qui lui sont propres. Même s’il est possible de lire, de manière générale, Ic roman a travers la grille proposée par Agamben, ii y a un facteur unique et inherent au fonctionnement du modèle poétique qui n’est pas present dans le cas du roman, et c’est la rime. Selon Agamben, la rime serait << l’héritage messianique que Paul lègue a la poésie modeme, et I’histoire et Ia destinée de la rime coincident dans Ia poésie avec l’histoire et la destinée 142 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 143 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 144 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 53 du message messianique. >>145 II va jusqu’à suggérer que la rupture avec la forme métrique dans la poésie va de pair avec la sécularisation, ou 1 ‘athéologie: <<Le congé des dieux ne fait qu’un avec Ia disparition de Ia forme métrique fermée, l’athéologie se donne immédiatement comme une aprosodie. >>146 A l’exception du mot aprosodie, on pourrait tisser un lien entre cette affinnation d’Agamben et une écriture romanesque modeme ou postmodeme, laquelle est justement caractérisée par son hétérogénéité et sa verve lexicologique. Mais ce mot aprosodie, que l’on retrouve dans la terminologie médicale et qui veut dire Ia monotonie de la parole, c’est-à-dire une parole manquant d’mtonation affective, melodique ou prosodique, semble impliquer qu’une écriture sans structure formelle — c’est-à-dire sans régularité métrique — et sans apport spirituel, serait plate et atone. Au contraire, Ic langage <<multiple, tabulaire>> (CN, 98) present dans La Croix du Nord se dynamise et trouve tout son sens multiforme et mélodique dans un jeu de contraires entre le spirituel et l’areligieux, entre la prose et la poésie.147 Je me demande si l’aprosodie d’Agamben serait comparable a ce que postule Pierre Nepveu sur le <<recyclage du lexique religieux>> chez Brochu: <<peut-être qu’il existe, comme il y a un postmoderne, un “postreligieux” qui n’est pas seulement une critique, ni même une nostalgie >>148. II est certain que l’esthétique de la novella de Brochu rentrerait facilement dans le cadre postmoderne, lequel <<instaure un nouvel ordre du discours; [...] l’ordre de Ia pluralité, de la fragmentation, de l’ouverture [...] l’ordre de 145 Agamben, Le Temps qui reste, 149. 146 Agamben, Le Temps qui reste, 149. 147 La rhétorique de l’abolition des contraires inhérente a l’étude d’Agamben fait aussi partie intégrante du modèle esthetique qui fonctionne dans les romans postmodernes. L’effondrement des divisions, des hierarchies, des hegemonies se lit surtout dans la dernière phrase de La croix du Nord, a laquelle nous reviendrons en detail. 148 Nepveu, <<Figures de Ia voracité : Ia poésie d’André Brochu,’> 173. 54 l’hétérogène. >>149 Est-ce que la formalité de la régularité métrique (poésie classique) se transpose plutOt en formalité de la tradition religieuse remémorée par le symbole de la croix dans la novella de Brochu? L’intercalation du passé et du present dans un récit et une diégèse non-linéaires serait, pour Jacques Allard, Ia marque d’une irruption postmodeme dans La Croix du Nord: [Ojn se rend compte a quel point, chez Brochu, l’imaginaire québécois n’oublie les champs du Ciel (au )UXe siècle) et les affrontements de la Cite (au xxe siècle) que pour faire éclater les blocages et les impasses de Ia Chambre, ce lieu d’intimité mais aussi de Ia creation. Cela est flagrant {.. .1 dans toute la liberté formelle, postmodeme, de sa novella.’50 La notion du postreligieux proposée par Nepveu me semble plus apte, néanmoins, a intégrer ou a traiter le versant spirituel. Là oi le postmodeme veut désacraliser, le postreligieux va rappeler Ia tradition héritée de la pratique religieuse. ‘ Janet Paterson, Moments postmodernes dans le roman québécois (Ottawa: Les Presses de 1’Université d’Ottawa, 1990) 20. 150 AlIard, <<La croix du Nord et le réve d’un intello, >> 133. 55 Un modèle prosaique Pour étendre le modèIe poétique propose par Agamben a l’interprétation prosaIque, ii faudrait repérer des effets narratifs de prose sembiabies a Ia rime. La rime, caractérisée par le retour régulier d’une série de phonemes, pourrait se presenter ou se traduire sous Ia fonne d’effets comme le parailélisme des situations ou des motifs, la misc en abyme, Ia dualité ou Ia gémellité, 1’ autoréférentialité, 1’ autoréflexivité et Ia répétition discursive (au lieu de la répétition homophonique). La Croix du Nord ne manque pas d’effets narratifs qui seraient homologues a l’effet de la rime scion i’exempie d’Agamben, ia sextine — a travers laquelle, je Ic rappeile, <<la mëchanë sophistiquée des annonces et des reprises des mots-rimes (qui correspondent aux relations typologiques entre le passé et Ic present), transforme Ic temps chronologique en temps messianique >>151 — et je m’en tiendrai a i’anaiyse de quelques exempies pour illustrer Ia presence et Ia recurrence de tels effets dans Ic texte de Brochu. Les poissons de mer dans ia novella de Brochu sont étroitement lies non seulement a Ia sexualité mais également a l’infini, cc qui devient manifeste dans Ia recurrence de l’image du squale et, pius précisément, de sa bouche. Le squale, dont la bouche menace <<de toutes ses doubles dents>> (CN, 24), presage <<la bouche avalant, cavalant>> (CN, 98) d’Yvette lorsque Raoul la surprend avec Daniel dans 1’ acte d’une <<horrible fellation>> (CN 53): <<La scene m’apparaIt dans un éclair. Ma femme est a genoux entre ses jambes et dIe suce un épouvantabie morceau de chair, tout en me regardant >> (CN, 45). Cette action <<horrible, primitive, >> (CN, 98) est annoncée vers le debut de la novella par I’apparition d’un squale noir échoué sur la plage, dont l’ceil est 151 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 56 un <<disque parfait Ct sans aucune profondeur (rien qui signale une âme) >> (CN, 55) — reprise du regard d’Yvette lors de l’acte sexuel, un regard qui n’est jamais qualiflé mais que l’on imagine d’être sans emotion ou profondeur, vu la spontanéité de son acte et le détachement physique implicite dans Ia description du penis comme <<un épouvantable morceau de chair >>. L’ association entre la bouche du squale et la <<bouche indécente>> (CN, 99) d’Yvette se révèle davantage dans la sequence suivante oü Raoul n’a qu’à prononcer Ic nom de Daniel a Yvette pour que le squale ait une reaction prophétique: — J’ai rencontré quelqu’un, un ami d’autrefois, [...],je ne sais pas si tu te souviens de lui : Daniel Aucher. —Ah! oui? En ce moment même, le squale, qu’on croyait privé de vie, écarte brusquement ses mâchoires (CN, 28). La bouche du squale devient un procédé métonymique par lequel l’acte de la fellation est constamment réactivé dans le texte, et par lequel l’acte sexuel demeure étroitement lie aux poissons de mer. J’utilise le pluriel en parlant des poissons de mer parce qu’il y a un autre exemple de cette association qui se dessine entre ceux-ci et Ia sexualité, mais cette fois-ci d’une sexualité inachevée. Ii S’agit de l’insuffisance sexuelle de Raoul, soulignee par le souvenir d’Yvette a la fin de la novella: <<Je ne pouvais pas le toucher: ii se tordait comme une anguille qu’on electrocute. “Noli me tangere”, disait-il>> (CN, 110). La comparaison de Raoul a une anguille rappelle le réseau thématique des poissons de mer qui se faufile tout au long du roman, tout en faisant allusion au sexe masculin de Raoul, qui était <<si démuni >> (CP’4, 110). L’emploi du latin pour repousser sa femme — emploi qui reprend et modifie Ia remarque d’Yvette, Ia phrase latine n’étant qu’une traduction de Ia française (<< Je ne pouvais pas le toucher >>), avec de légêres differences de sujet et 57 d’objet, jouant encore sur Ia répétition — est un moyen derriere lequel Raoul dissimule son insuffisance sexuelle, créant une distance entre lui-méme et Ia sexualité ou le corps sexuel. En outre, <<Noli me tangere >>, traduction latine des paroles prétées au Christ après sa resurrection152,est une reactivation du sous-discours religieux dans La Croix du Nord qui perpétue l’identification de Raoul au Christ, par l’entremise de la croix, autre métaphore récurrente. La clé interpretative des exemples du squale ou de l’anguille ne reside pas simplement dans une image mais plutôt dans toute une série d’images qui s’enchaInent pour mener directement a l’infini qui, nous allons le montrer plus loin, contient l’occurrence messianique chez Brochu: <<C’est le mouvement vers quelque chose qui est hors de soi, parmi tous, et qui est l’infini concret oü chacun darde son espoir. >153 Le squale est le catalyseur qui déclenche cette série entrecroisée d’images: le squale représente Yvette; laquelle, a son tour, est comparée plusieurs fois a un bateau (< Tes hanches. Carènes, caravelles, pubis>> (CN, 87); le bâtiment flotte sur Ia mer (qui contient le squale), laquelle est, a son tour, désignée par Raoul comme <<Ia belle infinie>> (CN, 20, je souligne): <<Il est plaisant de penser qu’une barque qui flotte a sous elle une masse infinie de liquide, alors que, si elle fait eau, elle se perd a jamais dans cette amertume. Ii suffit de peu pour avoir l’infini sous soi ou pour s’y dissoudre>> (CN, 12). A travers des sauts temporels, l’entrecroisement de plusieurs réseaux thématiques Ct Ia répétition et la reprise d’une même série d’images — tels le squale, Ia 152 Selon le texte évangélique de Saint Jean, Jesus apparaIt a Marie de Magdala après sa resurrection et lui dit: <<Ne me touche pas [..j. >> (Jn 20, 17), La Bible deJérusalem, 1860. 153 André Brochu, <L’infini personnel, >> Lettres québécoises 75 (1994): 7. 58 femme, le bateau, la mer154 — Brochu démontre une maItrise du <<mouvement retrograde et croisé >>155 inherent au fonctionnement du modèle interprétatif d’Agamben. Le deuxième exemple d’un effet narratifprosaIque sur lequel je m’attarderai, un procédé qui accentue l’ambivalence existentielle de la croix, est celui de la dualité ou la gémellité. Dans Ia section précédente sur Ia figure de l’écrivain-messie, nous avons illustré comment Raoul et Daniel partagent une méme affinité avec Emile Nelligan et, par consequent, avec l’écriture. La gémellité de Raoul et Daniel sous-tend tout le réseau métaphorique de la croix dans Ia novella — c’est Daniel qui a été Ic premier a acquérir la croix, a travers Ia révélation de l’écriture, tandis que Raoul l’aura de lui en échange d’une femme — et remet en question Ia véracité du récit de Raoul. Encore une fois, la sexualité et le corps sexué jouent un role central dans Ia conceptualisation de ce procédé, Ic tout culminant dans un rapport irrésolu ou incertain entre Raoul, Daniel, Ia croix et l’écriture. Une troisième dimension que j’ajouterai entre parentheses, pour ainsi dire, a cette gemellite est celle de la presence autobiographique de l’écrivain lui-même, André Brochu, dans La Croix du Nord, ceuvre qualifiée d’<< autofiction >>156 par Jacques Allard. Outre les portraits de Raoul — <<la profession d’enseignant, les devoirs de père de famille et Ia vocation d’écrivain >> (CN, 44) — et de Daniel — << [ujn homme complet: les patins aux pieds, la plume a la main>> (CN, 36) — ii me semble que l’ombre ironique Selon Pierre Hébert, ces trois derniers (Ia femme, le bateau, Ia mer) réactivent Ia presence de Nelligan dans la novella de Brochu: <<Ii est question de Nelligan dans La croix du Nord, explicitement ou par l’image de Ia carêne, image maritime et feminine: Raoul ne pouvait que sombrer dans l’abIme... >> Pierre Hébert, <<Récits de vie,>> Voix et images 17.1 (1991): 151. 155 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 156 Allard, <<La Croix de Nord et le rêve d’un intello,>> 123. 59 de Brochu hante aussi les descriptions plutôt désobligeantes du physique chétif de Raoul — << [n]e un livre a la main, j’avais un teint de papier grisâtre >> (CN, 21) — et dans son auto-denigration: <<J ‘ aurai été dieu pendant une saison peut-être, entre mes années studieuses et ma maturité naissante. Un dieu est con>> (CP’4, 21). Cette presence spectrale de Brochu se fait i’ echo de I’ affirmation surprenante et connue par laquelle l’auteur décrit sa renaissance a l’écriture: <<Je suis né le 3 mars 1988 — quarante-six ans aprês ma naissance pour rire, qui m’ avait dote d’un petit corps chétif a tête exagérée. Ce corps 1It une croix, une parmi d’autres, et j’aimais bien les croix, faute d’être Dieu moi-même. >>‘ La demarcation entre un temps antérieur, celui avant le 3 mars 1988 — profane? — et un temps de maintenant, le vrai temps — messianique? — inscrit l’euvre ultérieure de Brochu dans un cadre temporel semblable a celui qu’éprouve Raoul, c’est-à-dire messianique. Pouvons-nous lire dans Ia resurrection de Raoul, la resurrection de Brochu l’écrivain?158 Pour sa part, Lucie Robert confirme que l’on retrouve dans cette declaration de Brochu <<le sentiment net d’une naissance a l’écriture qui devait rencontrer rapidement son épiphanie. >>159 Une épiphanie de l’écriture pour Brochu, une épiphanie de l’écriture pour Daniel et Ia <<révélation de la croix>> (CN, 31) pour Raoul. Faut-il s’étonner, des lors, de l’emploi du lexique religieux dans La Croix du Nord? Revenons a la croix et au portrait double (triple...) que nous présente la novella de Brochu. Suivant Ia <<révélation de la croix>> de Daniel, Raoul concoit un plan pour acquérir sa croix, ce qu’ ii nomme <<une entreprise de séductionx afin d’ << attirer sur 157 Brochu, <<L’infmi personnel, >> 7. 158 Notons que La Croix du Nord paraIt trois ans après cette renaissance — la novella serait alors le fruit de cette renaissance. Lucie Robert, Qui perd gagne. André Brochu dans l’institution littéraire, >> 49. 60 [lui] l’attention de ce garcon>> (CN, 32). La description soignée et três flatteuse de Daniel, qui partage <<une étonnante ressemblance avec Jesus [...] le nez droit et yin!>> (CN, 32), le corps <<fonné aux disciplines du sport>> (CN, 33), et dont le <<sang [...] irriguait sa personne avec une noble petulance>> (CN, 33), témoigne d’une attirance plutôt homosexuelle. L’ambivalence sexuelle de Raoul se complique par le sens double qui caractérise tout son rapport avec Daniel, révélant peut-être (ou non) une vérité cachée, opprimée. Attire ostensiblement par Ia xvirginité littéraire>> (CN, 31) de Daniel, déclarant qu’il n’a rien <à dissimuler aux autres, n’ayant ni tue [s]a mere ni couché avec [slon père>> (CN, 61) — renversement du complexe cedipien — Raoul maintient des liens affectifs de nature très ambiguë envers Daniel: <<je réfléchis aux pulsions sombres et délicates qui faisaient Ia qualite un peu trouble de mon attachement pour Daniel; attachement au-dessus de tout soupcon, certes, puisque la perversion n’était guère dans ma nature, et pourtant auréolé de tendres rougeoiements>> (CN, 76, je souligne). Ebloui et stupéfait par le simple regard de Daniel, <<ses yeux me fixent avec intensité, et ii est trop beau, dans cette attention qu’il me porte>> (CN, 61), Raoul Iui dira qu’il l’aime et, après avoir conclu un pacte téméraire d’amitié avec Iui, Raoul, se sentant évidemment comblé, se couche. ce soir-là <<sans [s]’infliger aucune joie>> (CN, 63). Considéré conjointement avec deux révélations a la fin de Ia novella, Ia premiere étant l’insuffisance sexuelle révélée par Yvette, et la deuxième étant ce commentaire de Daniel — <<au college, son amitié me faisait rougir, je craignais de passer pour une tapette>> (CN, 109) — le portrait de Ia sexualité de Raoul est significativement lacunaire et marqué par l’incertitude. 61 Brochu effectue néanmoins un petit renversement dans ce portrait lorsque, a une seule reprise, c’est Daniel qui semble éprouver les mémes sentiments que Raoul: <<Ce qui m’étonna fort, c’est 1 ‘empressement avec lequel ii vint a moi [...j ii était là, devant moi, gonflé d’amitié, les yeux ronds conmie pour me dévorer>> (CN, 91, je souligne). Raoul sera froid et dédaigneux envers Daniel, lequel semble <<effondré>> (CN, 92) par cette reception méprisante, faisant en sorte que Raoul se dit <<vengé>> pour les années pendant lesquelles son <<cur s’était tralné a la remorque de ce patineur dans une course folle>> (CN, 92). A premiere vue, ce retournement bouleverse Ic portrait yin! et glorieux de Daniel, lui ajoutant une facette secondaire qui rejoindrait la duplicité (bisexuelle) de Raoul. Au contraire, je pense qu’iI s’agit ici d’une prolepse de Ia scene inoubliable de fellation au centre du récit de Raoul, grace a une reactivation du sexe masculin, <<gonflé >>, des yeux du squale, les <<yeux ronds >>, et l’allusion a sa bouche, <<dévorer >>. Le portrait qui se dessine de Ia sexualité de Raoul est donc fondé sur une dualité: d’un côté, une ambiguité qui imprègne tout son contact avec Daniel — <<Regarde-moi toute ma vie et sois cet ange, cet ami, ce dieu, cc paon, ce mousquetaire >> (CN, 61) — et de l’autre, père de famille et homme qui est toujours attire par sa femme — <<je pose ma main sur la hanche d’Yvette et insinue le bout de mes doigts sous l’élastique de son caleçon >> (CN, 28). Le fait que Raoul imagine plutOt les organes intemes d’une femme que son corps flu complique son rapport a la sexualité, laquelle est marquee par un détachement et une distanciation face au corps sexuel: <<J’imaginais plus facilement ses organes — son foie, sa rate, ses poumons — que sa poitrine ou ses gefloux>> (CN, 76). Il est clair que I’ambiguIté sexuelle de Raoul 62 provient de son contact avec Daniel, une coexistence qui est provoquée et finalement compliquee par la presence de la croix. Daniel, porteur de la croix, devient l’objet du désir de Raoul de par son association a cette croix <<tant désiréex (CN, 81). Daniel incame Ia croix, laquelle représente (comme nous l’avons déjà vu) le .xpouvoir de l’écriture>> (CN, 67), et donc une manifestation de l’infini. Le portrait double de la sexualité douteuse de Raoul, caractérisé par l’incertitude et les significations a sens multiples, ne serait, en fin de compte, que l’expression de <<cette disposition essentielle a signifier l’inflni >>160 qu’a, selon Brochu, la littérature. Un renversement lourd de sens du parallélisme du couple Raoul/Daniel aura lieu a la fin de La Croix du Nord, oil il sera question d’un effondrement de la vraisemblance (effondrement ou suspension des lois a laquelle nous reviendrons). Dans ce temps et ce lieu du <<Réve>> (CN, 111) tout est renversé. Daniel, jadis si beau et puissant — aux niveaux physique, créateur (l’écriture) et sexuel — se retrouve vieux, chauve et obese, <<sorte de cochon apoplectique dont les bourrelets pendent, obscènes>> (CN, 111). La degradation finale de Daniel sera Ia description de sa bouche, cette partie du corps constituant un rappel constant du réseau métonymique et metaphorique sous jacent au récit: <<Sur le groin de Daniel, un petit cur mauve est la fonne que prennent ses lèvres comme pour m’administrer un baiser>> (CN, 111).161 Quant a Raoul, auparavant doublement impuissant, ii devient hyper-viril: <Je suis translucide et j’arbore un magnifique membre en émeraude>> (CN, 111). Le verbe <<arborer >>, synonyme de dresser et d’élever, est dérivé du latin arbor ou arbre, et rappelle la croix, 160 Brochu, La Littérature et le reste, 57. Le baiser de Daniel dans cette dernière scene n’est pas sans rappeler le baiser de Judas, et c’est Raoul qui le désigne ainsi dans le demier chapitre: <<Même Daniel, ce Judas, qui m’a tout pris >> (CN, 103). 63 faite <<d’un bois dur>> (CN, 18). Raoul ne porte plus une croix mais un penis tout a fait fantasmé, se représentant comme un navire sur lequel se dresse un mat, évoquant ainsi le retour régulier d’une série d’images menant a l’infini — de la croix, au mat, au navire, a Ia mer, jusqu’à l’infini — série déclenchée a l’instar non de l’acte sexuel cette fois, mais du corps fortement sexué. Se lit en creux, dans ce verbe <<arborer >>, toute la signification de Ia croix et de sa relation symbiotique a l’infini, par l’entremise de l’image maritime: <<Ia croix [...J en chêne des montagnes [...j comme un mat capable de mener ma barque a bon port sur la mer raisonnablement agitée des souffles de l’infini >> (CN, 81). 64 L’instance messianique Le concept clé dans le modèle interprétatif du temps messianique d’Agamben est Ia notion de recapitulation: [Lie temps messianique [...j opère une recapitulation, une sorte d’ abréviation par grandes lignes de toutes les choses, aussi bien célestes que mondaines — c’est-à dire de tout ce qui s’est produit depuis la creation jusqu’au “maintenant” messianique, de I’intégralité du passé. Le temps messianique est donc une recapitulation sommaire — y compris [un jugement sommaire] — du passé.’62 La compression du temps implicite dans la recapitulation messianique se révéle d’abord dans Ia structure de La Croix du Nord: quatre chapitres, chacun étant constitué de parties en nombre décroissant (de 6 a 3), dont la longueur est aussi décroissante (37, 32, 16 et 11 pages).’63 La novella est basée sur une structure temporelle qui rompt finalement avec Ia linéarité chronologique, alternant entre un present, un passé, un temps de Ia folie et un temps du rêve, et les quatre chapitres correspondent, a peu près, a ces divisions temporelles.’64En fait, Ia novella entière consiste en cette recapitulation et dans Ia dernière phrase de La Croix du Nord nous pouvons lire non pas une <<fin chronologique du monde mais le present comme exigence d’achèvement >>165: <<j’attends Ia fin des temps oü ii n’y aura plus elle ni moi, oü nous serons Ia mer et Ia terre, la croix de l’ombre et du soleil, oü le Réve poussera ses bras de lune dans l’averse du jour, et nous serons doux et yams, nous serons ensemble comme étanches, comme>> (CN, 112). 162 Agamben, Le Temps qui reste, 133. 163 Jacques Allard a note ce detail sur la Iongueur des chapitres dans son article, ((La croix du Nord et le réve d’un intello,x. 125-128. 164 Les deux premiers chapitres alternent entre le present et le passé. 165 Agamben, Le Temps qui reste, 135. 65 Selon Agamben, dont les propos sont fondés sur l’analyse des épItres de Saint Paul, l’événement catalyseur du temps messianique consiste dans la resurrection de Jesus [Ill y a d’abord le temps profane [...], qui va de Ia creation a l’événement messianique (qui, pour Paul, n’est pas la naissance de Jesus, mais sa resurrection). Ici Ic temps se contracte et commence a finir: mais ce temps contracté [...], le temps de maintenant — dure jusqu’à Ia parousia, la pleine presence du messie, qui coIncide avec le jour de Ia colère et la fm du temps (qui reste indéterminée, méme si elle est imminente). Alors, le temps explose, ou plutôt implose dans l’autre eon, dans I’ éternité)66 Dans La Croix du Nord, c’est la resurrection de Raoul qui repréSente l’événement messianique et qui instaure, lors du dernier chapitre, le <<temps contracté>> ou <<le temps de maintenant >>. Au debut de ce dernier chapitre, intitulé <<Resurrection >>, on trouve un jeu de mots sur le texte évangelique de Jean — <<Au commencement était l’Adjectif>> (CN, 101) — cet énoncé minimal introduisant une mise en abyme du récit entier, une recapitulation de tout ce qui vient avant. Non seulement Raoul, mais les autres personnages prononcent également un <<jugement sommaire>> sur lui: ses deux fils s’interrogent sur Ia signification de la croix, et Daniel et Yvette, chacun par l’entremise d’un monologue intérieur, revoient eux aussi leur passé avec Raoul. Raoul affirme: <<Je revois mon passé, de fond en comble, et je le place sous l’égide de cet adjectif. Niaiseux. Tel je suis né, tel j’ai vécu, et ma mort [...] complete bien le paradigme >> (CN, 101-102). Dans le chapitre précédent, Raoul est visité par quatre <<Presences impresses >>, chacune représentant <<chaque dimension de ma durée (impresse): le passé, le present, le futur et l’uchrone. L’uchrone est Ic temps de mes sommeils >> (CJV 97). Sous l’égide de Ia quatrième Presence impresse, ou Ia <<folie>> (CN, 96), Raoul conclut: <<je vis en 166 Agamben, Le Temps qui reste, 112-113. 66 temps différé. Toutes mes durées s’entrecroisent>> (CN, 97). Ii devient capable de planer au-dessus du temps chronologique, pouvant voir <<de haut les accidents de l’histoire, guerres, famines, occupations, misères endemiques>> (CN, 98). L’entrecroisement des temps se manifeste a la fin de ce chapitre dans une sorte d’implosion du langage donnant lieu a un babélisme narratif: <<je ne parle plus un langage linéaire mais multiple, tabulaire>> (CN, 98). Dans Ia citation suivante, qui suit de près ce babélisme, les trois premieres lignes sont au present — voir la répétition de <<voici >> qui insiste sur le present ainsi que l’emploi de l’indicatif present — tandis que les trois lignes qui suivent privilégient le passé — l’emploi de l’imparfait. et voici que j’agonise moi aussi, voici, voici que les mots sont des monstres échoués qui suffoquent d’azur sous les regards des badauds demi-nus, voici que la plage, voici que les Presences, voici que tout cela et, voi voi C’ était et puis valait-il que je raconte (CN, 99) L’incohérence diégétique, grace au fait que le langage devient presque impraticable ou inexécutable dans ce passage, ainsi que la structure poétique des dernières lignes, témoignent d’un bouleversement profond qui derange et déstabilise non seulement la narration du récit, mais également le temps du récit. Le babélisme de la fin du troisième chapitre est précurseur du temps du maintenant messianique qui caractérisera Ic demier chapitre de La Croix du Nord. Gerard Bensussan, dans Le Temps messianique. Temps historique et temps vécu, postule que <<Ia parole parlée>> est <<l’organe temporalisé d’une traversée messianique de l’existence. >>167 A Ia lumière de cette remarque, on peut constater que l’effet de ce << temps différé>> que vit Raoul, lorsqu’il entre dans le temps de l’uchrone ou de la folie, 167 Gerard Bensussan, Le Temps Messianique. Temps historique et temps vécu (Paris: Librairie Philosophique J. Vrrn, 2001) 190. 67 est effectivement de l’introduire ou de le propulser dans une temporalité messianique. Et c’est justement Ia croissance et la multiplication de Ia parole qui annonce cette temporalité: Pourtant je parle beaucoup, a des vitesses vertigineuses, mais en dedans. La parole circule sur toutes mes parois intemes, emprunte tous mes circuits, va bourdonner dans mes rotules, descend dans les talons, visite chaque neurone, chaque dendrite, s’enfonce dans des motifs réticulaires, en ressort cinglante et primesautière, vrai paquet de nerfs! Rien ne peut calmer ça, je parle a perte d’âme, chaque mot en éveillant un autre, déclenchant une reaction en chaIne, je ne parle plus un langage linéaire mais multiple, tabulaire (CN, 98). Le rythme et l’énergie de Ia prose dans ce passage, accentués par l’enchaInement de plusieurs courts syntagmes dont les images dessinent un veritable circuit de conducteurs électriques, mettent en relief le role primordial et visceral que joue la parole dans la conception du temps messianique.’68Comme le souligne Agamben, <<Ic messianique fait signe [...] en direction d’une experience de Ia parole qui [...J se présente comme une pure et commune puissance de dire, capable d’un usage libre et gratuit a la fois du temps et du monde. >>169 C’est donc a l’instar de Ia quatrième <<Presence impresse >, la folie, que le récit de Raoul se dissout, en raison de sa capacité de suspendre l’efficacité d’une loi, celle du temps chronologique: <<Elle a tout le temps. Elle en joue, d’ailleurs, du temps, lui fait subir des allongements, des torsions>> (CN, 97). Un synonyme de torsion est contraction, cc qui est justement l’effet non seulement de la quatrième <<Presence impresse >>, mais aussi du temps messianique, dont une des consequences serait non pas 168 Dans l’energie vitale et corporelle de l’extrait ci-haut se transmet l’accomplissement de l’expression evangelique, << Le Verbe s’est fait Chair >>. Comme le dit Agamben, <<Ia parole [...j devient en elle-méme le fait fondamental. >> Agamben, Le Temps qui reste, 224-225. 169 Agamben, Le Temps qui reste, 228. 68 <<la destruction, mais la désactivation de la ioi et son ‘inexécutabilité’>>’ 70, pour citer Agamben. La folie de Raoui serait alors une manifestation du messianique — mais qu’en est-il de cette folie? Scion Broehu, Ia folie ou le <<délire>> est <<un accès a cet infini auquel chacun aspire, mais un aecès désordonné >>171. Nous voiià de retour a cette notion d’infini, a une <ouverture au sens, a l’infini du sens >172 qui semble tant préoccuper Brochu: <<Chaque texte, dit-il, a une façon bien a lui de dire l’infini et c’est ça qui me passionne. >>173 Ce rapprochement de ia folie a i’infini resserre le lien entre ie messianique d’Agamben et I’infini de Broehu. Dans La Croix du Nord, ça serait done par l’entremise du symbole cruciforme et de son legs messianique que i’infini se dévoiie car, sans cette croix télescopable, réductible, récapitulative, Raoul dira: <<j’aurais vécu a ras de reel, peu soucieux d’infini >> (CN, 103). 170 Agamben, Le Temps qui reste, 167. 171 Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<Dc plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 524. 172 Brochu dans une entrevue accordée a François Dumont, <<Dc plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 524. 173 Brochu dans une entrevue accordée a Francois Dumont, <<Dc plain-pied dans l’écriture. Entretien avec André Brochu, >> 524. 69 L’oublié inoubliable Ce que le perdu exige, c’est non pas d’être rappelé et commémoré, mais de rester en nous et parmi nous en tant qu’oublié, en tant que perdu — et seulement dans cette mesure, en tant qu’inoubliable)74 J’aimerais revenir aux demiêres pages du troisième chapitre de La Croix du Nord, dans lesquelles une torsion temporelle, provoquée par la folie, propulse Raoul dans une temporalité messianique, lui permettant de voir, dans un éclair, toute l’histoire de l’humanité. Je suis survolté-nu. J’entends par là que mes enveloppes cessent de faire obstacle a mon rayonnement; j ‘entre dans Ia circonstance humaine comme l’enfant expulsé du corps matemel. [...] Je parade [...] dans les babioles du siècle. Je vois de haut les accidents de l’histoire, guerres, famines, occupations, misères endémiques. Je vois la solution de tous les maux mais je m’abstiens de Ia communiquer aux hommes: qu’ils s’arrangent! Dieu, en haut de sa croix, n’est pas plus muet. [...] Du haut de ma croix, je vois l’azur se compliquer de signes a peine perceptibles qui sont dans sa nature, grandes pénuries d’ozone préludant au châtiment final, je vois les pollutions s’élever comme une noire hostie au-dessus du monde [...] (CN, 97-98). Cette image des catastrophes de l’histoire rappelle le célébre passage de Walter Benjamin, inspire par le tableau de Paul Klee, Angelus Novus, et qui fait partie de ses theses <Sur le concept d’histoire>>: On y voit un ange qui a l’air de s’éloigner de quelque chose a quoi son regard semble rester rivé. [...] Tel devrait être l’aspect que présente l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné vers le passé. Là oü a notre regard a nous semble s’échelonner une suite d’événements, ii n’y [en] a qu’un seul qui s’offre a ses regards a lui: une catastrophe sans modulation ni tréve, amoncelant les décombres et les projetant étemellement devant ses pieds. L’Ange voudrait bien se pencher sur ce désastre, panser les blessures et ressusciter les morts. Mais une tempéte s’est levee, venant du Paradis; elle a gonfle les ailes déployées de l’Ange; 174 Agamben, Le Temps qui reste, 72-73. 70 et ii n’ arrive plus a les replier. Cette tempéte 1’ emporte vers 1’ avenir auquel l’Ange ne cesse de tourner le dos tandis que les décombres, en face de lui, montent au ciel. Nous donnons nom de Progrès a cette tempête.’75 Le ton romantique qui caractérise le passage de Benjamin, évoqué par les grands poles dichotomiques et typiques du romantisme, comme <<l’Histoire >>, << le passé >>, <<une tempête >>, le <<Paradis>> et <<l’avenir>> (sans oublier l’Ange, image fournie par le tableau de Klee), reflète bien les sources philosophiques et historiques du penseur allemand, telles que décrites par Michael Löwy: <<La philosophie de l’histoire de Benjamin puise a trois sources très différentes: le romantisme allemand, le messianisme juif, le marxisme. >>176 L’invocation du <<Progrès>> pour nommer la tempête a la fin de Ia these rejoint Ia pensée marxiste qui dénonce et s’oppose a une <<confiance aveugle dans le progrès >>177 Pour Benjamin, cette tempéte représente la notion du progrés inhérente a l’industrialisation de l’Europe au toumant du dix neuvième siècle, phénomène dangereux, selon Benjamin, qui prévoyait l’extrême catastrophe oü aboutirait la philosophie du progrès et du modemisme industriels: le totalitarisme et le fascisme hitlérien)78 La tempéte évoquée dans cette these de Benjamin est souvent interprétée comme la prediction d’un désastre que plusieurs décriraient comme apocalyptique: <<son avertissement tragique semble annoncer Auschwitz et Hiroshima, les deux plus grandes catastrophes de l’histoire humaine >>179. 175 Benjamin, << Sur le concept d’histoire, >> 343-344. 176 Michael Löwy, Walter Benjamin: Avertissement d ‘incendie. Une lecture des theses e Sur le concept d ‘histoire > (Paris : Presses Universitaires de France, 2001) 5. 177 Benjamin, <<Sur le concept d’histoire, >> 344. 178 Michael Löwy explique qu’en invoquant Ia tempête du <Progrès >>, Benjamin cherche a critiquer ou a refuter la vision progressiste de l’évolutionnisme historique <<en démystifiant le progrès et en fixant un regard empreint d’une douleur profonde et inconsolable — mais aussi d’une profonde révolte morale — sur les mines qu’il produit. >> Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d ‘incendie, 76. 179 Lowy, Walter Benjamin : Avertissement d ‘incendie, 71. 71 Dans le texte de Benjamin, le point de convergence du regard est double: le premier est l’Ange, que l’on regarde, nous aussi les yeux <<écarquillés >>, suivant son regard a lui <<vers le passé >>; le deuxième, auquel l’Ange toume le dos, est l’avenir, notre regard suivant le mouvement, de bas en haut, du tas des <<décombres >> montant <<au ciel >>. La tristesse et le catastrophisme qui imprègnent Ia vision de Benjamin, issue d’une conception du monde politique et idéologique, s’insêrent dans Ia tradition romantique allemande, celle de la Weltanschauung: <<le romantisme [allemand] n’est pas seulement une école littéraire et artistique au debut du XIXe siècle: ii s’agit d’une veritable vision du monde, un style de pensée, une structure de sensibilité qui se manifeste dans toutes les spheres de la vie culturelle >>180. Le ton du passage de Brochu, par contre, est beaucoup plus ironique et désabusé, dédaigneux méme. Raoul pretend avoir <<Ia solution de tous les maux >> mais refuse de Ia révéler; ii <<parade>> a travers les siècles et occupe une position élevée, voire hautaine, sur sa croix — se comparant a <<Dieu, en haut de sa croix >>. Ii plane au dessus, comme une réflexion de l’élévation d’une <<noire hostie au-dessus du monde >>. Les mots <enveloppes>> et <rayonnement>> présagent la forme éthérée que prendra Raoul a Ia toute fin de La Croix du Nord: <<Je suis translucide>> (CN, 111), et remettent en question la figure de l’ange dans Ic texte de Brochu.18’ Raoul est également témoin de 1’ < amoncellement>> croissant des catastrophes humaines, mais, au contraire de I’Ange de Benjamin qui, malgré son incapacité, voudrait <<panser les 180 Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d ‘incendie, 6. 181 est question de <<grands anges ambigus, aux longs cheveux et aux plumes de soie>> que frequente Raoul dans <<le secret de [s]es reveries>> (C’N, 33) au college, et qui s’inscrivent plutôt dans le cadre de Ia dualité sexuelle de Raoul, vu qu’il s’agit de creatures plutôt ambigues, souvent représentées comme asexuelles. Néanmoins, ii est important de noter que ces anges sont associés a l’écriture: <<Nous parlions du sexe des virgules, des mule petits riens qui font la bonne littérature >> (CN, 33). 72 blessures et ressusciter les morts >>, Raoul paraIt égoIste, ne voulant pas partager <<la solution de tous les maux >>. Le lien entre Brochu et Benjamin n’est pas aussi fortuit qu’il pourrait paraltre. Malgré le demi siècle qui les sépare, Brochu et Benjamin puisent a quelques-unes des mêmes sources philosophiques et littéraires, tels le romantisme et le marxisme. Rappelons la phrase de Jacques Michon pour décrire le projet littéraire de Brochu: <<Cette “conscience littéraire” nationale, cette “raison québécoise” qui rappelle le “Volksgeist” des romantiques allemands >>182 Mais de toute evidence, leur point de convergence le plus frappant serait dans l’anticipation du <<plérôme eschatologique >>183 qui s’ opère dans les deux passages. Chez Brochu comme chez Benjamin, 1’ accent est mis sur une tension entre le passé et l’avenir, ce demier étant <<noir>> et rempli de <<pollution>> dans le cas de Brochu, et, pour Benjamin, un tas démesuré, croissant et irrepressible de <<décombres >>. Le ciel turbulent de Raoul, lequel <<se complique de signes >>, se fait l’écho de Ia tempête de Benjamin, les deux prédisant, a leur manière, ce que Raoul appelle un prelude <<au châtiment final >>, c’est-à-dire l’événement apocalyptique. Explicitement invoqué dans le texte de Brochu, il n’est quand méme pas clair de quel événement apocalyptique il s’agit — est-ce la fin du temps, le demier jour, ou peut-être son suicide? Je pense, au contraire, qu’il s’agit de cet autre événement, lequel se faufile tout au long du texte et ne cesse de réapparaItre: la trahison d’Yvette. Quelques lignes après 1’ evocation du <<châtiment final >>, voilà que Raoul rage contre <<cette scene horrible, primitive>> (CN, 98), demandant: <<Pourquoi, Yvette, pourquoi cette mise a mort? >> (CN, 99). Vu que le temps ne s’est pas arrété, que le monde n’a pas 182 Michon et Micheline Goulet, <<Le roman d’apprentissage du critique littéraire, >> 537. 183 Agamben, Le Temps qui reste, 133. 73 cessé d’exister après cette trahison, serait-il possible de voir la scene de fellation comme une mise en abyme ou une abréviation du <<plérOme eschatologique >>, c’est-à dire celui qu’attend Raoul a la fin de Ia novella? Le Trésor de la langue francaise définit le plérome comme étant 1’ état de <<plenitude divine dont les êtres spirituels sont l’émanation [...j une connaissance qui est reconnaissance et découverte de soi en Dieu et de Dieu en soi >>184 Cette definition rappelle non seulement la forme éthérée ou immatérielle que prend Raoul lorsqu’il survole le temps chronologique — <<mes enveloppes cessent de faire obstacle a mon rayonnement>> (CN, 97) — mais également celle de la fin de la novella, lorsqu’il existe dans le temps messianique de maintenant — <<Je suis translucide>> (CN, 111). Ayant déjà établi l’instance messianique dans ces deux moments des de La Croix du Nord, je suggérerais qu’ils mettent en lumière ce qu’Agamben nomme <<le plérôme messianique>>: <<Le plérôme messianique est donc une abréviation et une anticipation du plérôme eschatologique. >> La demière phrase de la novella de Brochu se présente comme une restitution: Et moi, je me précipite vers elle, l’entoure de mes bras, et sa douleur contre moi est une fontaine douce et chaude, et ses cheveux, ses larmes coulent contre mes yeux, contre ma bouche, et elle m’habite très bien, etje n’ose respirer, je n’ose me réjouir, j’attends la fin des temps oü ii n’y aura plus elle ni moi, oii nous serons Ia mer et la terre, la croix de l’ombre et du soleil, oii le Rêve poussera ses bras de lune dans l’averse du jour, et nous serons doux et yams, nous serons ensemble comme étanches, comme. (CN, 111-112) Les syntagmes <<elle m’habite très bien >>, et <<ensemble comme étanches >>, soulignent cette imperméabilité ou cette restitution inhérente, selon Agamben, au parcours messianique: <<le messianique représente une exigence d’accomplissement qui, en 184 <<Plérome,>> Trésor de la langue francaise. Dictionnaire de la langue du X1X et du L siècle (1789- 1960), 1988 éd. 185 Agamben, Le Temps qui reste, 134. 74 mettant en tension l’origine et Ia fin, Ia creation et la redemption, restitue les deux moitiés du pré-droit a leur unite pré-juridique >>186• C’est le ton paisible, doux et onirique, ainsi que l’union des dichotomies — <<la mer et la terre >>, <<l’ombre et [le] soleil >>, la <dune>> et le <<jour>> — de cette dernière phrase de La Croix du Nord qui évoque une harmonie utopique, tout en Ia juxtaposant nettement a la rupture profonde qu’ avait éprouvée Raoul a cause de la trahison de sa fenime, rupture qu’il remémore a Ia fin du troisième chapitre: <<mon cri me déchirant de haut en bas, me fendant comme une büche dont les deux moitiés retombent de part et d’autre, a jamais séparées >> (CN, 99). Ajoutons que dans ce cri et cette rupture réverbère l’écho des demiers moments de Jesus sur la croix, selon l’Evangile de Saint Marc: <<Or Jesus, jetant un grand cri, expira. Et le voile du Sanctuaire se déchira en deux, du haut en bas >> (Mc 15, 3738)187. La notion de restitution, telle qu’elle apparaIt a la fin de Ia novella de Brochu, s’inscrit donc dans un espoir et une attente messianiques.’88 C’est justement dans l’attente qu’il y a espoir et, bien que Raoul évoque <<la fin des temps >> (ce qui pourrait renvoyer a une vision téléologique plutôt que messianique), c’est dans l’attente, <<j’attends >>, que le messianique est indiqué. Rappelons une portion de la definition de Ia temporalité messianique proposée par Agamben, celle oü ii dit que <<le temps de maintenant [...] dure jusqu’ a la parousia, Ia pleine presence du messie, qui coincide avec le jour de la colère et la fin du temps (qui reste indéterminée, méme si elle est imminente). >>189 C’est cela qui se lit dans la demière phrase de La Croix du Nord: la 186 Agamben, Le Temps qui reste, 228. ‘87La Bible deJérusalem, 1756. 188 Surtout en ce qu’elle tient du << tikkun, c’est-à-dire le rétablissement de l’harmonie du monde qui, dans la Kabbale [juive, designe le monde messianique, est décrit en des termes qui relèvent de l’utopie.>> Scholem, Le Messianismejuf 38. 189 Agamben, Le Temps qui reste, 113 (je souligne). 75 fm du temps est < imminente >>, oui, mais elle est surtout <<indéterminée >>, grace au dernier syntagme, <<comme étanches, comme >>, qui n’ est pas une cloture mais demeure ouvert a l’infini. Selon Agamben encore, la parousie veut tout simplement dire <<presence [...J; dans le present>> et <n’indique ni un complement, qui s’ajouterait a quelque chose pour le rendre complet, ni un supplement >>190. A la lumière de cette definition, le concept de parousie est d’autant plus significatif chez Brochu — est-ce de la pleine presence de la littérature quebécoise qu’il s’agit? — dans la mesure oü elle rejoint sa definition personnelle de l’infini: .xl’écriture [...] force les mots a se retoumer contre les evidences, a parler au-delà. Ou en-deçà. L’ infini — dont je me gargarise beaucoup — est fait des deux, en decà et au-delà. Dieu et moi mêlés. >>191 La croix éponyme de la novella de Brochu représente finalement 1’ << exigence de rester inoubliable >>192, c’est-à-dire de garder l’oublié en nous, ne pas avoir besoin de constamment réactiver le passé. La comparaison de la croix a un nom doux, <<réduite a un seul mot>> (CN, 106), illustre parfaitement comment fonctionne l’inoubliable: <<Ce qui rend chaque histoire historique et chaque tradition transmissible, c’est le noyau inoubliable qu’elles portent en leur scm >>193 Agamben définit l’exigence comme étant une <<modalité messianique >>194, une <<relation entre ce qui est — ou ce qui a été — et sa possibilité >>195 La croix serait donc une <<modalité messianique>> qui permettrait a Brochu d’accéder a l’infmi, qui rendrait possible l’infini, dans la mesure oa la croix, même <<sans cesse oublie[e], doit pourtant rester inoubliable et exige en quelque sorte ‘° Agamben, Le Temps qui reste, 124-125. 191 Brochu, <<L’infini personnel, >> 7. 192 Agamben, Le Temps qui reste, 71. 193 Agamben, Le Temps qui reste, 73. 194 Agamben, Le Temps qui reste, 70. 195 Agamben, Le Temps qui reste, 71 (je souligne). 76 de demeurer avec nous, d’être encore — pour nous — d’une certaine maniêre possible. >>196 196 Agamben, Le Tenips qui reste, 73. 77 En guise de conclusion, je retiendrai la dernière image de Raoul installé sur sa croix, celle du crucifix, pour insister sur deux fils conducteurs et centraux qui se dessinent au terme de mon analyse de La Croix du Nord et qui ressurgiront, quoique nuances différemment, dans les chapitres suivants qui traitent des romans Neige noire de Hubert Aquin et Don Quichotte de la démanche de Victor-Levy Beaulieu. [JJe m’installe invisible sur leurs murs, a la facon d’un crucifix, les bras bien droits, je me fais long du buste, raide des jambes, doux et étroit et je les surveille, mine de rien, les yeux chavirés, la bouche ouverte, je laisse leurs mots et leurs silences monter vers moi, flotter, baigner mon torse déchamé, je suis heureux. Je suis heureux car j’aime, je les aime. (CN, 103) Premièrement, l’emphase sur la matérialité du corps cruciflé — <des bras >>, Ic <<buste >, les <jambes >>, <des yeux chavirés >>, <<la bouche ouverte >>, le << torse déchamé>> — signale le retour a la maténalité du symbole cruciforme a travers le corps. Comme nous l’avons déjà vu, c’est par le corps sexué de Ia figure de l’écrivain-Christ que se traduit une mutation du sacré dans la novella de Brochu — autrement dit, l’érotisation s’inscrit d’une façon matérielle dans le symbole de la croix. Raoul, avec son <<magnifique membre en émeraude>> (CN, 111), serait-il l’incamation du corpus littéraire québécois dont réve Brochu, ce <<livre total >>197 rempli du <<sang du sens >>198? Le recours a Ia description crue et parfois violente de l’acte sexuel chez Brochu, Aquin et Beaulieu, en conjonction avec la recurrence du motif cruciforme dans leurs ceuvres, suggère qu’un rapport de l’érotisme a la mort, ou plutót a la <<petite mort >>, l’orgasme, serait lisible dans Ia figure christique et soulève Ia question d’un rapport intellectuel envisageable entre l’expérience chamelle et ce qu’Agamben appelle << le temps de lafin >>199. ‘ Brochu, La Littérature et le reste, 172. 198 Brochu, La Littérature et le reste, 174. Agamben, Le Temps qui reste, 110. 78 Enfin, dans le crucifix, dans cette image iconique d’une croix oü se présente a notre regard, comme dans un éclair, <<le passé, le present, le futur et l’uchrone>> (C1V, 97), pouvons-nous constater qu’en elle se contient cc que Benjamin appelle <le Maintenant de Ia connaissabilité >>? C’est-à-dire que ça ne serait que dans le contexte d’un renouvellement ou d’une réinscription du discours messianique, lors du mouvement indépendantiste et surtout laique québecois, que la croix, comme un <reste du “religieux” qui survit a la disparition de la religion >>200 devient lisible et atteint une <<connaissabilité >> dans la littérature dont elle est inscrite. La marque historique des images n’indique pas seulement qu’elles appartiennent a une époque déterminée, elle indique surtout qu’elles ne parviennent a la lisibilité qu’à une époque déterminée. [...j Chaque present est cléterminé par les images qui sont synchrones avec lui; chaque Maintenant est le Maintenant d’une connaissabilité déterminée. .. .111 ne faut pas dire que Ic passé éclaire le present ou le present éclaire Ic passé. Une image, au contraire, est cc en quoi I ‘Autrefois rencontre le Maintenant dans un éclair pour former une constellation. En d’autres termes: l’image est Ia dialectique a l’arrêt. Car, tandis que la relation du present au passé est purement temporelle, Ia relation de l’Autrefois avec le Maintenant est dialectique: die n’est pas de nature temporelle, mais de nature figurative (bildlich). Seules des images dialectiques sont des images authentiquement historiques, c’est-à-dire non archaiques. L’image qui est lue — je veux dire l’image dans Ic Maintenant de la connaissabilité — porte au plus haut degré Ia marque du moment critique, périlleux, qui est au fond de toute lecture.20’ 200 Marcotte, Les Livres et lesfours, 241. 201 Walter Benjamin, Paris, Capitale du XJXe siècle. Le Livre des Passages, trad. Jean Lacoste (Paris : Les Editions du Cerf, 2000) 479-480. 79 Chapitre III Hubert Aquin 80 Neige noire: une littérature crucimorphe202 Nous sommes donc ici en presence de signes ambigus, de signifies sans signifiants qui ne prennent de sens [...] que lorsqu’on les considère dans leur contexte historique [J203 Depuis la parution de son roman révolutionnaire Prochain episode en 1965, Hubert Aquin occupe une place prépondérante sur la scene littéraire et socioculturelle québécoise. Tant dans ses écrits politiques que romanesques, le message indépendantiste d’Aquin passe assez souvent par le biais du lexique religieux, en dépit de son désenchantement avoué face a l’institution catholique au Canada francais: [Lj’Eglise qui, longtemps, par sa structure pyramidale, nous a tenu lieu d’Etat, a ce point d’ailleurs que le. Canada francais compte beaucoup d’institutions religieuses, un clergé nombreux, qui fonctiorme bien, mais n’offre pas, en revanche, un grand exemple de foi, ni de sainteté.204 Pourquoi alors l’usage paradoxal du discours religieux pour véhiculer un message politiquement radical et anti-clerical par un indépendantiste affichant sa xfoi séparatiste >>205? La tendance iconoclaste veut qu’on s’ empare des images ou du registre lexical appartenant a Ia classe ou a l’institution qu’on essaie de subvertir ou de détruire, ce qui explique en partie l’emploi répandu de Ia raillerie et de l’ironie pour parodier le discours religieux dans beaucoup de romans québécois publiés après 1960. Un exemple classique de cette pratique se trouve chez Roch Carrier, dans son roman La guerre, yes 202 Synonyme de <<cruciforme >>, ce terme est un neologisme d’Aquin provenant de l’élément cruci — du latin crux, crucis, signifiant croix — et de l’élément morphe — du grec morphé, signifiant fonne — et apparait comme le titre d’un article signé par Hubert Aquin, <<Essai crucimorphe, >> Blocs erratiques, 210. 203 Aquin, <<Essai crucimorphe, >> Blocs erratiques, 211. 204 Hubert Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 105-106. 205 Hubert Aquin, <‘L’existence politique, >> Blocs erratiques, 58 Ge souligne). 81 sir!, publié en 1968, et qui met en scene l’abattage d’un cochon, lequel sera étendu et attaché en forme de Croix sur une échelle: xChaque fois que je vois un cochon ainsi installé, je ne peux m’empêcher de penser au Christ sur le Calvaire. [.. .J Je voulais te dire que le Christ devait beaucoup souffrir sur sa croix, étendu comme ce cochon. >>206 Ii est important de noter qu’en réponse a ces commentaires percus comme étant hérétiques, la reaction viscérale et immediate du père est de battre son fils. Le désir de provoquer une rupture avec certains aspects particuliers du passé canadien-francais — y compris le passé religieux, bien évidemment — se lit dans les romans de Carrier, de Marie-Claire Blais et d’Anne Hébert, pour ne pas mentionner Aquin, Victor-Levy Beaulieu, Michel Tremblay et Jacques Ferron, parmi tant d’autres auteurs figurant dans le canon québécois contemporain.207 Les écrivains et les intellectuels de cette époque partageaient tous, a un certain degré, ce trait iconoclaste, lequel servait de point de référence idéologique ou de trait en commun. Comme l’affirme Pierre Turgeon: <Le côté provocateur est cc qui les [Aquin et VLB] avait rapprochés, est ce qui nous avait rapprochés tous pour un temps. Nous refusions complètement un certain langage compassé, une certaine attitude culturelle officielle, nous tendions a briser les idoles. >>208 Le recours au discours religieux dans l’écriture politique d’Aquin peut aussi s’expliquer par un parallélisme avec la parole dans le sens évangélique du mot, c’est-à dire l’annonce d’une <<bonne nouvelle>> (euaggelion), énoncé doctrinal ou dogmatique 206 Roch Carrier, La guerre, yes sir! (Montréal : Editions intemationales Alain Stanké, 1981) 20-21. 207 Voir mon quatrième chapitre pour l’analyse détaillée du roman de Victor-Levy Beaulieu, Don Quichotte de la démanche. Pour ce qui est des autres auteurs mentionnés ci-haut, je pense, respectivement, aux ceuvres suivantes en particulier: Une saison dans la vie d ‘Emmanuel (Blais, 1965), Les Enfants du sabbat (Hébert, 1975), Thérèse et Pierrette a I ‘école des Saints-Anges (Tremblay, 1980), Le Ciel de Québec (Ferron, 1969). 208 Pierre Turgeon dans une entrevue accordée a Françoise Maccabée-Iqbal, Desafinado. Otobiographie de Hubert Aquin (Montréal : VLB éditeur, 1987) 322. 82 qui, scion Giorgio Agamben, <<indique aussi bien l’acte de l’annonce que son contenu >>209. <<La parole, écrit Aquin en 1961, est une forme de vie et, par ce biais magnifique, un mode d’action. >>2b0 Mariage parfait du quoi et du comment de l’annonce: notamment l’indépendance du Québec. II ne suffit pas de dire le séparatisme, ii faut le vivre, le faire, en l’annoncant, en le définissant, en l’écrivant: <<[...} l’écrivain québécois devra vraisemblablement être manifestement québécois, créer son mode de manifestation personnel, inventer le style de sa propre épiphanie... >>2h1. Ii est clair que l’écriture devient une des pierres angulaires dans l’élaboration du projet nationaliste, et que l’écrivain sera appelé a jouer un role central dans l’affirmation d’une <<culture-matrice >>212 Comme toile de fond au projet on retrouve le peuple québécois, cc groupe collectzf ostensiblement sensible a i ‘évangile indépendantiste: <<Nous sommes en presence d’un inconscient collectif, objet multiple de deux siècles de refoulement, qu’il nous presse de faire affleurer a la conscience. >>213 Loin d’être un marxiste militant dans le domaine politique, Aquin est néanmoins profondément influence par l’écriture anti-colonialiste africaine des années cinquante et soixante qui mettait l’accent sur lä notion d’une collectivité culturelle et linguistique homogène comme élément fondamental dans la lutte pour l’indépendance nationale. Jean-Christian Pleau precise que <<ses maItres a penser sont ceux de Ia jeunesse révolutiorinaire, du Québec aussi bien que du reste de la francophonie: Levi Strauss, Barthes, Sartre — et a travers lui la tradition hégéliano-marxiste — ainsi qu’Aimé 209 Agamben, Le Temps qui reste, 152. 210Hube Aquin, oComprendre dangereusement, >> Blocs erratiques, 46. 211 Aquin, <<La mort de 1’ cñvain maudit, >> Blocs erratiques, 177-178. 212 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 110. 213 Aquin, <<Comprendre dangereusement, >> Blocs erratiques, 45. 83 Césaire ••• >>‘. Citant Diop, Senghor Ct Césaire dans son article <<La Fatigue culturelle du Canada français >>, Aquin constate que <<l’indépendance est un mode d’être culturel >>215 et définit Ia culture en tant que <<l’ensemble des modes de comportement et des symboles d’un groupe donné et référe ainsi a une société organique souveraine, ce qui ne veut pas dire fermée. >>216 Lorsque le mouvement indépendantiste prend de I’ ampleur socioculturelle, Ia portée de certains éléments hérités de l’influence africaine (anti-coloniale et marxiste) se traduit chez l’écrivain québecois dans des articles polémiques comme << L’Existence politique>>: L’indépendance ne peut pas être assimilée a une loi qu’on vote, parmi tant d’autres, comme si de rien n’était. C’est une notion politique révolutionnaire, et c’est comme telle qu’on doit Ia presenter aux Canadiens français. Ce serait les sous-estimer que de camoufler ou d’atténuer la portée révolutionnaire de l’indépendance [•••j•217 Toutefois, le substrat catholique et l’arrière-fond messianique toujours presents au Canada francais jusqu’aux années soixante ont profondément marqué la génération a laquelle appartenait Hubert Aquin, et ceux-ci ne sont pas négligeables quant a Ia recurrence du discours religieux dans son écriture.218 Jacques Godbout rappelle: Sauver le monde. C’est le rêve probable de tout Canadien francais catholique de cette génération. L’aspect missionnaire de notre ruvre! {.. .1 Sur nos frêles épaules, on en portait large. Cette croix, [...] probablement Aquin a cm devoir la porter a un autre niveau et a fantasmé a partir du tombeau du Christ jusqu’à sa propre cérémonie funéraire, a fantasmé a l’intérieur de cela. ça n’explique pas tout, ce n’est que l’un des aspects d’un besoin très profond de se projeter, de s’en sortir soi-même aussi. [...j Ii faudrait décrire les années 50 au Québec pour comprendre le petit <<croisé >> qu’il y avait en chacun de nous, qui sommeillait en chacun de nous. C’est une explication, il y en a plusieurs, mais elle est sürement 214 Jean-Christian Pleau, La Revolution québécoise. Hubert Aquin et Gaston Miron au tournant des années soixante (Montréal : Edition Fides, 2002) 41. 215 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 112. 216 Aqum, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 93-94. 217 Aquin, L’Existence politique, >> Blocs erratiques, 66. 218 Jean-Christian Pleau note qu’au Québec du debut des années 1960, <<l’ultramontanisme n’était pas lettre morte pour tout le monde >> et qu’il était encore possible de voir <<des prêtres ensoutanés déambulant dans le ruelles escarpées qui entourent le château Frontenac [...} >>. Pleau, La Revolution québécoise, 18. 84 au centre. De plus, Ia redemption, peu importe qu’ elle soit catholique, chrétienne, marxiste ou autre, fait partie des themes humains et des themes littéraires, elle est la renovation, la transformation du monde. [...j ça prend des teintes particuliéres au Québec, parce que, en plus d’être des rédempteurs individuels, on nous demandait d’être un peuple rédempteur.219 Désonnais se dessine chez Aquin un lien entre le messianisme (aux allures juives et chrétiennes), le mouvement indépendantiste québécois et la figure rédemptrice du Christ. Selon Jacques Languirand, un ami de jeunesse, Aquin <<faisait un rapprochement constant entre Ic messianisme du peuple juif et celui du peuple québécois >>220 Comme en témoignent ses amis et ses propres écrits, Aquin s’identifiait au peuple juif a l’égard de la difference.22’ Dans son article <<Profession: écrivain >>, publié en 1963, ii écrit: <<Je me sens comme un juif en cela que Ic regard des autres me rend juif. Ma juiverie, je la porte comme une cicatrice; elle est écrite — décidément! — sur mon visage. >>222 Ii est trés possible qu’Aquin ressentait une affinité avec ce qu’il aurait percu comme étant le malheur223 ou la mélancolie de Ia condition juive, avec la lutte du peuple juif pour une nation souveraine ainsi que leur quête rédemptrice: oLe Quebecois errant aura, un jour, terminé son errance intolerable >>224 Ii importe de rappeler la distinction entre les messianismes juif et chrétien, lesquels opèrent, scion Gershom Scholem, avec <<une notion différente de la redemption , ce qui constitue <<une divergence fondamentale>>: tandis que Ia redemption chrétienne suppose une 219 Jacques Godbout dans une entrevue accordée a Francoise Maccabée-Iqbal, Desafinado, 149-150. 220 Jacques Languirand dans une entrevue accordée a Francoise Maccabée-Iqbal, Desafinado, 149. 221 <<Hubert était un Juif dans sa perception de lui-même, au physique a cause de son nez aquilin et quant a son role social. II était trés fasciné par les Juifs [...J>>, dit Jacques Languirand dans une entrevue accordée a Francoise Maccabee-Iqbal, Desafinado, 26. 222 Hubert Aquin, <<Profession: écrivain, >> Point de fuite (Montréal: Bibliotheque Quebecoise, 1995) 45- 46. 223 Au sujet du maiheur, Aquin declare en 1961 : <<En assumant mon iclentité de Canadien francais, je choisis le malheur! Et je crois que, minoritaires et conquis, nous sommes profondément maiheureux.>> Hubert Aquin, <<Le bonheur d’expression, >> Blocs erratiques, 52. 224 Hubert Aquin, <<Littérature et alienation, >> Blocs erratiques, 157. 85 <<transformation intérieure >, personnelle et individuelle, la redemption juive consiste en <<un événement public >, révolutionnaire et collectif.225 Un des premiers récits fictifs d’Aquin, Les Rédempteurs, publié en 1959, manifeste une preoccupation avec la notion de redemption: comment est-elle realisable? Individuellement ou collectivement? Situé dans le temps mythique du commencement, <<un temps oii les hommes n’étaient pas nombreux, bien avant les prophètes... >>226, les habitants d’Edom (sonorité très proche d’Eden...) sont incites a se sacrifier collectivement par un homme a l’allure prophétique, marqué par <<une sorte de plenitude >>227, et aux <<paroles [...j mystérieuses et grandes... >>228 Ce (faux?) prophète insiste sur Ia solidarité du peuple dans l’acte qu’il propose, ce qui revient a un suicide collectif, mais un couple amoureux réussit a s’enfuir, <<laissant derriere eux les hommes se détruire pour rien, rompant ainsi l’engagement sacré du sacrifice >>229 Tandis que ceux qui meurent sur des gibets le font en croyant <<racheter leur misère et vaincre le mal >>230 dans <<un acte d’ amour >>23 I le narrateur semble suggérer que la transgression du couple amoureux est une preuve d’orgueil et de faiblesse — comme le péché originel d’ailleurs — ayant pour consequence que <<l’euvre fatale et lourde de l’humanité se poursuive jusqu’à nous >>232. Faut-il voir dans les rédempteurs éponymes du récit les Canadiens francais appelés a l’action indépendantiste par de <<nouveaux messies >>233 dans un effort de << racheter leur misère >> en tant que peuple colonisé? 225 Scholem, Le Messianismejuf 23. 226Hube Aquin, <<Les Rédempteurs, >> Ecrits du Canada francais 5 (1959) : 47. 227 Aqum, <<Les Rédempteurs, >> 53. 228 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 49. 229 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 98. 230 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 65. 231 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 84. 232 Aquin, <<Les Rédempteurs,>> 113. 233 Aquin, <<L’existence politique, >> Blocs erratiques, 57. 86 Ou est-ce, au contraire, a travers le couple amoureux et leur fuite transgressive qu’il faut voir ce que Jacques Pelletier identifie comme étant <<le cadre de ‘l’acte absolu’ >>234 au centre du récit, comme un exemple mimétique de l’appel a l’action indépendantiste québécoise? En contraste aux <<masses immobiles au-dessus du sol [qui] rappelaient un sacrifice inachevé >>235, les amoureux, seuls a survivre, sont libres: <<Maintenant ii était le seul, et cue, l’unique. Plus rien n’interviendrait dans leur projet, plus d’ennemi, plus de fous. Plus rien ne les empêcherait de vivre puisque c’est cela qu’ils avaient choisi. >>236 Aquin semble en fait suggérer que grace a <l’univers inexprimé de l’amour >237 et l’opposition a l’assimilation ou au consentement aveugle propose par Ia <<foule >>238, c’est-à-dire la majorité (peut-on lire la majorité anglophone ici, ou serait-ce plutôt les anciens Canadiens-francais?), c’est le couple amoureux (Ia nouvelle génération quebécoise) qui incame plutôt le titre de sa nouvelle, Les Rédempteurs. Allégorique de nature, ce texte du jeune Aquin situe la question de la redemption dans deux cadres présentés comme dichotomiques, c’est-à-dire le religieux (associé au collectif) et l’érotique (associé a l’individu), n’offrant ainsi aucune réponse definitive, sauf cc qui se lit dans le dernier paragraphe du récit: <<La nuit entourait Héman et Elisha, recevait leur souffle, entendait leurs plaintes, encourageait une uvre qu’ elle protege encore. Et tout cela continue dans les ténèbres. >>239 Les traces de son education religieuse, catholique, demeurent lisibles dans l’imaginaire d’Aquin ainsi que dans sa conception de Ia redemption. Lors d’une 234 Jacques Pelletier, <<Le Romantisme tragique du jeune Hubert Aquin,>> University of Toronto Quarterly 63.4 (1994) : 576. 235 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 104. 236 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 113. 237 Aqum, <<Les Rédempteurs, >> 104. 236 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 52. 239 Aquin, <<Les Rédempteurs, >> 114 (je souligne). 87 rencontre avec des étudiants en 1975, Aquin décrit la progression de la dimension religieuse dans sa vie personnelle et dans Neige noire de la manière suivante: Ii y a une impregnation religieuse, disons j ‘étais 1’ objet d’une impregnation religieuse très grande quoi et puis je m’en cache pas. Je veux dire que cette impregnation-la est un, c’est un fait que maintenant je peux plus facilement peut être avouer reconnaItre qu’ avant. [...J Du premier au dernier j ‘ai dfl évoluer moi méme, parce que a Ia fin [...J je suis allé jusqu’à même identifier, jusqu’à nommer des choses a fort contenu religieux, mystique méme. [...J Et puis je suis •allé jusqu’à mêler cette scene-la [le lesbianisme a la fin du roman], de Ia lui donner une sorte de signification de couleur mystique religieuse. Donc forcément ça veut dire que même moi je suis arrivé a nommer somme toute cette chose-la.240 L’écriture aquinienne (fiction et non-fiction) témoigne d’un souci ou d’un ancrage spirituel, un enracinement dans la tradition catholique du Canada français. Se référant a Ia <<Terre promise >>241 dans un article publié en 1962, Aquin met l’accent lui-même sur le rapprochement du séparatisme contemporain et du phénomène messianique canadien-francais du siècle passé: <<Pourtant, j’ai le sentiment trés net que nous sommes en presence d’un phénomène quasi religieux. En fait, ce n’est pas la premiere fois au Canada français qu’un fait politique ressemble a un succédané de religion... >>242 Plusieurs textes aquiniens sont visiblement marques par cet ancrage spirituel et transmettent, a travers le recours constant a l’image Ct la nomenclature christiques, ainsi que I’ appropriation du lexique religieux, soit un message politique assez radical, soit un commentaire sur le role de l’artiste ou de l’écrivain dans Ia société.243 Pour sa part, 240 Hubert Aquin, oAppendice IV,>> Neige noire, éd. Pierre-Yves Mocquais (Montréal: Bibliothèque Quebécoise, 1997) 563. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquées par le sigle NN suivi du folio entre parentheses dans le texte. 241 Aquin, <<L’existence politique, >> Blocs erratiques, 61. 242 Aquin, <<L’existence politique, >> Blocs erratiques, 57. 243 Quelques exemples: <<Pelerinage a l’envers>> (1949); <<Tout est miroir>> (1950); <<Le Christ ou l’aventure de Ia fidélité>> (1950); <<Le corps mystique>> (1964); <<La mort de l’écrivain maudit>> (1969); <<Essai crucimorphe >> (1963); <<Le texte ou le silence marginal? >> (1976). Tous ces textes se trouvent dans Blocs erratiques. 88 Jean-Christian Pleau défmit ainsi la pensée aquinienne: <mouvante, audacieuse, sensible aux influences qui définissent alors la gauche contestataire, elle garde pourtant un ancrage dans la tradition dont cue est issue. >>244 Au sujet de l’enracinement, Aquin en fait l’éloge sans doute le plus eloquent dans son article célèbre <<La fatigue cultureile du Canada francais >>, pam en 1962, et dans lequel la nécessité d’enracjnement culturel sera liée non seulement aux souffrances du messie mais égaiement a l’importante notion de redemption qui accompagne toujours Ia figure christique. Comme le Christ dans le rituel eucharistique lors de chaque messe, la culture canadienne-française est, scion Aquin, <<agonisante, renalt souvent, puis agonise de nouveau [...j >> et aurait besoin <<d’ assumer pleinement et douloureusement toute la difficulté de son identité. >>246 Seulement en assumant son identité (messianique?), le Canadien français pourrait-il accéder a i’enracinement qui est <<une manducation constante, secrete et finalement enrichissante du so! originel >>247. L’ empioi du mot <<manducation >>, qui est l’action de manger, rappelle effectivement le rituel eucharistique de Ia transsubstantiation et met l’accent sur la corporalité et l’action physique, démontrant ainsi que l’indépendance serait réalisée a travers un enracinement, un retour non en arrière mais au fond <<originel >>. Aquin maintient que c’ est grace a cc mouvement d’ enracinement <<au fond de soi-même qu’ on débouche sur 1’ expression >>248, et que les euvres des grands maltres de Ia modernité (<< Faulkner, Baizac, Flaiabert, Baudelaire, Mallarmé, Goethe >>) sont 244 Pleau, La Revolution québécoise, 42. 245 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 111. 246 Aquin, <(La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 109. 247 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 107. 248 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 108. 89 universelles parce qu’enracinées >>249. Cette remarque rappelle celle-ci d’André Brochu sur le double volet du singulier et de l’universel caractéristique des grandes uvres littéraires: <[L]a littérature exprime le vécu singulier mais ce vécu, dans les grandes ceuvres, est exemplaire et tend vers l’universel. >>250 A travers Ia politisation de l’idéologie indépendantiste et son enracinement, Aquin voyait un renouvellement révolutionnaire de la littérature et des arts québécois: <<Maintenant que les écrivains et les artistes québécois ont pris conscience de leur identité, us manifestent un dynamisme formel assez impressionnant. Les vieux canons de l’art éclatent et n’ont pas fini d’éclater au Quebec. >>251 C’est done Ic mouvement simultané et paradoxal d’un enracinement et d’une rupture qui assurerait la renovation du discours national et, par extension, de la littérature nationale. Scion Réjean Beaudoin, <le texte québécois n’a pas Pu s’instaurer autrement que dans les fissures du vieux texte national. >>252 Malgré une attitude qui se fait parfois méfiante envers le statut social d’un écrivain — <<écrivain, faute d’être banquier >>253 — Aquin, précisément en tant qu’écrivain et intellectuel, sera élevé sur un piédestal comme <<l’icône iconoclaste>> des lettres québécoises.254 Qu’il le veuille ou non, c’est désormais Aquin Iui-même qui joue sur la scene socioculturelle le role du <<patriote fantôme, costume en écrivain >>255 la reincarnation du messie littéraire tel qu’envisagé jadis par l’Abbé Casgrain. En ceci, 249 Aquin, <<La fatigue culturelle dii Canada francais, >> Blocs erratiques, 108. 250 Brochu, La Littérature et le reste, 37. 251 Aquin, <<Littérature et alienation, >> Blocs erratiques, 159. 252 Beaudoin, Naissance d’une littérature, 207. 253Déclaration faite par Aquin et reprise par Jean Boutliillette dans le titre de son entrevue avec l’auteur, <<Ecrivain, faute d’être banquier, >> Point defuite. 254 C’est Marie-Claire Ropars-Wuilleumier qui utilise cette expression a propos du personnage principal de Neige noire, Nicolas; expression qui resume trés bien selon moi le statut socioculturel d’Aquin. Marie- Claire Ropars-Wuilleumier, <<Le spectateur masque. Etude sur le simulacre filmique dans l’écriture d’Hubert Aquin, >> Revue de 1 ‘Université d ‘Ottawa / University ofOttawa Quarterly 57.2 (1987): 87. 255 Aquin, << Littérature et alienation, >> Blocs erratiques, 158. 90 <<Aquin perpétue la tradition messianique du peuple quebecois née du lien historique entre religion et nationalisme >>256, quoiqu’il porte une soutane décidément moderne (voire anti-cléricale). Je soupconne que l’emploi répandu du lexique religieux dans ses écrits, politiques et autres, était surtout une méthode stratégique par laquelle Aquin affichait la valeur évangélique, pour ainsi dire, de sa parole écrite. En s’appropriant un vocabulaire sacré, ii s’ appropriait également un role sacré, messianique. <<Sürement qu’il se voyait comme une sorte de Christ, affirme Louis-Georges Carrier. Sans vraiment le dire. Ii aurait voulu être un fabricant de pays, un fabulateur d’identité >>. En dépit de son propre désaveu — <<Je me sentirais d’autant plus géné de dire que j ‘incame, en tant qu’écrivain, la vocation trouble de Ia nation québécoise, car je n’ ai rien d’un sauveur de race... >>258, — ii est indéniable non seulement qu’Aquin occupe une position mythique egale a celle réservée a un Nelligan ou un Miron par exemple, mais encore plus qu’eux dans la mesure oü on lui reconnaIt le statut d’écrivain-messie. Dc par sa propre <<identification a la personne du Christ >>259, Aquin semblera vivre comme l’artiste dans son article <<Tout est miroir >>, qui <<se crucifia au milieu de son euvre >> et dont l’âme est << crispée comme un Dieu... >>260 Dans Neige noire, le demier roman d’Aquin publié en 1974, le mot <<croix>> n’apparaIt qu’une seule fois, sauf erreur, dans l’expression avoir les <<bras en croix>> 256Maccabee..Iqbal Desafinado, 231. 257 Louis-Georges Carrier dans une entrevue accordée a Francoise Maccabee-Iqbal, Desafinado, 231. 258 Aquin, <La mort de l’écrivain maudit, >> Blocs erratiques, 176. 259 BenoIt Lacroix dans une entrevue accordée a Francoise Maccabee-Iqbal, Desajmnado, 123. 260 Hubert Aquin, <<Tout est miroir, >> Blocs erratiques, 31-32. 91 (MN, 190), malgré le fait que ce texte contient la representation mimétique, quoique invertie, du sacrifice christique. Parmi les scenes les plus importantes et symboliques aux niveaux diegétique et thématique du roman figurent le supplice et la manducation de Sylvie, amsi que l’union mystique, saphique et rituelle d’Eva et de Linda, deux scenes contenant des allusions implicites ou explicites a la figure du Christ. Je rappelle que la croix est inhérente non seulement au supplice par crucifixion de Jesus Christ mais aussi a sa resurrection: La croix désigne en Jesus ce qui en fait un objet en face de la parole Ct de toute interpretation théologique ultérieure, ce qui résiste et fait face a l’auditeur et a l’interprète. Le Cruciflé reste done le critère inteme de toutes les paroles qui le concernent.261 Nonobstant l’absence nominale de la croix dans Neige noire, elle est néanmoins très présente a travers un réseau lexical ayant une valeur explicitement ou implicitement religieuse, ou renvoyant a un motif cruciforme. S’emparant d’un vocabulaire religieux riche et étendu, Aquin manifeste sa propre << impregnation religieuse >>262 ainsi que la <<diversification du savoir >>263 et concrétise ainsi sa resolution de <<nommer somme toute cette chose-là >>2M dans Neige noire: les verbes <<croiser>> et <<s’entrecroiser>> (NN, 12, 33, 60, 141); les objets du service du culte: <<ostensoir>> (NN, 43), <<icône>> (NN, 45), <<calice>> (NN, 78) et <<reposoir>> (NW, 113); les concepts, les caractéristiques ou les symboles attribués au Christ: <<alpha et omega>> (NN, 167, 278), <<plenitude>> (NN, 46, 167), <<miracle>> (NN 52), <<transcende>> (MN, 87), <<renaItront>> (NAT, 87), <<ascension>> (MN, 87), 261 Jürgen Moltmann, Le Dieu crucfié. La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne, trad. B. Fraigneau-Julien (Paris : Cerf-Mame, 1974) 93. 262 Aquin, <<Appendice IV, > Neige noire, 563. 263 André Lamontagne, Les Mots des autres : La poétique intertextuelle des ceuvres romanesques de Hubert Aquin (Québec : Les Presses de I’Université Laval, 1992) 242. 264 Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 563. 92 <<agonie>> (MN, 66), <<Poisson>> (NAT, 134), <<communier>> (NAT, 134, 277), <<ensevelie>> (NN, 235), <<plérôme>> (MN, 277), <<royaume du Christ>> (NN, 277), <<palingenésie>> (NN, 278), <cêne>> (NN, 278), <<Christ de Ia Révélation>> (NAT, 278); un vocabulaire relatif a l’architecture ou aux lieux du culte: <<comme s’ils se tenaient devant l’autel, dans une eglise sans pilastres, sans verrières, sans double transept, sans colonnes, sans voüte annulaire, sans remplage, sans arcature, mais non sans nef>> (MN, 85), <<quatre points cardinaux >> (NN, 93), <<quadrant >> (NAT, 98); et dernièrement, toute une vaste gamme de mots et d’expressions ayant une signification religieuse ou biblique: <<C’est sacré, un nom >> (NN, 39, 40, 58); <<Benedicite>> (NN, 55); <<l’éternel retour>> (NN, 66); <<paroles sacramentelles de la cérémonie du mariage>> (NW, 85); <<bénit >> (NN, 114); <<prostré >> (NN, 116); <<voile >> (NAT, 129); << ascétique >> (MN, 153); <<extase>> (MN, 153); <<vierge enceinte >> (NN, 162); <<statues de sel >> (NN, 192); <<faux prophètes>> (MN, 203); <<la vallée de la mort>> (NAT, 204); sanctuaire>> (NN 23 7); <<beatitude>> (MN, 274); <<Le Christ s’est réincarné en toi>> (NN 276); <<Dieu sera tout en tous >> (NN, 276); <<le Verbe >> (NM 277). On a l’impression qu’Aquin nomme tout le lexique sacré, sauf la croix. Toutefois, je tente ici de démontrer qu’il est possible de discerner le motif cruciforme dans le trace qui se faufile entre les réseaux symboliques de Ia bouche et de l’érotisme, la representation mimétique de Ia transsubstantiation et du supplice christique, ce demier menant a Ia croix. Neige noire est parsemé de scenes érotiques, de descriptions crues et parfois violentes de l’acte sexuel, et l’accent est mis sur les relations sexuelles buccogénitales. La frequence et le développement du réseau métaphorique oral sont accélérés et progressent au rythme de Ia croissance de l’intrigue du roman. Plus Ia 93 diégêse révèle du passé, plus les personnages ont recours a l’oral, soit dans leurs relations sexuelles, soit dans la vie quotidienne (par exemple, manger et boire). Quant a ces révélations par analepse, elles se réfèrent pour la plupart a Sylvie car c’est elle qui est <<Ia structure porteuse du film: tout se réfère a elle, tout se greffe sur sa peau, tout se mesure par rapport a elle >> (MN, 46). La seule occurrence du mot croix dans le roman — Eva a les <<bras en croix>> (NN, 190) lorsqu’ elle est étendue sur Nicolas (une scene erotique) — réunit le theme christique et le theme érotique. Le geste cruciforme d’Eva, annonciateur de sa nouvelle incarnation a Ia fin du roman265,affirme son identification au personnage christique: As one assumes and shares the form of Christ’s cross, a form latent in the whole created world, then one’s proximity to Christ intensifies. >>266 En fait, Eva est la deuxième reincarnation du Christ au plan symbolique car on verra que c’est principalement Sylvie qui assume (de facon implicite et explicite) ce role dans Neige noire. A plusieurs reprises, Sylvie est décrite ayant <<la bouche ouverte>> (NN 21, 153, 219, 260), cette dernière expression mimant le <<0 >> du <<point omega que l’on n’atteint qu’en mourant et en perdant toute identité, pour renaItre et vivre dans le Christ de Ia Révélation >> (MN, 278, je souligne); référence explicite aux paroles divines telles qu’elles paraissent dans l’Apocalypse: <<Je suis l’Alpha et l’Oméga, dit le Seigneur Dieu [...] >> (Ap 1, 8)267. La bouche ouverte de Sylvie est non seulement mimétique du <<terme>> (NN, 46) christique, mais également du <<terme >> sexuel, l’orgasme. 265 Linda lui dit: <<Le Christ s’est réincam en toi... >> (NN 276). 266 Glenn Peers, Sacred Shock: Framing Visual Experience in Byzantium (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2004) 29. 267La Bible de Jerusalem, 2122. 94 A l’origine, le lien entre Sylvie et le Christ se développe a l’instar de son bijou, un pendentif qui est <<circulaire et ne figure rien, sinon la contre-image d’un plexus bombé aux nombreuses tiges qui relient ce noyau éruptif et ambigu a sa couronne>> (NN, 3 8-39). Dote d’un pouvoir castrateur268, le pendentif de Sylvie affiche littéralement son identification symbolique a la figure christique: <<On distingue bien l’hyacinthe de Compostelle qui est le cceur obscur de cet ostensoir>> (NV, 43, je souligne). Ce qui révèle l’association de Sylvie a la figure christique d’une marnère plus concrete est la description du Spitzbergen comme <<un reposoir de neige et de ace>> (NZ’4, 113, je souligne). Faisant allusion ici au verbe <<reposer>> et ainsi prédisant le repos final de Sylvie — laquelle <<repose maintenant dans les neiges éternelles du Spitzbergen>> (NN, 275) — le mot <<reposoir>> détient une signification principalement religieuse: <<Support en forme d’autel sur lequel le prétre depose le saint sacrement au cours d’une procession. >>269 Par ce procédé métaphorique une valeur spirituelle est attribuée non seulement au Spitzbergen, désormais un lieu sacré, mais surtout a Sylvie qui demeure <ensevelie dans un ravin du Spitzbergen>> (NN, 235). II ne fait aucun doute que l’emploi du terme <<ensevelie>> est une allusion directe a l’ensevelissement du Christ après sa mort en croix Ct qu’ainsi s’affirme, par consequent, le role de Sylvie comme métaphore du Christ.270 L’ association métaphorique et symbolique établissant la relation entre Sylvie et la figure christique métonymique s’ensuit donc ainsi: l’hostie est contenue dans 268 A ce sujet, voir les etudes suivantes : Françoise Maccabée Tqbal, <<Inceste, onirisme et inversion: Neige noire et l’identité apocryphe,>> Canadian Literature 104 (1985); Marie-Claire Ropars-Wuilleumier, <<Le spectateur masque. Étude sur le sirnulacre filmique dans l’écriture d’Hubert Aquin >>; Patricia Smart, <<Woman as object, women as subjects, and the consequences for narrative. Hubert Aquin’s Neige noire and the impasse of post-modernism, >> Canadian Literature 113-114 (1987). 269 <<Reposoir, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 270 <<Tile descendit, le roula dans un linceul et le mit dans une tombe taillée dans le roc [...J>> (Lc 23, 53), La Bible de Jerusalem, 1804. 95 l’ostensoir271,autrement dit le pendentif de Sylvie, laquelle est a son tour contenue dans le Spitzbergen : le reposoir. Déjà décrite comme étant <<l’origine et le terme >> (MN, 46), une des demières images de Sylvie est celle-ci, rappelant le Christ agonisant sur la croix: <<Sylvie, la bouche ouverte, le visage crispé par la douleur.>> (NN, 260). La scene du supplice de Sylvie vers la fin de Neige noire consolide tout le réseau lexical eucharistique et christique dans un rituel sadique marqué par l’allusion cruciforme. Contrairement a la novella d’André Brochu, La Croix du Nord, qui témoigne d’un emploi excessif du lexique et du motif cruciformes, le dernier roman d’Aquin se contente de representations allusives de Ia croix. Dans la scene du supplice, Sylvie est debout, <ligotée, les jambes et les bras écartelés>> (NN, 257), donc mise en croix. Avant d’entamer Ia mutilation du corps de sa femme, Nicolas semble dessiner le signe de Ia croix sur elle: <<II Ia touche au front, sur les joues et laisse sa main errer sur le corps de Sylvie >> (NN, 258). *** Une relecture de <<La fatigue culturelle du Canada français >>, suite a Ia lecture de Neige noire, révèle des affinités étonnantes entre les deux écrits séparés par plus d’une décennie. Une des premieres est l’emploi du mot <<manducation >> qui annonce le denouement de Neige noire, qui se termine par la révélation du meurtre et de la <<manducation de Sylvie >> (MN, 267) par son man: <<Quand ii la dévorait, Sylvie était 271 <<Pièce d’orfèvrerie destinée a contenir l’hostie consacrée>>: <<Ostensoir, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 96 encore vivante> (JVN, 268).272 Deuxièmement, Ia fin de l’article d’Aquin insiste sur un theme qui domine également la fin de son roman, c’est-à-dire l’amour, l’union et Ia fusion: Je crois sincèrement que l’humanité est engagée dans une entreprise de convergence et d’union. Mais cc projet d’unanimisation, [...] doit ressembler, pour s’accomplir, a un projet d’amour et non de fusion amêre dans une totalisation forcée et sterile. La dialectique d’opposition doit devenir une dialectique d’ amour.273 II enchamne avec une longue citation tirée de l’ceuvre d’un de ses théologiens préférés, Pierre Teilhard de Chardin, dans laquelle le ton, le lexique et le contenu un peu mystiques et sexualisés anticipent la fin de Neige noire. Tout an long du dernier roman d’Aquin, une <<dialectique d’opposition>> — on, comme Ic dit René Lapierre, <<un enchantement des contraires an scm duquel [...J tout n’est plus qu’une question d’être ou de non-être >>274 — domine les réseaux métaphorique, thématique et narratif, pour finalement être remplacée par une <<dialectique d’amour >>. Cette fusion amoureuse et politique que cherche Aquin dans <<La fatigue culturelle du Canada français >>, semblerait s’accomplir a Ia fin de Neige noire par le biais de l’union sexuelle de deux femmes, Eva et Linda, union qui aurait pour but de succéder a la dialectique d’opposition: Ce chemin est celui de l’amour; il passe par les lèvres comme le souffle et s’échappe avec une force lancinante qui, sans agrandir l’embouchure des lèvres, les fait communier avec tout cc qui vibre, avec tout cc qui frissonne, avec tout cc qui vit dans le royaume du Christ. (N1V 277) Au sujet de la fin de l’article <<La fatigue culturelle du Canada français >>, marqué par le rêve utopique quelque pen invraisemblable, plutôt un bouche-trou pour << combler 272 Je traiterai de la recurrence du rituel eucharistique dans Neige noire en detail plus loin. 273 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 116-117. 274 Lapierre, L ‘iinaginaire captf 147. 97 une lacune >>275 de Ia pensée d’Aquin — inspire par Teilhard de Chardin et ses écrits sur l’amour universaliste — Pleau observe: En somme, l’issue ne paraIt pas credible, et le sentiment du manque n’est pas dissipé. Au contraire, 1’ appel final a la Revolution ne ferait que 1’ exacerber : on en viendrait a soupçonner qu’Aquin, accablé par la fatigue culturelle, n’était pas parvenu a se dormer les moyens de penser la Revolution elle-méme, non plus que les conditions de sa réussite.276 Est-il possible d’établir un parallèle avec ce commentaire perspicace de Pleau et la fin du dernier roman d’Aquin, Neige noire? Plusieurs critiques et lecteurs demeurent insatisfaits ou déçus devant la conclusion invraisemblablement utopique du roman.277 Comment expliquer cette fuite mystico-érotique, cet escamotage du discours politique, du texte national, du reel, qui dot le roman? Est-ce que cela représente Ia solution aquinienne a la question nationale: réitérer la notion d’amour universaliste et s’approprier un discours religieux près de Ia glossolalie pour élucider le <<chemin [...] de l’amour>> (NN, 277) christique? Le soupcon de Pleau, qu’en fin de compte Aquin lui-méme était <<accablé par la fatigue culturelle>> canadienne-française, me semble judicieux et aide a expliquer comment en 1975, un an après la partition de Neige noire, Jacques Pelletier discernait Ia disparition de la question nationale dans l’écriture d’Aquin a travers Ia disparition du ‘moi’ dans son demier roman: <<Cela est-il un indice de ce que l’ceuvre d’Aquin s’oriente maintenant vers une sorte d’objectivité de méme qu’elle a peu a peu délaissé Ia thématique nationale? >>278 275 Pleau, La Revolution québécoise, 84. 276 Pleau, La Revolution québécoise, 84. 277 André Lamontagne affirme: <<Mais si ce dernier roman est, de l’avis de plusieurs, le moms réussi de la production de l’auteur, c’est que l’échec de Nicolas n’est pas véritablement transcendé par Aquin [...} >>. Lamontagne, Les Mots des autres, 224. 278 Jacques Pelletier, <<Sur Neige noire. L’ceuvre ouverte d’Hubert Aquin,>> Voix et images 1.1(1975): 25. 98 L’ escamotage de Ia question nationale et, inévitablement, du texte national a la fin de Neige noire témoigne de Ia fatigue culturelle d’Aquin mais aussi de l’impasse de cette question a l’époque. La suggestion de Pleau, selon laquelle Aquin n’a pas Pu << se donner les moyens de penser Ia Revolution elle-méme, non plus que les conditions de sa réussite >>, pourrait s’ appliquer non seulement a son article <<La fatigue culturelle>> mais a l’ensemble de son uvre, et surtout a Neige noire. La fin de son demier roman atteste un manque d’exploration ou de questionnement concret, vraisemblable, de la question nationale, et le lecteur se trouve un peu perplexe devant cette union mystico érotique: <<Le malaise que l’on ressent devant l’extase mystique qui gagne Eva, Linda et le commentateur a Ia fin du texte tient a cc que le scenario ne justifie pas, ne fonde pas cette extase. )>279 Sans les <<moyens de penser la Revolution>> au terme de son article sur la fatigue culturelle en 1962, ii devient clair que méme douze ans plus tard Aquin n’est toujours pas en mesure d’envisager <des conditions de sa réussite >>, pour reprendre les mots de Pleau. Le recours au discours amoureux dans <<La fatigue culturelle du Canada francais >> — << convergence >>, <<union >>, <<projet d’amour >>280 — se mue et se fusionne avec Ic discours sacré dans Neige noire — <<Eva embrasse Dieu lui méme >> (NN, 278) — sans jamais révéler la signification pragmatique (s’il y en a une) de toute cette convergence universaliste. Neige noire, cc <<texte lassé >>281 comme l’appelle René Lapierre, trahit un sentiment de désespoir chez Aquin, désespoir face a l’état politique et au statut du texte national <<Hubert [...j n’a pas Pu échapper a la contradiction intérieure dans laquelle ii 279 Lamontagne, Les Mots des autres, 215. 280 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 116-117. 281 Lapierre, L ‘imaginaire capt/ 159. 99 se trouvait, ii était comme coince entre nationalisme et universalité. >>282 Pour sa part, Jean-Christian Pleau note encore qu’à la fin de <<La fatigue culturelle du Canada francais >>, ce qu’Aquin << emprunte a Teilhard, ce n’est donc pas une solution politique, mais tout au plus un rêve abstrait. >>283 Si on transforme légèrement le propos de Pleau en substituant religion et messianisme a Teilhard, ne peut-on pas soutenir qu’à Ia fin de Neige noire, ce qu’Aquin emprunte au discours religieux et/ou messianique, ce n ‘est donc pas une solution politique mais une utopie inatteignable? Est-ce qu’Aquin prévoyait déjà en 1974 l’échec du <<réve abstrait>> qu’était l’indépendance québécoise révolutionnaire? Voyait-il qu’il n’y aurait jamais de veritable ‘solution’ sans une veritable revolution? Comme l’affirme Pleau, le Canada français a l’époque d’Aquin <<était [...] enfermé dans une impasse dialectique >>284, cc qu’Aquin appelle une <<dialectique d’opposition >>285 dans son article. Je pense qu’on peut identifier le fonctionnement de cefte dialectique d ‘opposition douze ans plus tard dans Neige noire a travers le traitement de Ia relation conflictuelle et hétérosexuelle qui lie Nicolas a Sylvie, a Eva et a Linda, sans mentionner Ia relation moralement conflictuelle entre Sylvie et son père. Et comment mieux résoudre cette dialectique d ‘opposition et s’approcher d’une <<dialectique d’amour >>286 qu’en introduisant le modèle non conflictuel, homosexuel, du couple lesbien Eva et Linda? La fin du roman étant apparemment un appel onirique a un monde idyllique oil règne <<le Christ de la Révélation>> (NN, 278), Ic fait que l’accès a cc monde passe par le biais d’une union 282 Pierre Turgeon dans une entrevue accordée a Françoise Maccabee-lqbal, Desafinado, 384. 283 Pleau, La Revolution québécoise, 83-84. 284 Pleau, La Revolution québécoise, 84. 285 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 117. 286 Aquin, <<La fatigue culturelle du Canada francais, >> Blocs erratiques, 117. 100 saphique a l’allure évangélique ne devrait nullement surprendre, car cc n’est qu’une autre manifestation utopique du <<rêve abstrait >>.287 287 Pour sa part, Pierre-Yves Mocquais affirme que l’union saphique a Ia fin de Neige noire <pennet que s’instaure cet ordre nouveau. [...] Par leur union, Linda et Eva accèdent en effet aux trois mveaux de la quête: réalisation de soi, reunification des contraires et production de l’être total, unite en Dieu. > Pierre Yves Mocquais, Hubert Aquin ou la quéte interrompue (Montréal : Pierre Tisseyre, 1985) 213. 101 La bouche matrice Sylvie, la bouche ouverte, le visage crispé par la douleur. (NN, 260) La recurrence de l’image de Ia bouche dans Neige noire est frappante et remarquable.288 La bouche fortement sexuée, la bouche comrne métonymie du sexe féminin, Ia bouche comme appareil masticatoire et organe de Ia parole.289 Selon le narrateur de Neige noire, lequel demeure masque pour la durée du récit et ne se dévoile que dans la pénultième phrase du roman, ce serait par l’entremise d’une bouche qu’il (ou elle?) aurait extrait son récit: <<Le temps me dévore, mais de sa bouche, je tire mes histoires, de sa sedimentation mystérieuse, je tire ma semence d’éternité>> (NN, 278). Depuis la <manducation>> de l’enracinement dans <<La fatigue culturelle du Canada français>> — enracinement qui se veut universel — voilà qu’on retrouve une operation semblable, dévorante pour ainsi dire, dans Neige noire, par laquelle le narrateur est nourri, <<de sa bouche>> et <<de sa sedimentation mystérieuse >>, mais par laquelle il pourra aussi, a son tour, noumr avec ses histoires>> et sa <<semence d’éternité >>, participant ainsi a une procreation (creation artistique) infinie. Par le biais de cette bouche-matrice, le narrateur cherche a inscrire son récit dans l’universel, là oü <<toutes les euvres humaines sont enchâssées >> (NN, 278). 288 Cette recurrence est d’autant plus remarquable après l’examen de ce méme phénoméne dans le chapitre précédent sur la novella cI’André Brochu, La Croix du Nord. 289 Dans son étude psychanalytique de l’identité dans Neige noire, Françoise Maccabée-Iqbal aborde ainsi le theme de l’oralité dans le roman <[L]’omnipresence de l’oralité, une oralité inassouvie qui emprunte tantãt le visage de Ia fellation et de Ia manducation, tantôt celui de caresses amoureuses analogues a la tétée, tantôt le visage de repas au restaurant ou celui de l’alcool, [...j tantôt le visage de la surenchère verbale qui se professe dans mamts commentaires.>> Maccabde-Iqbal, <dnceste, onirisme et inversion: Neige noire et l’identité apocryphe, >> 78. 102 La fusion amoureuse, sexuelle d’Eva et de Linda est caractérisée par un recours excessif a l’oralité, que ce soit Ia bouche en tant que partie du corps sexué ou en tant qu’organe de la parole. Les femmes s’embrassent (NN, 272); <<Eva passe sa langue sur les lèvres entrouvertes de Linda [...]. Eva insère sa langue dans la bouche de Linda,>> (MN, 274); <<Linda se laisse embrasser>> (NN, 275); <<Linda [...] appose sa bouche sur [Ija vulve [d’Evaj >> (MN, 277); <<le baiser de Linda [est] émerveillant>> et <<sa langue [est] incendiaire>> (NN, 277-278); <<Eva embrasse Dieu lui-même (en méme temps qu’elle est embrassée par Linda)>> (NN, 278); Eva est envahie <<par ce baiser final>> (MN, 278). Au niveau discursif, les femmes parlent, avec leurs bouches, de leurs bouches, de leurs paroles: << Je ne sais pas trouver les mots pour te dire ce qui se produit... et je voudrais te le dire dans ta langue>> (NN, 272). La signification a double sens du mot <<langue>> dans cette phrase exemplifle cc procédé par lequel les énoncés eux-mémes simulent non seulement ce qui se dit mais cc qui se fait. Le theme oral se poursuit dans leurs énoncés: EVA Je me désâme dans ta bouche... LINDA Plus je bois ton être, plus j’ai soif... EVA [...] C’est comme si j’étais intoxiquée par un divin poison... LINDA J’ai avalé Ic même philtre d’amour... EVA [...j Quand ta langue me darde, tu lèves le voile qui me séparait de la voie lactée, et maintenant, je frôle Ic grand silence dans lequel Ia vie nalt, meurt et renaIt a l’échelle cosmique, peuplant cc vide d’un murmure de joie. (NN, 276-277) 103 Dans cette dernière phrase, l’oralité joue non seulement sur l’aspect physique, <<langue >>, mais aussi sur l’envers du langage, ce qui émane, ou n’émane pas, de la bouche, un <<murmure >> ou le <<silence >>. Enfin, le texte nous offre egalement quelques réflexions sur la nature temporelle de Ia thematique buccale qui domine les demières pages du roman, Ia bouche étant matrice du temps, la cavité orale servant d’organe temporel. [...] un seul Ct unique baiser qui n’est pas celui de la mort, mais celui de la vie et de l’amour. Le Verbe est entré en elle. Celui qui, comme Eva, contemple cette splendeur caverneuse est voué a la mort. Ii doit lui aussi mourir chaque fois, renaItre et tenter d’aller plus près encore du plérôme que le souffle de l’esprit fait reculer de seconde en seconde. Ce chemin est celui de l’amour; ii passe par les lèvres comme le souffle et s’échappe avec une force lancinante qui, sans agrandir 1 ‘embouchure des lèvres, les fait communier avec tout ce qui vibre, avec tout ce qui frissonne, avec tout ce qui vit dans le royaume du Christ. [...] Et ce lecteur est déjà rendu trop loin en lui-méme pour ne pas se laisser envahir, comme Eva, par ce baiser final qui est infini des lors que la jouissance interfécondante donne accês a Ia palingénésie et que son corps recoupe Ic déroulement de la cène céleste. (NN, 277-278, je souligne) Je veux m’attarder sur Ic mot <<caverneuse>> un instant pour examiner le lien entre celui-ci et le Verbe>> qui le précède. Dans les notes qui accompagnent l’édition critique de Neige noire établie par Pierre-Yves Mocquais, la <<splendeur cavemeuse>> citée ci-haut est attribuée a la <<caverne [qui est] l’archétype de la matrice maternelle >>290. La caveme, tout comme la bouche, est une cavité, mais ii importe de noter qu’une des definitions de l’adjectif <<caverneuse>> est anatomique, c’est-à-dire <<qui contient des capillaires dilates, susceptibles de gonfler fortement. [...] érectile. Corps caverneux du clitoris, de la verge >>291 Je suggérerai qu’au lieu de faire référence simplement a une caveme matemelle, la <<splendeur cavemeuse>> se référe également 290 Pierre-Yves Mocquais, <<Note 469, >> Neige noire, 333. 291 <<Cavemeuse, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 104 ou premièrement au sexe féminin en faisant allusion a la cavité orale, celle qui prédomine les registres de l’énonciation, de la diégèse et de la métaphore ceuvrant a la fin de Neige noire. Le lien qui s’ établit est renforcé par la presence du << Verbe >>, lequel fait son entrée a travers un <<baiser >>, donc a l’instar de la bouche matrice. Le <<Verbe>> évoque manifestement les Ecritures saintes, en particulier l’Evangile selon saint Jean: (<Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprés de Dieu et le Verbe était Dieu [...] Et le Verbe s’est fait chair>> (Jn 1, 114)292. Notion fondamentale qui anime la pensée chrétienne, le Verbe fait le pont entre l’esprit et le corps dans la personne du Christ, <<l’Incamation du Verbe >>293, et l’accent est désormais mis sur Ia parole.294 Rappelons l’affirmation d’Agamben selon laquelle <<l’acte de l’annonce>> evangélique est aussi important <<que son contenu >>295. L’acte associé a l’évangile étant celui de la parole, qu’elle soit orale ou écrite, nous verrons que dans Neige noire, <<la parole engendre, elle ne fait pas qu’omer ou accompagner l’existence... >> (NN, 207). Dote d’un pouvoir générateur (du temps, de Ia littérature), la parole ‘littéraire’ dans le roman d’Aquin sera associée a Ia parole évangélique et messianique par l’entremise de la bouche et de tout le réseau recurrent de Ia thématique orale. En soulignant Ia relation symbiotique et <<performative>> liant la parole et la bouche, Agamben (se référant a Paul)296, suggère que le salut s’accomplit par la parole justement a cause de <<l’efficacité salvatrice de la parole >>297 II me semble qu’on entend ici l’écho du salut culturel et même politique qui allait s’accomplir, espérait-on, 292La Bible de Jerusalem, 1817. 293 <<Introduction a l’évangile et aux épItres johanniques, >> La Bible de Jerusalem, 1815. 294 Je rappelle que l’Evangile (du grec euaggelion) représente l’enseignement de Jesus-Christ ainsi que les Livres bibliques qui contiennent sa doctrine. Pour une interpretation féministe des Evangiles voir le roman de Louky Bersianik, L ‘Euguélionne (Montréal : La Presse, 1976). 295 Agamben, Le Temps qui reste, 152. 296Rm 10, 8-10, La Bible de Jerusalem, 1954. 297 Agamben, Le Temps qui reste, 221. 105 a travers Ia souveraineté de la littérature québécoise, de Ia parole québecoise: <<On parlait de l’édition en termes de souveraineté, a la manière dont on parlait du pays souverain que le besoin d’évoluer imposait, c’est-à-dire en termes de nécessité historique et de finalité historique. >>298 Pour revenir a Neige noire et l’association métonymique de la bouche a Ia parole évangélique qui s’enchaIne a un rythme croissant pour atteindre un crescendo délirant, ii est utile de considérer que pour sa part, Aquin dessine un lien entre l’érotisme a la fin de son roman et les évangiles: Mais une révélation est une chose importante, c’est un mot a double sens. [...J Et que Ia révélation expérimentée dans Ia vie sexuelle amoureuse par Eva et Linda se trouve coIncider enfin avec la révélation, je veux dire celle des évangiles, [...].[.. .j espèce de communion extraordinaire parce qu’on quitte enfin le temps dans Ia mesure oü le temps était successif, on le quitte et qu’on entre dans une durée done on retrouve Ic principe même du temps. Et du coup c’est normal qu’il y ait cette révélation totale. Cette coincidence totale.299 Aquin se rapproche-t-il de I ‘affirmation johannique qui dit que <<Dieu est Amour>> (1 Jn 4, 16)300? Je pense qu’une des des interprétatives de Neige noire se trouve justement a l’intersection de 1’ amour — pur, divin ou érotique — la parole — sacrée, évangélique ou littéraire — et la figure rédemptrice du Christ — messianique — dans une <<coincidence totale >>, pour reprendre les mots de l’auteur. L’amour pur dans le roman, représenté par la relation lesbienne, sera caractérisé par l’oralité et instauré par l’énonciation d’Eva — <<un murmure de joie>> (NN, 277) — démontrant ainsi 1’ << efficacité performative de Ia parole de Ia foi, qui se realise par sa prononciation même dans la proximité de Ia 298 Gaëtan Dostie dans une entrevue accordée a Françoise Maccabée-Iqbal, DesaJmnado, 338. 299 Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 564. 300La Bible de Jerusalem, 2108. 106 bouche et du eceur. >>301 C’est done a travers la bouche, en tant qu’organe temporel, que se manifeste << 1’ experience messianique originelle [...] de Ia parole >>302. Je tenterai de mettre en pratique le modèle poétique propose par Giorgio Agamben pour interpreter queiques effets narratifs presents dans Neige noire afin d’élucider comment ceux-ci pourraient << transforme[r] le temps chronologique en temps messianique >>303. Scion le modèle d’Agamben base sur Ia sextine — a l’intérieur de laqueile agit un système complexe de rimes — le poème exemplifie le concept du temps messianique a travers un <<va-et-vient compiexe, tourné a Ia fois vers l’avant et vers l’arrière>> qui assure la transmutation du temps homogène <<en constellations rythmiques qui sont elies-mémes en mouvement. >>304 Comme le poèmc, le roman a également <<son propre temps >>305, et dans Neige noire cc temps est justement caractérisé par un <<mouvement retrograde et croisé>> constitué d’<< annonces et [dci reprises >>306. Dans le chapitre précédent de Ia présente étude j ‘ai voulu démontrer que cc modèle poétique interprétatif pourrait s’étendre au genre romanesque a travers des effets narratifs prosaIques homologues a l’effet de la rime, comme le parallélisme des situations ou des motifs, Ia misc en abIme, Ia dualité ou Ia gémellite, I’autoréférentialité, l’autoréflexivité et la répétition discursive (au lieu de Ia répétition homophonique). Dans le cas de Neige noire, la surabondance de tous ces phénomènes narratifs veut que je m’en tienne a I’analyse d’un exemple, celui d’une signification clé : la recurrence du theme oral. 301 Agamben, Le Temps qui reste, 221. 302 Agamben, Le Temps qui reste, 226. 303 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 304 Agamben, Le Temps qui reste, 141. 305 Agamben, Le Temps qui reste, 139. 306 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 107 Jusqu’à present nous avons vu des exemples de la bouche en tant qu’organe d’ainour, de tendresse ou de spiritualité, mais Ia bouche est aussi représentée dans Neige noire comme appareil dévorant et destructeur. La mastication et Ia succion s’insèrent dans un réseau métaphorique. et thématique de la transsubstantiation qui parcourt Neige noire.307 Méme le paysage participe au theme oral dévorateur, comme l’exemplifie la description d’un glacier qui <<mange tout le paysage et s’abreuve, pourrait-on croire, a i’ eau méme du fjord, par ses multiples tentacules de glace>> (NN, 97). Notons que scion Nicolas, Sylvie << a fait une chute dans une crevasse, [...j c’ est un trou dont les parois et le fond sont recouverts de neige... >> (N/V. 133-134), comme si elle avait été avalée par le Spitzbergen, cette montagne dévorante aux << crétes dentées>> (NN, 108).308 Tout au long du texte ii est question de Ia succion dans les domaines sexuel et alimentaire, cc qui s’apparente, bien évidemment, a l’oralité, et souligne une avidité ou plutôt une potomanie. C’ est comme si tous ces personnages avaient une soif pathologique, immodérée et jamais assouvie, état dans lequel se trouve d’ailleurs Nicolas après avoir martyrisé Sylvie: <<Nicolas suce Ic sang qui a coulé après l’introcision et aussi le sang des muscles du chagrin, liquide alcalin et legerement sale qui ne le rassasie pas >> (NN, 268). Le lien dans Neige noire entre I’alimentation et les souvenirs, entre l’acte de manger et de se rappeler le passé, évoque Ic rituel eucharistique par lequel Ic Christ est remémoré ou commémoré a travers l’ingestion de l’hostie.309 La transsubstantiation 307 << Transsubstantiation >> : <<Changement de toute Ia substance du pain et du yin [...1 en toute Ia substance du corps et du sang de Jesus-Christ x, Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 308 Notons d’ailleurs que Eva, Norvdgienne comme Ia montagne Spitzbergen, est décrite comme ayant une <<denture impeccable >> (NN, 192). 309 L’institution de l’Eucharistie par Jesus est décrite dans l’Evangile selon saint Luc : <<Puis, prenant du pain, ii rendIt graces, le rompit et le leur donna, en disant: “Ceci est mon corps, donné pour vous; faites 108 prend de l’envergure symbolique lorsqu’iI est révélé vers la fin du roman que Nicolas a mange des parties du corps de Sylvie et qu’il a bu son sang, reproduisant d’une maniêre très crue le rituel eucharistique lors de la messe catholique: <<Quand ii la dévorait, Sylvie était encore vivante>> (]VN, 268). En examinant trois scenes des qui mettent en valeur 1’ emploi de la bouche, c’ est-à-dire 1’ acte de manger et de boire, ii faut se demander : est-ce que tout est simulacre du sacrifice christique? Le martyre de Sylvie est annoncé lors d’un repas gastronomique partagé par les deux époux, scene mimétique qui fonctionne comme la Cène en instaurant l’Eucharistie. Ce << demier repas >> de Nicolas et Sylvie a lieu a l’intérieur du cerele polaire, dans Ia yule norvégienne Ny Alesund. La scene du repas — oü règne <<[u]ne ambiance de fête>> (NN, 102) et de grand luxe — est entrecoupée par une scene analeptique, rappelant une des premieres fois que se sont rencontrés Nicolas et Sylvie. En contraste aux scenes du repas somptueux dans un <<restaurant gastronomique a proximité du pole>> (NIV 103), celles qui ont déjà eu lieu a Montréal sont empreintes d’un érotisme vulgaire et sauvage, et de la répétition du même geste oral: Sylvie << crache sur la moquette de l’auto ce qu’elle avait garde dans la bouche >> (NN, 104). Notons que le scenario precise que cette demière scene se répétera <<huit fois de suite>> (NN, 104) et finit par ajouter que c’est <<le sperme de Nicolas>> (NN, 105) qu’a craché Sylvie. En Norvège, au contraire, Sylvie avale du yin dans un simulacre du rituel eucharistique : <<le sommelier verse le yin [rouge] dans les deux verres. Sylvie prend une gorgée. Figer le plan quand elle lève le menton >> (JVN, 104). Le yin rouge prefigure son sang qui sera verse lors de son supplice et, en même temps, rappelle le sang sacrificiel du Christ. Pour sa part, cela en mémoire de moi.” Ii fit de méme pour la coupe après le repas, disant: “Cette coupe est Ia nouvelle Alliance en mon sang, verse pour vous”. > (Lc 22, 19-20), La Bible de Jerusalem, 1800. 109 Nicolas l’observe en <<fron[çantj les sourcils>> (MN 104), ce geste évoquant la série récurrente des <<muscles du chagrin>> (NN, 82) sur laquelle je reviendrai en detail. La juxtaposition entre Ia Sylvie qui <<a recraché le sperme de Nicolas>> (MN, 105) et la Sylvie qui <<avale une gorgée de yin [...] raffiné >> (MN, 106) sert a renforcer Ia distance geographique qui sépare les deux scenes tout en soulignant l’incongruité évidente des gestes cle Sylvie, gestes qui se font avec le méme organe d’ ailleurs. Cette juxtaposition derange le <<dernier repas>> (NN, 103) paisible de Nicolas et Sylvie non seulement en mettant l’accent sur une sauvagerie sous-jacente aux relations sexuelles entre les deux époux, mais surtout en déstabilisant le cadre temporel. Lors de ce dernier repas, Sylvie dit a un Nicolas vorace qui <<attaque >> un pâté et <<se sert copieusement de yin >> (MN, 107): <<Je ne t’ai jamais vu manger avec autant de plaisir... >> (NN, 107). Nicolas, gourmand, se dit tellement impressionné par le chateaubriand trés <<savoureux >>, qu’il en <<commanderai[t] méme un autre>> (NN, 106). La remarque de Sylvie est une prolepse significative car elle annonce le repas final, celui de Nicolas, lorsqu’il mange des parties du coips de Sylvie et boit son sang, mais cette fois, inversement, Nicolas sera <<manifestement assombri; ii pleure lui aussi >> (NN, 262). De plus, l’acte de savourer la nourriture ou le plaisir dérivé de l’acte de manger continuera a étre associé a Sylvie dans quelques scenes des suivantes. Dans tous les exemples subséquents — comme dans le précédent d’ ailleurs — Ia mise en scene du repas est toujours interrompue par l’intercalation soit de scenes mettant Sylvie en veclette, soit cle dialogues ayant trait a Sylvie et a sa mort. Comme une petite <<constellation rythmique>> au sein du récit, les images intercalées de Sylvie insinuent 110 une irruption messianique toujours <<en mouvement >>3b0 dans la temporalité romanesque de Neige noire. De retour a Oslo après la mort de Sylvie, Nicolas rencontre Eva dans un restaurant et, en méme temps qu’ils passent la commande, que Nicolas déguste le yin, qu’ils mangent et qu’ils prerinent leur dessert, il lui répète six fois que <<Sylvie est morte!>> (NN, 131-137). Le faux récit du suicide de Sylvie et Ia tristesse d’Eva sont enchâssés dans la mise en scene de leur repas: Si le silence a une couleur, il est noir. On entend Eva Vos et Nicolas séparer 1a chair blanche du poisson, I’avaler sans rythme, boire le yin blanc sans jamais réussir a communier. Eva Vos regarde furtivement Nicolas quand elle l’entend avaler; Nicolas ne l’imite pas en cela. II reste concentré, abImé par l’ictus émotif. (NN, 134) Et plus loin, le commentaire indique que les prises de camera doivent se fragmenter lors de la scene du repas et finir <<par [...] des fragments de mâchoires, des poissons invisibles portés par des fourchettes>> (IVN 134). Sur un fond noir de mélancolie et de mort, la <<chair blanche du poisson>> et le <<yin blanc>> ressortent davantage et font appel au rituel eucharistique par l’entremise du poisson. Synecdoque du Christ, le Poisson est avalé par Nicolas et Eva comme est avalé le pain eucharistique lors de la messe catholique sauf que, dans cette scene, il n’y a pas de communion, ni avec Dieu, ni entre Nicolas et Eva: <<sans jamais réussir a communier>> (NN, 134). En conjonction avec la fragmentation des images et la discorde morale qui règne entre Nicolas et Eva, ce <<spectacle s’atomise>> (NN, 134), tout le contraire de l’union ou de Ia communion qui aura lieu a la fin du roman. Un troisième repas important dans la série récurrente du simulacre eucharistique, intercalée tout au long de Neige noire, est celui que partagent Eva et le 310 Agamben, Le Temps qui reste, 141. 111 père de Sylvie, Michel Lewandowski. Avec une allure cannibale, le père de Sylvie déguste son repas pendant qu’il discute de la mort de sa fille avec Eva: <<Michel Lewandowski mange des côtes coupées avec sauce a l’ail: la sauce coule inévitablement sur ses doigts qu’il pourlèche avec un brin de gourmandise>> (NN, 225). L’ avidité avec laquelle Michel se lance sur son repas suggère que, malgré le ton sensuel et tendre qui domine les descriptions de sa liaison sexuelle avec Sylvie, ii possède lui aussi, comme Nicolas — bourreau et meurtrier — un côté rapace et dévorateur. Ce côté est d’autant plus manifeste lorsqu’il exprime son chagrin dans des termes relevant du registre alimentaire: <<Sa perte est aggravée si je ne peux plus m ‘alimenter en souvenirs... L’amour a besoin de la mémoire pour s’approfondir et durer. En ce moment, je crève de faim>> (NN, 229, je souligne). Encore plus troublante eSt sa remarque — répétée par Eva dans le texte — suivant la révélation que Nicolas avait mange <<certaines parties>> (NN, 266) du corps de Sylvie: <<A son age, c’est normal que certaines parties de son corps soient vraiment savoureuses... m’a dit Michel Lewandowski a midi> (NN, 268).” Comme l’était Nicolas lors du repas a Ny Alesund, Michel est vorace, disant qu’il trouve le repas <<três savoureux >> (NN, 225), et il <vide verre de yin sur verre de yin et s’attaque ii tous les services avec autant d’entrain >> (NN, 226). Intercalées sont des images de Sylvie qui <<Se roule sur le lit>> (NN, 225) — le méme lit qu’elle a partagé incestueusement avec son pére — et de Sylvie, <<la tête renversée sur la neige; [...j Elle fait non de la tête, en regardant le ciel comme si au terme d’une étrange douleur elle atteignait un seuil intolerable de jouissance>> (NN, 311 Toujours relevant du registre alimentaire, lorsque Nicolas va disposer du corps de Sylvie dans le Spitzbergen, le scenario precise : <II finit de dénouer les liens qui ligotaient Sylvie et replie la toile sur elle. Avec de grands gestes rapides, ii la ficelle comme un saucisson >> (NN, 263, je souligne). 112 226). Simultanément, <<on disceme méme le bruit de la mastication de Michel Lewandowski et l’espèce de succion au moyen de laquelle ii décolle la chair des petites cótes>> (NW, 226). L’emploi des termes <<mastication>> et succion>> renforce la qualite charnelle non seulement de l’acte de manger mais aussi de l’acte sexuel, grace a l’insertion des images érotiques de Sylvie marquees par <<le lit>> et <<un seuil intolerable de jouissance >>. Ce rapprochement carnavalesque — dans le sens bakhtinien d’un rapprochement du haut vers le bas312 — met en rapport deux actes corporels qu’il estpréférable de ne pas rapprocher, l’acte de manger et l’acte sexuel, surtout quand ii devient clair quelques pages plus tard que l’image érotique de Sylvie, celle qui est intercalée durant le repas de Michel, pendant qu’il se lèche les doigts et suce les os, rappelle en fait le moment de leur <<double fellatio >> (N1V 236). La recurrence des différentes fonctions de Ia bouche lors de ces trois repas met en valeur le theme oral qui imprègne Neige noire et l’associe nettement au rituel eucharistique de la commemoration de la Cène et ainsi, par extension, de Ia mort du Christ. Toutefois, la mise en scene du troisième repas insiste sur une autre strate composante et essentielle du fondement buccal qui sous-tend le motif christique du roman, celle de l’érotisme. Le sacrifice de Sylvie est marqué par un érotisme sado masochiste et par Ia profanation d’un geste qui, dans le contexte religieux, est un signe de dévouement et de priêre: 1’ agenouillement. Avant de Ia tuer, Nicolas <<se place a genoux entre les deux cuisses de Sylvie. Ii se penche et pose sa bouche sur la toison blonde de Sylvie>> (NN, 259). Entremêlé simultanément au réseau sacral est tout le fond sexuel et sacrificiel, ce qui représente une des <<manifestations [...} des diverses 312 <<C’est un mouvement general vers le bas, qui tue et donne le jour a la fois, apparentant des év6nements qui pourraient sembler étrangers l’un a l’autre [...1 >>. MikhaIl Bakhtine, L ‘ceuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance (Paris : Gallimard, 1970) 431. 113 tentatives de l’homme pour atteindre l’absolu ou Ia transcendance. >> 13 La fonction des ruptures temporelles, comme la série d’images intercalées ayant trait a Sylvie que nous venons d’examiner, est double: premièrement elles mettent en tension l’autorité temporelle de chaque niveau discursif a 1’euvre dans Neige noire (c’est-à-dire scenario, dialogue, commentaire), et deuxièmement, en réunissant des réseaux métaphoriques comme l’oralité, le sous-discours religieux et I’érotisme de manière <<retrograde et croise[e] >> 14 ces irruptions font preuve d’un désir de rompre avec un temps homogène clironologique pour accéder a une temporalité plus apte a représenter la fonction messianique du scripteur aquinien. 313 Mocquais, Hubert Aquin ou la quéte interrompue, 11. 314 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 114 La << nouvelle Norvège >> on le nouveau Québec? Je voudrais ouvrir ici une assez longue parenthèse sur Ia presence intertextuelle d’Emile Nelligan dans Neige noire, ce qui s’avérera utile dans l’étude des liens qui rattachent l’écriture a l’érotisme, mais aussi parce qu’il me semble que malgré son absence nominale, explicite du texte, comme Ia croix d’ailleurs, Nelligan demeure une figure clé. C’est entre 1896 et 1899 qu’Emile Nelligan rédige son ceuvre poétique dans laquelle, dit Réjean Beaudoin, <<ii est difficile de ne pas entendre l’expression d’une profonde détresse >>315. Le lyrisme hivemal et mélancolique du poème <<Soir d’hiver>> nous semble prophétique lorsqu’on retrouve cite soixante-quinze ans plus tard, dans le demier roman d’Aquin, ce vers de Nelligan: <Je suis la nouvelle Norvège... >> (NN, 200). Considérée comme héritière des poètes maudits francais du dix-neuvième siècle, la poésie de Nelligan est profondément caractérisée par les themes de l’ennui et de la mélancolie et, en association avec sa triste biographie, a contribué a l’élaboration de son image mythique: <<Pourquoi alors parler du mythe de Nelligan? Parce que cette suite d’ événements — oü le genie, Ia folie et la littérature nationale se rencontrent — était sans doute trop chargée de signification aux yeux de ceux qui en ont été les témoins. >> 16 Deux grandes figures de la littérature québecoise ayant acquis un statut mythique, Nelligan et Aquin, s’entrecroisent dans Neige noire a travers la representation d’un même espace géographique, le Nord reel et imaginaire.317 Réjean Beaudoin, <<Postface: La fortune littéraire d’Emile Nelligan >>, Poésies, par Emile Nelligan (Montréal : Les Editions du Boréal, 1996) 217. 316 Beaudoin, <<Postface La fortune littéraire d’Emile Nelligan >>, 212. De plus, ii y a un lien davantage biographique, lequel lie le mythe de Nelligan avec celui d’Aquin, comme le resume Francoise Maccabee-lqbal: <Avec Nelligan, Aquin partageait I’ascendance paternelle irlandaise, l’Ecole Olier et le College Sainte-Marie. Cependant, a la fin de sa vie, il partageait surtout 115 Après la lecture du poème de Nelligan, ii est ensuite difficile de relire Neige noire sans se demander queue valeur attribuer a l’intertexte nelliganien. Comment se fait-il que Hubert Aquin ne cite, selon André Lamontagne, qu’<< un seul écrivain québécois (Nelligan) a travers son euvre, même s’il avait une connaissance très étendue de sa littérature nationale >>318? Pourquoi Nelligan? Ce poème a-t-il été le point de depart du roman d’Aquin? Notons qu’un texte d’Aquin qui date de 1969, intitulé <<De retour le 11 avril >>, évoque déjà certains éléments qui se retrouveront dans Neige noire, en particulier la neige: <<blafarde >>, <<aveugle >>, <<sale >>, <<blanche >>, et enfin <<[ill neige en moi doucement, sans arrêt, de plus en plus, et j’ai froid. >>319 Dans une entrevue en 1975, Aquin décrit ainsi la genèse de son roman sans jamais mentionner Nelligan: <<Je procède sur de longues, profondes et absolument terribles obsessions [...j soudain je ramasse la Norvège, Ia neige... et c’est le Québec. La Neige noire, c’est nous! On vit dans Ia neige; on est élevé dans Ia neige [...] Cependant, l’édition critique de Neige noire établie par Pierre-Yves Mocquais contient un document encore plus révélateur sur Ia genèse du dernier roman d’Aquin: Aquin forme, en mai 1970, le projet d’un <<Livre secret>> auquel ii donnera bientôt le nom de Saga Segretta. Si l’entreprise est audacieuse tant éditorialement que commercialement, elle n’est pas moms intéressante en ce qu’elle annonce l’ceuvre que sera Neige noire.321 l’hiver de l’âme accordé au paysage d’hiver que dépemt [<< Soir d’hiver >>J >>. Maccabée-Iqbal, Desafinado 438. 318 Lamontagne, Les Mots des autres, 242. Hubert Aqum, <<De retour le 11 avril, >> Blocs erratiques, 280-296. 320 Hubert Aquin dans une entrevue accordée a Gaëtan Dostie et citée dans Maccabee-Iqbal, Desafinado 325. 321 Pierre-Yves Mocquais, <<Introduction, >> Neige noire, xvi-xvii. 116 D’un intérêt particulier est d’abord l’accent scandinave ou nordique du projet — l’influence des <<sagas islandaises >>322 — mais surtout Ia portée religieuse d’un <<livre dont l’épure oit [sic] représenter une sorte de plérôme >>323 Mais revenons a Nelligan pour l’instant et a son poème <Soir d’hiver >>324. Le changement d’horizon géographique qui a lieu dans la deuxième strophe du poème est mis en valeur par le biais d’une rime: <<Tous les étangs gisent gelés, / Mon âme est noire: oü vis-je? oü vais-je? I Tous ses espoirs gisent gelés : / Je suis la nouvelle Norvège / D’oi les blonds ciels s’en sont allés> (SH, v.6-10). La question <<oü vais je? >> trouve sa réponse et dans la sonorité de la rime <<Norvége>> et, logiquement, dans le nom propre <<Norvège >>.325 L’exemple norvégien est d’autant plus révélateur une fois qu’on le découvre enchâssé dans Neige noire, roman dont l’intrigue se déroule, en grande partie, en Norvège. Pays hivernal mais dote d’une certaine fluidité dans le poème de Nelligan, la Norvège évoque le Nord mythique et sacré de l’antique Thulé, onmiprésent dans Neige noire. Cet élan vers le lointain et l’imaginaire est rapidement renfermé par la redondance et la circularité du poème, mais sous-tend simultanément un lien thematique entre Ia créativité et un espace blanc/doré non souillé par la noirceur de l’envahissante mélancolie nelliganienne qui, selon Réjean Robidoux, <<marque tout, dans son euvre et dans son être, méme la paix, même la fantaisie, même la joie. o326 322 Hubert Aquin, <<Appendice VI, > Neige noire, 584. 323 Aquin, <<Appendice VI, >> Neige noire, 591. 324 Emile Nelligan, <<Soir d’hiver, >> Poésies (Montréal : Les Editions du Boréal, 1996) 100. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquées par le sigle SH suivi du folio entre parentheses dans le texte. 325 Selon David Hayne, <<[lJ’exemple norvégien est doublement intéressant, d’abord a cause de son antiquité [...J et ensuite parce qu’il est typique d’un assez grand nombre de norns propres places a la fm des vers dans les poésies de Nelligan.>> David Hayne, <<Nelligan et Ia rime,>> Emile Nelligan (1879-1941): Cinquante ans aprés sa mort, éd. Yolande Grisé, Réjean Robidoux et Paul Wyczynski (Montréal : Editions Fides, 1993) 143. 326 Réjean Robidoux, <<Emile Nelligan, experience et creation,>> Emile Nelligan : poésie rêvée et poésie vécue, éd. Jean Ethier-Blais (Ottawa Le Cercle du Livre de France, 1969) 136. 117 Dans Neige noire, c’est le voyage géographique au Nord, ou plus précisément le moment oü l’avion survole la Norvège pour Ia premiere fois et qu’il entre ainsi dans un territoire proprement nordique, <une dimension a la fois onirique et mythique >>327 selon Mocquais, que le theme de la mélancolie sera introduit, provoqué par l’évocation de l’état d’âme de Nicolas. En observant le paysage polaire par le hublot de l’avion, Nicolas et Sylvie ont l’echange suivant: SYLVIE Regarde, Nicolas, regarde par là... Mais il est perdu dans sa reverie intérieure: ii n’entend pas Sylvie. NICOLAS Sylvie, je ne sais pas pourquoi, mais j’ai la mort dans l’âme soudain... (JlN, 48) La presence de la fenétre, de Ia <<reverie intérieure>> et 1’ evocation de son âme noircie par l’ombre de la mort nous renvoient carrément a la mélancolie de <<Soir d’hiver>> et de Nelligan. Aquin développe finement la thematique melancolique a travers Ia répétition et la modification d’une méme question tout au long du roman: <<Comment dit-on les muscles du chagrin en norvégien?>> (NAT, 82). A chaque reprise, Ia question est suivie par un geste démonstratif: <<Nicolas actionne ses sourcils avec ses doigts>> (MN, 82), ce qui a pour effet de créer un rapport entre le physique et le moral. Le fait d’insister sur la portée physionomique des muscles souligne le mouvement corporel, tout en révélant l’importance du corps dans Neige noire. NICOLAS Comment dit-on chagrin en norvégien? [...1 327 Mocquais, Hubert Aquin ou la quête interrompue, 181. 118 EVA En norvégien, on dit mélancolie. NICOLAS On dit mélancolie comme en français? EVA Mélancolie comme en français. NICOLAS Dans ce cas, Eva, vous n’avez pas de muscles du chagrin, mais des muscles de mélancolie. EVA C’est quoi, les muscles de mélancolie? Nicolas se toume vers Eva, appuie deux doigts au milieu de son front et tire la peau vers le haut. Les sourcils d’Eva forment un accent circonflexe dont Ia pointe est au milieu du front. NICOLAS Sylvie avait des muscles du chagrin exceptionnels. Quand elle avait cette expression, j’en étais bouleversé. Elle éprouvait alors le mal de vivre. C’est l’image queje garde d’elle... (NN, 144-145) L’association entre Ia physionomie et Ia mélancolie est nettement établie lors de cet échange qui, en évoquant ce <<mal de vivre >>, prefigure également le sacrifice de Sylvie. Le toucher tendre et didactique de Nicolas dans cette scene est diamétralement oppose au contact sadique qu’il apporte a ces mêmes muscles dans Ia scene du supplice de Sylvie: <<Rapidement cette fois, Nicolas execute deux lignes obliques sur le front. Les muscles du chagrin. Avec ses doigts, ii tire sur ces minces bandelettes, mais trop de sang jaillit de ces coupures >> (NN, 262). La manipulation artificielle des muscles de mélancolie suggére un désir de maItriser le corps, d’anéantir les manifestations physiques de l’âme noire. Par ailleurs, la formation d’un <<accent circonflexe>> (NN, 145) a travers la manipulation de ces 119 muscles évoque le désir d’écrire le corps d’une facon éminemment littéraire, d’envisager un veritable corpus littéraire de chair Ct d’os. L’état de la creation littéraire et artistique dans Neige noire est de prime abord représenté par Sylvie, figure christique et <<métaphore de l’écriture >>328. <<Sylvie est la structure porteuse du film: tout se réfère a cue, tout se greffe sur sa peau, tout se mesure par rapport a elle. Elle est l’origine et le terme de toutes les successions, et le symbole allusif de la durée>> (N1\4 46). L’adjectif <<porteuse>> rappelle le verbe porter, synonyme ici d’engendrer, soulignant ainsi le lien tout a fait charnel et métaphorique entre Sylvie et la creation littéraire. De par son martyre et sa <<plenitude>> (NN, 46), Sylvie se revét de caractéristiques christiques, rédemptrices, et entretient de plus un rapport symbolique fondamental avec l’écriture, ayant pour effet de l’associer a la notion d’un texte national rédempteur. Paradoxalement a cet égard, le corps de Sylvie est compare a un <<vaisseau creux>> (NN, 46, je souligne), ce qui semblerait mettre en question le statut du Québec dans Neige noire : <<Jusqu’à present dans le film, on peut dire que le Québec est en creux. Son eclipse récurrente fait penser a l’absence d’une presence, a un mystère inachevé...>> (NN, 147, je souligne). La signification du nom <<creux >>, synonyme de <<cavité >>, <<trou>> et <<concavité >>329, consolide le vaste réseau lexical et métaphorique de l’oralité tout en évoquant la resonance profonde et réverbérante de la fonction évangélisatrice de la parole, tandis que <<l’absence d’une presence>> et le <<mystère inachevé.>> renvoient a la figure christique et, de cette manière, a une signification rédemptrice. Mais après sa mort, le corps de Sylvie ne sera jamais retrouvé 328 Lamontagne, Les Mots des autres, 216. 329 <<Creux, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 120 dans son tombeau polaire clifficile, voire impossible, d’accès : << Sous la neige? Impossible... L’an prochain, die sera enfouie sous une couche plus épaisse et cela continue d’ année en année.>> (NN, 13 8).330 Cette hantise d’ effacement s’ exprime également a la toute fin de Neige noire lorsque le commentaire insère son récit dans l’immensité de <<toutes les uvres humaines >> (NN, 278), lui conférant un statut non de singularité mais d’anonymat. L’idée de l’anonymat littéraire est exprimée par Aquin dans un article qui paraIt Ia méme année que Neige noire dont Ic titre, <“La disparition élocutoire du poète” (Mallarmé) >>, affiche sans équivoque son inspiration <<A Ia limite, je me demande si la grande innovation littéraire ne serait pas de revenir a l’anonymat... >>331. La disparition du corps de Sylvie, son corps étant le lieu d’inscription littérale et symbolique de l’écriture, accomplit i’entreprise d’effacement d’une manière littérale et corporelle, suggérant ainsi Ia disparition du corpus littéraire québécois, c’est-à-dire du texte national. Enfin, qu’en est-il de Nelligan? Quel role attribuer au poète mythique et son rattachement nordique au roman de Hubert Aquin? Sur Ia presence de Nelligan dans Neige noire, André Lamontagne affirme: <<Ii est cependant significatif que, parmi toutes les citations et mediations présentes dans l’ceuvre d’Aquin, on en retrouve une seule, honnis certains extraits de journaux, qui provienne de textes québécois. >>332 La convergence intertextuelie de Nelligan et Aquin n’est-elIe qu’un autre exemple de la <<coincidence totale >> évangélique identifiée par l’auteur a la fin de Neige noire? Le 330 Echo de Ia prediction de Jesus dans 1’Evangile selon saint Jean: Vous me chercherez, et ne me trouverez pas; et oC je suis, vous ne pouvez pas venir>> (4 Jn 7, 34), La Bible de Jerusalem, 1834. NB: Pour sa part, son scenario n’étant jamais achevé, Nicolas sera efface du récit non pas par la mort, mais par sa fuite clans une autre region polaire isolée et difficile d’accès, Repulse Bay. 331 Hubert Aquin, <<“La disparition élocutoire du poète” (Mallarmé), >> Blocs erratiques, 318. 332 Lamontagne, Les Mots des autres, 252. Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 564. 121 fait de ne pas attribuer le vers poétique de Nelligan, de le rendre anonyme au sein de son roman, est une facon ironique de participer a ce que Mallarmé appeile <<Ia disparition élocutoire du poète >>, vu l’héritage symbolique de Ia provenance de la citation, <<Je suis la nouvelle Norvège >>. Ii s’agirait en fait d’une fausse absence, d’une fausse disparition élocutoire non seulement de Nelligan mais du texte national. Scion Lamontagne, <<tout se passe chez Aquin comme si [...J Ic moi individuel préférait se réfugier dans l’espace sécurisant du miroir [...}, rendant impossible Ia representation d’un moi collectif >>. Est-ce que le recours a Nelligan comme le seul auteur quebécois cite — cc qui confére a cet intertexte une valeur remarquable — devient une façon de pouvoir représenter Ic <<moi collectif>>? Autrement dit, cc n’est que par le biais d’un symbole national (canadien-français), littéraire et mythique — Nelligan — que s’opère finalement cette representation du <<moi collectif>> québécois, de Ia question nationale, chez Aquin. A premiere vue, la manipulation sadique des muscles du chagrin de Sylvie, ces muscles évoquant tant l’héritage mélancolique de Nelligan que son legs créateur, aurait principalement trait a <<la folie démiurgique d’un scripteur [Nicolas] qui se prend pour Dieu. >>336 Mais a Ia lumière de Ia constatation suivante de Walter Benjamin, je me demande s’il est possible d’entrevoir un rapport plus étendu entre l’importance accordée au corps dans Neige noire et la conceptualisation du temps et de l’espace La citation de Mallarmé joue également un role important dans les nuvres de Victor-Levy Beaulieu quej’étudierai dans le prochain chapitre. Stéphane Mallarmé, <<Crise de vers,>> CEuvres conzplètes, vol. II (Paris : Gallimard, 2003) 211. Lamontagne, Les Mots des autres, 252. 336 Mocquais, Hubert Aquin ou la qudte interrompue, 205. Je voudrais souligner la distinction intéressante qu’apporte Monique Roy-Gans a ces muscles du chagrin: <<Ce ne sont pas les “muscles du chagrin” qui distinguent Eva: elle ne porte pas “le mal de vivre” comme Sylvie. Eva a des muscles de mélancolie [...J qui est nostalgie et qui méne au souvenir. >> Monique Roy-Gans, <<“Le Québec est en creux” : Neige noire de Hubert Aquin,>> Voix et images 7.3 (1982) : 563. 122 romanesques, ce qui nuancerait la facon dont Aquin les unit pour rendre compte de l’écriture : <<Notre vie, pour dire les choses autrement, est un muscle qui a assez de force pour contracter la totalité du temps historique. >> En voulant dominer ou maItriser les muscles du chagrin de Sylvie, métonymiques de son corps, lequel est a son tour métaphorique a Ia fois de l’écriture et du Christ, Nicolas (voire Aquin) tenterait non seulement d’avoir accès a un <<contact salvateur avec le sacré par l’intermédiaire d’une écriture maItrisée >>338 mais surtout d’accéder a une maltrise du temps historique et, par consequent, du texte national, absolu. Benjamin, Paris, capitale du XJXe siècle, 498. 338 Mocquais, Hubert Aquin ou Ia quéte interrompue, 184. 123 L’ évangile messianique selon Aqum Dieu seul est devant et autour. [...J J’y reste en attendant la fin d’une fuite sans fin.339 Lors d’une rencontre avec des étudiants de 1’Université du Québec a Rimouski en 1975, Hubert Aquin exprime de manière suivante l’encadrement temporel dans Neige noire: <<Je récupère tout. Les deux femmes pendant qu’elles se récupèrent, moi j ‘ai tire leur histoire etc. du temps qui me durera. >>340 Ii me semble propice de revenir aux propos de Giorgio Agamben sur le temps messianique, lesquels sont reflétés dans Ia remarque d’Aquin. Pour sa part, Agamben constate que le temps messianique est un <<temps opératif qui pousse a l’intérieur du temps chronologique, qui le travaille et le transforme de l’intérieur; c’est le temps dont nous avons besoin pour faire finir le temps — en ce sens: le temps qui nous reste. >>341 N’est-ce pas la fonction du commentaire entre parentheses qui parcourt et interrompt la diégèse de Neige noire, de travailler et de transformer le temps, ostensiblement chronologique, représenté par le scenario? <<Le present commentaire serait superflu s’il ne contenait, en reduction, le principe opératoire du tournage des scenes>> (NN, 87). Analogue au <<temps opératif> messianique tel que défini par Agamben est donc cette reduction duprincipe opératoire propre au commentaire dans le scenario. La reduction ou Ia compression effectuée entre parentheses dans Neige noire ressemble ainsi a <une sorte d’ abréviation > inhérente au temps messianique, c’est-à-dire la recapitulation du passé qui <<anticipe le pléróme Hubert Aquin, <<Le texte ou le silence marginal?, >> Blocs erratiques, 322. 340 Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 566 (je souligne). ‘ Agamben, Le Temps qui reste, 119-120. 124 eschatologique, quand “Dieu sera tout en tous”. >>342 D’emblée, le commentaire oriente tout le texte en y établissant les fondements temporels, messianiques. Mettre un texte entre parentheses suggère une suspension du temps, une pause temporelle ou, pour reprendre un terme d’Agamben, une césure: [LI e messianique n’ est pas un troisième eon entre les deux temps, mais plutôt une césure qui divise la division entre les temps et introduit entre eux un reste, une zone d’indifférence inassignable a l’intérieur de laquelle le passé est déplacé dans le present et le present étendu au passé.343 II importe de souligner qu’une césure est un repos; c’est-à-dire qu’il y a quand méme une clurée inhérente a cette césure. La durée dans Neige noire se donne comme étant <<monadique>> (NN, 41), instaurant ainsi une dichotomie importante entre Ia durée — représentée par la monade, une unite parfaite et indivisible — et la succession — représentée par Ia fragmentation, par ce qui <<est déjà divisé et continue de se subdiviser>> (NN, 41). La predominance de Ia durée est mise en valeur par Ic commentaire lorsqu’il est affirmé que <<[lJa durée prévaut a jamais sur les modes de succession. [...] ce qui dure est un, monadique et indécoupable>> (NN, En comparaison au scenario, øü <rien n’est appelé a durer, tout se succéde et se découpe>> (NN, 41), ii devient evident que c’est a l’intérieur du commentaire que se situe la primauté de la durée monadique: <<le spectateur remontera d’une multitude de successions a Ia durée qui les sous-tend toutes et vivra, de l’intérieur, une seule et enivrante durée>> (NN, 41). II est d’autant plus significatif que le denouement spirituel du roman se lit entre les dernières parentheses, passage dans lequel, affirme Aquin, <<on 342 Agamben, Le Temps qui reste, 133. Agamben, Le Temps qui reste, 131. Je rappelle la description significative de Sylvie comme << le symbole allusif de la durée>> (NN, 46). 125 quitte enfin le temps dans Ia mesure oil le temps était successif, on le quitte et [...] on entre dans une durée done on retrouve le principe méme du temps. >> Tout au long de Neige noire les directions scénographiques, caractérisées par la fragmentation, le découpage et Ia succession, suspendent l’<< enivrante durée>> du temps, l’obligeant par consequent a se constituer en blocs entourés de parentheses. Notons que chaque commentaire prend également la forme typographique d’un bloc, étant <<compose [...] d’un unique paragraphe, queue que soit la longueur du commentaire. >>346 L’astuce d’Aquin est de créer une impression chaotique d’un manque d’organisation a travers l’enchâssement des trois niveaux discursifs, soit le scenario, les dialogues et Ic commentaire. Impression fausse, comme le démontre savamment Marie-Claire Ropars-Wuilleumier, vu que le roman est divisé également entre <<59 parties scéniques>> (le scenario et les dialogues) et <<59 parties entre parentheses >>, faisant en sorte que Ia <<disposition méme de Neige noire témoigne d’un contrôle rigoureux de l’ordonnance >>. Ce sont justement des relations dialectiques — logiques ainsi que visuelles — qui constituent le paradoxe central de Neige noire, étant donné que l’essentiel du roman est fondé sur la notion dialectique de these vs. antithèse : noir-blanc, homme-femme, nord sud, amour-haine, sensualité-violence sexuelle, passé-present, temps-<< contretemps>> (NN, 126), scenario-roman. Cette demière dialectique, scenario-roman ou image écriture, invite a une réflexion sur les propos de Benjamin au sujet de Ia dialectique et l’image: Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 564. Ropars-Wuilleumier, <<Le spectateur masque. Etude sur le simulacre filmique dans l’écriture d’Hubert Aquin, >> 83. Ropars-Wuilleumier, <<Le spectateur masque. Etude sur le simulacre filmique dans l’écriture d’Hubert Aquin, >> 83. 126 [L]’image est la dialectique a l’arrêt. Car, tandis que la relation du present au passé est purement temporelle, Ia relation de l’Autrefois avec le Maintenant est dialectique: elle n’est pas de nature temporelle, mais de nature figurative (bildlich). [...] L’image qui est lue — je veux dire l’image dans le Maintenant de la connaissabilité — porte au plus haut degré la marque du moment critique, périlleux, qui est au fond de toute lecture.348 L’image dans Neige noire est genéralement considérée comme étant foumie par les précisions scénographiques, filmiques — mais si Ofl renversait le propos, en disant que les images qui sont lues dans <<le Maintenant de la connaissabilité>> sont en fait Ic commentaire... si l’image était la dialectique a l’arrêt, c’est-à-dire la suspension ou Ia césure de la dialectique, est-ce que cela veut dire que les blocs entre parentheses sont dialectiques? Le Maintenant ou le <<pas encore>> d’Agamben serait le commentaire, et l’Autrefois ou le <<déjà>> serait Ic scenario — autrement dit, le scenario représente <<Ia relation du present au passé >>, tandis que le commentaire représente <<la relation de 1’Autrefois avec le Maintenant >>. Ce qui se lit dans le commentaire — dans le Maintenant de la connaissabilité, Ic Jetztzeit benjaminien — prend des lors le dessus. L’importance du commentaire est d’ailleurs indiquée par la révélation personnelle d’Aquin au sujet de l’identité du <<je>> qui se dévoile dans la pénultième phrase du roman: C’est là vraiment la seule fois oii en quelque sorte l’auteur des parentheses sur le temps dit <<je >>. Et du coup je fais le joint avec moi, c’est moi l’auteur qui écris les parentheses sur le temps. [...] Mais c’est vraiment un je qui finit par être moi. Je, je veux dire l’auteur de ce livre-là. J’ ai écrit toutes les parentheses sur le temps. Je récupère tout. Les deux femmes pendant qu’ elles se récupèrent, moi j ‘ai tire leur histoire, etc. du temps qui me durera. [...] [Jj ‘ ai voulu m’ introduire a Ia fin, ou me démasquer a la fin complètement.349 Je propose d’interpréter les dernières lignes de cette citation comme l’avènement d’une sorte de parousie littéraire. Le mot grec parousia signifiant presence, c’est-à-dire Ia 348 Benjamin, Paris, capitale du XJXe siècle, 479-480. Aquin, <<Appendice IV, >> Neige noire, 565-566. 127 pleine presence du Messie, ne peut-on pas interpreter ce dévoilement d’Aquin lui même en termes messianiques, comme un messie littéraire? Selon Agamben, ii y aurait une tension inhérente a Ia relation temporelle qui caractérise l’événement messianique vu sa decomposition <<en deux temps: Ia resurrection et la parousia >>, c’est-à-dire en <<un “déjà” et un “pas encore” >>350. Ii est possible d’identifier, au scm de Neige noire, cette méme tension contenue entre le <<déjà >> et le <<pas encore >> dans le jeu temporel entre le scenario et Ic commentaire. Le scenario, même écrit au present, serait donc le <<déjà >>, car ii représente ce qui s’est déjà passé: Le scenario est écrit au present inexistentiel. On se sert du present sur papier, mais chaque sequence du film, quand elle aura été tournée, se conjuguera au passé. Cette discordance des temps ne fait que souligner la subordination du scenario — ou du récit — au commentaire qui l’encadre. Le present du scenario est comme un infinitifporeux. (NI\1, 242) Le commentaire serait, en revanche, un exemple du <<pas encore >>, surtout dans la mesure oi — a cause de sa forme typographique qui le met a côté ou a part du texte dans lequel il est enchâssé — ii ne coIncide pas avec les événements chronologiques représentés dans le scenario, mais prend plutôt l’allure d’une <présence messianique [qui] parvient pourtant a le [un instant chronologique] saisir et a l’amener de l’intérieur a son achèvement. >>351 Les réflexions temporelles monadiques présentes a l’intérieur du commentaire correspondent a Ia definition de la monade ou du blocage messianique propose par Benjamin: L’acte de penser ne se fonde pas seulement sur Ic mouvement des pensées mais aussi sur leur bloquage [sic]. Supposons soudainement bloque le mouvement de la 350 Agamben, Le Temps qui reste, 122. 351 Agamben, Le Temps qui reste, 125. 128 pensée — ii se produira alors dans une constellation surchargée de tensions une sorte de choc de retour; une secousse qui vaudra a l’image, a la constellation qui Ia subira, de s’organiser a l’improviste, de se constituer en monade en son intérieur. [...1 Cette structure [la monadel se présente [...j comme signe d’un bloquage [sic] messianique des choses révolues [•••J•352 A Ia lumière de la pensée benjaminienne, ii me semble possible d’interpréter le commentaire qui parcourt Neige noire comme étant compose de monades ou de bloquages dans lesquels se manifestent le veritable <<temps opératif >> du récit, c’est a-dire le messianique. La <<constellation surchargée de tensions>> dont pane Benjamin correspondrait alors au scenario dont le mouvement se trouve <<bloqué>> par le commentaire.354 Du coup, le commentaire devient <<la textualité dominante >> de Neige noire: Dc plus, ce lecteur vient aussi de comprendre que le scenario qu’il a lu depuis Ic debut se trouve enchâssé dans le present commentaire et que ce commentaire explique la publication de ce qu’il enchâsse et reproduit, structuralement, le stratagème de la pièce dans la pièce, mais a l’envers : ce n’est pas une insertion du plus petit dans le plus grand, mais du plus grand dans le plus petit, ce qui évoque, generalement, une idée de resserrement. Or le resserrement définit fort bien le procédé de l’écriture, tandis que Ia réalisation cinematographique implique une dilatation. (NIV 213,je souligne) La notion de resserrement, synonyme de contraction, rappelle assurément Ic <<temps contracté>> ou <<le temps de maintenant>> qui, selon Agamben, <<dure jusqu’à la parousia >>, grace au fait qu’<< une portion du temps profane [...] subit une contraction qui le transforme entièrement >>356. Dans le roman d’Aquin, le temps profane qui subit cette contraction transformatrice est celui du voyage au pole Nord, lieu sacré du supplice et de la mort ritualisée de la figure chnistique de Sylvie. A l’instar 352 Benjamin, eSur le concept d’histoire, >> 346-347. Agamben, Le Temps qui reste, 119. Le mouvement est étroitement lie au scenario puisque, selon le commentaire, <de cinema, moms précis dans la description, rend ce qui est plus précieux chez les êtres qu’il représente: le mouvement >> (NN, 45). Lamontagne, Les Mots des autres, 204. 356 Agamben, Le Temps qui reste, 112. 129 de leur pelerinage nordique, Nicolas et Sylvie quittent <<la mesure du tempsx et font leur <<entrée dans une grisante instantanéité>> (NN, 66), ou le temps de maintenant. Comme l’a déjà souligné Mocquais, le pole Nord représente un lieu oI <<se rejoignent et se confondent les points cardinaux>> et <<oü le temps semble s’immobiliser et l’espace se réduire a un point L’entrée des deux époux dans Ia region polaire est marquee par ce que le commentaire nomme <<le tempus continuatum de l’ancienne Thulé>>: Ici commence le tempus continuatum de 1’ ancienne Thulé. Le spectateur [...} doit [...J ressentir le vertige de celui qui, s’éloignant de la mesure du temps, fait son entrée dans une grisante instantanéité. [...j La temporalité polaire devient le temps ponctiforme du spectateur. Paradoxalement, ce temps continu, loin de se ressembler toujours de plus en plus et d’engendrer Ia monotonie, se présente comme infiniment dissemblable a lui-même. (MN, 66-67) La notion de césure messianique encadre manifestement Ia description du séjour de Nicolas et de Sylvie dans Ia region polaire, grace a l’effet de répétition qui caractérise deux passages en particulier. Identiques a quelques exceptions près, ces deux scenes mettent en lumière la notion de décalage temporel, ddmontrant comment le temps messianique, pour reprendre Agamben, <<n’est pas un autre jour, homogène a tous les autres : c’est plutôt l’intime décalage dans le temps a travers lequel on peut [...] saisir le temps et le porter a son achèvement. >>358 La premiere scene est en fait une prolepse truquée de la deuxiême, et ii s’agit du déroulement et de Ia répétition de trois sequences: 1) le scenario precise que Nicolas se trouve tout seul a Trondheim et qu’il lit le Times; 2) le commentaire affirme que <<{q]uelque chose cloche ici>> (NN, 60, 126) et suggère métaphoriquement que nous sommes feuilletés par le temps et non pas l’inverse; 3) le Mocquais, Hubert Aquin ou la quéte interrompue, 170 et 172. 358 Agamben, Le Temps qui reste, 127. 130 scenario décrit le parcours que suit Nicolas dans la yule et auprès d’un horloger. Le jeu de mots contenu dans l’expression <<quelque chose cloche>> dans ce contexte particulier, c’est-à-dire des commentaires sur le temps, ainsi que le renvoi a l’acte physique de <<feuilleter>> un texte/document, soulignent on ne peut plus une obsession du temps, de la lecture et de l’écriture chez Aquin. J’ouvre ici une petite parenthèse sur une autre répétition, également de nature temporelle, qui se trouve insérée dans le demier volet du diptyque répétitif. Enigmatique, cette phrase s’introduit dans le commentaire entre parentheses un peu comme une devinette: <<J’étais demain, je serai hier.>> (MN, 126). La réponse, aujourd ‘hui, est très significative prise en conjonction avec les propos sur le Jetztzeit de Benjamin et l’hypothèse que tous les commentaires entre parentheses représentent une césure messianique. Cette phrase rappelle et anticipe, simultanément, la question posée par Sylvie juste avant sa mort: <<Comment savoir quand ce sera demain? >> (NN, 116 et 256). Mais quoi penser de l’apparition de ce pronom personnel, .xje >>? Comme Aquin le dit lui-même dans une entrevue, la voix du commentaire est Ia sienne, mais comment expliquer qu’il insiste sur le fait qu’il ne se démasque qu’à Ia toute fin du roman — comme, d’ ailleurs, le soulignent la plupart des etudes sur ce roman? Les deux versions du parcours de Nicolas dans la yule norvégienne témoignent du paradoxe temporel qui règne dans Neige noire, Aquin se servant de la répétition pour leurrer le lecteur et insister finement sur une difference radicale qui les sépare: Le jour bascule lentement. Les rues de Trondheim sont parcourues par une population nombreuse qui circule dans toutes les directions. Nicolas Vanesse, l’air réveur, suit des ombres, contemple des façades qui sont des vestiges hanséatiques, des fragments du ciel toujours plus sombre. Ii s ‘arréte devant la vitrine d’un horloger: toutes les pendules et tous les chronomètres sont arrétés. (NN, 60-61, je souligne) 131 Le jour bascule lentement; les rues de Trondheim sont parcourues par une population nombreuse qui circule dans toutes les directions. Nicolas, l’air réveur, suit des ombres, contemple des fragments de ciel encaissés entre des immeubles. Ii ne s ‘arrête pas devant la vitrine de 1 ‘horloger et s’engage, au méme rythme distrait, dans la Kjøpmanngate, flanquée des deux côtés par les orgueilleuses façades des armateurs hanséatiques. (NN, 126-127, je souligne) Dans les pages qui suivent ce demier passage, Nicolas s’efforce de dater la mort de Sylvie, mais l’élucidation de la veritable date — le 28 juillet 1973 (NN, 127) et non le <<20 juillet 1973>> (NN, 125) — s’avère difficile, car elle met en valeur autant qu’elle déstabilise Ia determination temporelle. Faisant preuve d’un désir de deranger, brouiller et finalement maItriser le parcours habituel et chronologique du temps, la scene de Ia datation de la mort de Sylvie est en premier lieu anticipée par un arrêt temporel (<< toutes les pendules et tous les chronomètres sont arrêtés >>), pour ensuite être marquee par le décalage et la reduction messianique du temps: Nicolas <<se trompe fatalement dans sa datation et réduit de quatre ou cinq jours l’Ablauf existentiel de Sylvie >> (NN, 126, je souligne).359 Tout comme Sylvie <<est l’origine et le terme >> (NN, 46), le Christ de Neige noire, son existence réduite, comprimée, contractée représente 1 ‘origine et le terme messianique de la temporalité polaire. *** Dans les notes qui accompagnent l’édition critique de Neige noire, Pierre-Yves Mocquais precise que le terme Ablaufprovient du philosophe allemand Edmund Husserl, et signifie aussi bien l’ordre que le flot ou l’enchainement d’événements. >> Mocquais, <<Note 250, >> Neige noire, 313. 132 Je reviens en terminant a Nelligan, car ii y a un autre vers du poème <<Soir d’hiver>> qui n’est jamais cite dans Neige noire mais qui semble néanmoins hanter tant la representation temporelle que corporelle dans le roman. II s’agit du << spasme de vivre >> (SH, v. 4 et 19): <<Ah! comme Ia neige a neigé! / Qu’est-ce que le spasme de vivre / A tout l’ennui que j’ai, que j’ai!... >> (SH, v.18-20, je souligne). La connotation sexuelle lisible dans ce vers célèbre est renouvelée dans Neige noire par la description crue de Ia sexualité, et ce n’est pas avant Ia fin du roman que l’importance de l’érotisme est révélée: <<Les quelques scenes nues, éparpillées tout au long du film, véhiculent une mélancolie qu’il est difficile de rendre autrement, car les corps nus qui s’étreignent possèdent une grande eloquence >> (NN 255, je souligne). La mélancolie résiderait alors dans le corps, y serait inhérente, et dans Neige noire Ia mélancolie s’écrit par et sur le corps, notamment celui de Sylvie. L’acte de Ia creation artistique et littéraire est hautement chargé symboliquement puisqu’il sera question, dans la seconde moitié de Neige noire, de la representation de l’écriture de Nicolas. Signalé d’une manière tangible dans le roman par la presence récurrente soit du cahier noir de Nicolas — couvert <<d’une écriture penchée, difficile a déchiffrer>> (NN, 172) — soit des <<feuilles volantes sur lesquelles ii dessine des volutes, des lacs d’amour, des spires>> (AUV 173), l’acte d’écrire et méme de feuilleter un texte est mis en vedette. Le scenario suggère qu’ << [ajucun rapport n’existe, de toute evidence, entre ces décharges graphiques de Nicolas et le scenario de son film>> (NIV 173). Au contraire, les hélices et spirales que dessine Nicolas — lui qui est en train d’écrire la mort de sa femme — ressemblent a une image récurrente de Sylvie qui <<tombe dans le vide en dessinant, par des effets de montage, une arabesque 133 infmie>> (NN, 197). Sylvie devient une toile chamelle, <<incarnée avec une connotation de plenitude>> (NN, 46), sur laquelle Nicolas dessine son récit. Les <<décharges graphiques >> ostensiblement insignifiantes de Nicolas représentent cette notion d’écrire le corps et rappellent le récit de la mort de Sylvie: <<Nicolas fait une entaille a la commissure des lèvres et continue le trait jusqu’au lobe de l’oreille. Ii fait le méme dessin sur I’ autre côté du visage {...]. Elle semble porter un masque, tellement les découpures sont plus marquees que ses traits >> (NN, 261-262, je souligne). A part Nicolas, Eva sera aussi étroitement associée a l’action de feuilleter dans le roman, surtout lors d’une scene clé oi elle lit le scenario de Nicolas a haute voix, Ia seule d’ailleurs a en lire un passage a haute voix: Eva voit <<les feuilles de notes >>, <<prend les quelques feuilles >>, <<lit [...J les feuillets >>, <<reprend Ia lecture du premier feuillet >>, et <<replace les feuilles >> (]VN, 249). Ce n’est qu’en feuilletant, en lisant et en ayant recours a la parole qu’Eva découvre le sort de Sylvie, que la vérité se dévoile (cette scene est d’autant plus significative lorsqu’on considère Ia recurrence du theme fondamental et sous-jacent de l’oralité qui parcourt le roman). Tout de suite après Ia lecture a haute voix, <<Eva colle sa bouche tremblante sur le miroir, ses lèvres rencontrent ses lèvres, ses yeux ses yeux... [...J Eva décolle ses lèvres du miroir comme si die s’arrachait un baiser >> (NN, 249). La lecture a haute voix par Eva confère a celle-ci un statut annonciateur, évangélique, et son geste buccal prédit Ic <<seul et unique baiser >> de la fin du roman, celui par lequel <<[l]e Verbe est entré en elle>> (NN, 277). Par cc geste oral, Eva assure la reactivation dans Ic texte du supplice et de la mort 134 de Sylvie, mimant, de façon symbolique, quoique altérée, la fonction des rites accompagnant la messe catholique qui accomplissent Ia commemoration du Christ.360 La <<bouche tremblante>> d’Eva annonce I’image du lecteur telle qu’envisagée par le commentaire a la fin du roman: <<Celui qui s’est rendu jusqu’ici sait que cc n’est pas un film qu’il regarde par les yeux d’un spectateur, mais un Iivre qu’il continue de feuilleter en tremblant >> (N1V, 278, je souligne). Cette notion du tremblement du lecteur témoigne du caractère intensément immédiat de Ia lecture et, pour Eva, du caractère immédiat de la parole.36’ L’image du lecteur tremblant apparaIt aussi dans un article publié en 1974 (la même année que paraIt Neige noire) dans lequel Aquin constate: <<L’expérience de Ia lecture fait vivre au lecteur une sorte de condense de la vie. A l’intérieur d’un complexus imaginaire, au fond du Iivre, le lecteur — je l’imagine toujours tremblant... — fera l’expérience de la catharsis. >>362 Pourquoi ce lecteur tremblant? Est-ce une allusion au <<spasme de vivre>> d’inspiration nelliganienne, ce qui préterait une dimension sexuelle a l’expérience de Ia lecture? Dans cet article, Aquin décrit effectivement Ia littérature comme le produit d’une union soi-disant sexuelle: La littérature jaillit, pour ainsi dire, de cette union entre un écrivain et un lecteur. Au mieux, cette rencontre ressemble au coup de foudre, a un accouplement fulgurant qui dure le temps de la lecture. Cette conjonction revêt un caractère sacré. C’est l’événement originaire de la littérature, le choc instaurateur de joie, d’exaltation, de pensée.363 360 <<Le rite est bien la representation, reprise a date fixe, d’un mythe, c’est-à-dire essentiellement de la mort d’un dieu. [...J Sous une forme symbolique, ii en va de méme, chaque jour, du sacrifice de la messe.x Georges Bataille, L ‘Erotisme (Paris Les Editions de Minuit, 1957) 98. 361 Agamben explique le caractère immédiat et puissant de Ia parole par une catégorie linguistique: le performa4f Agamben, Le Temps qui reste, 22 1-230. 362 Aquin, <<La disparition élocutoire du poète (Mallarmé), >> Blocs erratiques, 317 (je souligne).363 Aquin, <<La disparition élocutoire du poète (Mallarmé), >> Blocs erratiques, 315 (je souligne). 135 Ii est clair qu’Aquin attribue une valeur mystico-érotique, sacrée, a sa conception de l’expérience de la lecture et de l’écriture — rappelant peut-étre le récit des experiences religieuses extatiques qui se rattachent a un registre lexical et physique très sensuel, c’est-à-dire un envahissement corporel et une surexcitation des sens364 — ce qui confère a son dernier roman l’allure de cc que René Lapierre nomme <<une mystique extasiée des contraires. >>365 Je pense toutefois qu’il y a une autre signification plus profonde a cette image du lecteur en train de feuilleter en tremblant, une signification qui se révèle a la fin du roman par l’espèce de condensation ou de recapitulation sur laquelle se termine Neige noire, réunissant et comprimant tous ses registres symboliques — religieux, oral, sexuel, littéraire et temporel — en un instant. <<Ce ressac de l’instant, écrit Gerard Bensussan, oü viennent se frapper Ia deception et 1’ espérance, 1’ attente et le renouvellement, c’ est le temps messianique même en tant qu’il condense des experiences fragmentées de l’histoire et de ses formes. >>366 Décrit par Aquin comme étant <<une sorte de condense de la vie >>, l’instant, Ic moment present, actuel, de chaque lecture, serait comme un spasmefulgurant messianique, correspondant a l’expression crucimorphe chez l’auteur québécois du fonctionnement de la relation dialectique, fondamentale et messianique qui sous-tend Neige noire: <<L’image dialectique est une image fulgurante. C’est done 364 Je pense par exemple a 1’Ursuline Marie de 1’lncarnation dont les Iettres témoignent de son experience d’extase religieuse: <<[...j tout d’un coup je fus Si transportée d’amour que par souffrance et par un embrassement intérieur j’étois toute hors de moy-méme, et ii me sembloit que mon trés-chaste Epoux se plaisoit a me surcharger sans cesse, et a adjouter de nouveaux feux a cette grande ardeur qui me consumoit [...]>>. Marie de 1’lncarnation (1599-1672), <<Lettre VII,>> Correspondance (Solesmes: Abbaye Saint- Pierre, 1971) 12. 365 Lapierre, L ‘Imaginaire captf 116. 366 Bensussan, Le Temps Messianique, 10. 136 comme image fulgurante dans le Maintenant cle la connaissabilité qu’il faut retenir 1’Autrefois. >>367 367 Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 491. 137 Chapitre IV Victor-Levy Beaulien 138 Victor-Levy Beaulieu : Ic messianisme provoqué? Le hasard faisait toutes choses puisque c’était lui qui écrivait et non pas la main marchant sur le papier. C’était sans doute ce que Mallarmé avait voulu faire entendre avec sa théorie du coup de dire qui, jamais, ne s’abolirait dans son dé.368 Le statut ubiquitaire accordé a l’écriture, aux mots, au langage et a l’action scripturale démontre qu’un seuil symbolique a été franchi dans l’euvre de Victor-Levy Beaulieu. Tout se passe chez lui comme si Ia question du religieux avait été dépassée, car toute la logique metaphorique, voire messianique, est rebranchée sur l’écriture, le messianisme étant complètement détourné du religieux vers l’écriture. Onze ans séparent Don Quichotte de la démanche (1974) et Steven le hérault (1985), deux romans qui se complètent, s’ expliquent et s’ entrecoupent, et qui font partie du cycle romanesque beaulieusien portant sur Ia famille Beauchemin, <<La vraie saga des Beauchemin >>. Bien que ces deux ceuvres partagent une même obsession de l’écriture et de Ia littérature, ainsi qu’une representation corporelle fortement sexuée369, I’évolution de l’écriture de Beaulieu s’exprime par une prise de distance beaucoup plus ironique dans Steven le hérault, dont la narration est dominée par une voix plus 368 Victor-Levy Beaulieu, Steven le hérault (Montrdal: Les editions internationales Alain Stanké, 1985) 256. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquées par le sigle SH suivi du folio entre parentheses dans le texte. Je dirais que Steven le hérault représente plutôt une obscénité et une vulgarité corporelles et sexuelles qui visent a choquer le lecteur, rejoignant de cette facon le but sociopolitique de Beaulieu qui serait Ia representation véridique et anti-intellectuelle de la réalité quebecoise telle qu’il la perçoit: <<Et romancier, pourquoi ne tiendrais-je pas compte de tout cela, de toute cette souffrance, de tout cc désespoir a la petite semaine qui est le lot de bien des miens et que je ne me sens pas le droit d’ignorer? [...J Bien sér, je crois qu’il est devenu nécessaire de choquer les gens, de leur en mettre p1cm Ia vue et p1cm le nez en écrivant des descriptions vraiment exaspérantes de cette réalité qui m’atteint >>. Victor-Levy Beaulieu, <<Etre écrivain quebecois, >> Entre la sainteté et le terrorisme (Montréal : VLB éditeur, 1984) 249. 139 maItrisée et dont la diégèse est réglée par une temporalité assez linéaire. En revanche, le récit d’Abel dans Don Quichotte de la démanche — vingt-quatre heures de frustration creative, d’angoisse et de délire alcoolique — témoigne, ii me semble, de <<cette fatigue dont parlait encore Hubert Aquin >>370, et reflète de cette manière les inquiétudes socioculturelles et politiques de l’époque de sa publication. La voix narrative chavire, cédant souvent la place aux voix de divers personnages — celle d’Abel restant dominante — tout comme la temporalité a l’euvre dans le roman rompt constamment avec Ia chronologie linéaire — comme pour faire sortir Abel de son temps — mettant ainsi en valeur le temps messianique: xl’intime décalage dans le temps a travers lequel on peut — a un poil près — saisir le temps et le porter a son achèvement >371 n’en demeure pas moms que Ia mise en scene du bureau de travail d’Abel reflète parfaitement les désirs pulsionnels qui motivent Abel, en tant qu’écrivain, autant que les deux romans étudiés ici: <<Ic tableau pornographique, Ia table, la machine a écrire, le paquet de feuilles blanches et la petite Bible a cOté >> (SH, 135). Auteur prolifique, Beaulieu incarne ce que Jacques Pelletier appelle <<l’homme écriture>> et son ceuvre, <<énorme, colossale >>372, repose sur .1’ exploitation littéraire d’un gisement fécond, les membres de la famille Beauchemin, lesquels réapparaissent dans plusieurs romans, faisant en sorte que le cadre plus large de l’ceuvre beaulieusienne est devenu massif. Pour cette raison, je m’en tiendrai a l’examen de Don Quichotte de la démanche en particulier, tout en tenant compte de Ia suite diégétique, thématique et symbolique de certains motifs (la dialectique romanlpoésie et la mort Victor-Levy Beaulieu, <<En guise de preface (2), > Entre la sainteté et le terrorisme, 19. 371 Agamben, Le Temps qui reste, 127. 372 Jacques Pelletier, L ‘Ecriture mythologique: Essai sur 1 ‘ceuvre de Victor-Léiy Beaulieu, (Québec : Nuit Blanche Editeur, 1996) 9. 140 d’Abei) dans Steven le hérault, vu que le récit de ce demier met en scene le renouvellement de la rivalité des frères Abel et Steven déjà entamée dans le premier roman de mon étude. Les réflexions de Giorgio Agamben sur le temps messianique, ainsi que les pensées fondamentales de Walter Benjamin, me servent d’appui dans l’interprétation de l’écriture beaulieusienne, analyse détaillée ayant Ia portée symbolique et rhétorique de la thématisation de la croix comme point de depart. En conjonction avec les figures messianiques, Ia representation de l’écnture et la presence de la croix, le temps messianique fait irruption dans l’euvre de Beaulieu en soulignant le caractère parfois douloureux de l’attente messianique. *** Don Quichotte de la démanche paraIt Ia méme année que le Neige noire de Hubert Aquin, et malgré un style d’écriture et une forme romanesque extrêmement différents, les deux romans ont quand méme quelques traits en commun, tels l’importance symbolique de l’oralité, de la sexualité et de la figure messianique. Chez Beaulieu, la representation de Ia figure messianique est partagée entre plusieurs personnages (Don Quichotte, Jos, l’oncle Phil) et, en particulier, deux des frères Beauchemin, Abel et Steven. Les deux sont écrivains — Abel est romancier tandis que Steven, lui, est <<authentiquement poète>> (DQ, 145), selon Abel — et l’expression de leur fonction prophétique ou messianique se traduira sous Ia forme de l’écriture, l’action scripturale occupant alors Ia place centrale. L’acte d’écrire chez Abel est exactement a son image : violent, dévorant et délirant. 141 C’étaient des écrits échevelés, en dents de scie comme ii disait, pleins de hachures, de trous blancs au milieu des pages et de phrases longues comme des centaines de lacets de bottines noués bout a bout. Ii avait peut-étre écrit un million de mots en sept ans — d’énormes romans d’une petite écriture serrée [...]. (DQ, 19) L’action scripturale de Steven est tout le contraire, sereine, tendre, juvenile même: <<Courbé sur le petit pupitre, buvant un verre de jus de pomme et m’écrivant cette longue lettre que je n’ouvrirai même pas! Et Gabriella, debout a son côté, comme un ange, touchant ses cheveux pour lui dire jusqu’à quel point elle l’aime! >> (DQ, 147). La tension dialectique qui anime l’opposition Abel/Steven dans Don Quichotte de la démanche comme dans Steven le hérault surgit de Ia mise en opposition de la prose (le roman étant lie a Abel) et de Ia poésie (le poème étant associé a Steven). D’oi l’importance symbolique de Steven a qui, comme a sa sceur et amante Gabriella, est attribuée une image tout a fait sublime et poétique, celle d’un ange aux <<grandes ailes blanches>> (SH, 78). Le rapprochement a pour effet de féminiser Steven, lequel est également muni d’un <<[tjout petit sexe>> (SN, 232) et, dépourvu de toute violence physique et sexuelle, incame le contraire d’Abel : <<Mais j’étais trop bien avec moi pour être un grand poète. J ‘ai j amais eu besoin des mots qui protestent ou qui tuent. Je t’ai toujours trop aimée pour ça>> (SN, 166). Au contraire, avec sa <<longue queue>> (SH, 185), un appétit sexuel inapaisable et impudique, et semblant <<vi[vre] dans un mot obscene et triste>> (DQ, 126), Abel superpose le discours sexuel a la creation littéraire — <<Je n’ai vraiment pas le sexe a écrire aujourd’hui >> (DQ, 104) — faisant de lui le stéréotype du <<romancier maudit >>. La féminisation de Steven le rend dérisoire et, par analogie, dévalorise toute la tradition poétique qu’il symbolise. Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 86. 142 Observant en 1971 le silence de Gaston Miron, Beaulieu constate : <<Tout se passe comme si la poésie quebecoise, qui a longtemps été le symbole de notre résistance, avait passé le flambeau aux romanciers a qui revient maintenant la tâche de continuer l’euvre entreprise. >> Désenchanté par Ia poésie, citant une <<histoire littéraire [...J pleine de trous et assurant l’obsolescence du <<roman traditionnel [quij fait eau de toutes parts >>, l’écrivain prone le renouvellement et la reinvention du genre romanesque, dans le but de <<découvrir la spécificité de notre monde >>376. II ne faut que la presence hallucinée dans Don Quichotte de la démanche de Don Quichotte lui-même, figure de proue dans l’invention du roman moderne et figure messianique du genre prosaique chez Beaulieu, pour mettre en evidence la valeur pnmordiale (esthétique et socio-politique) qu’ accorde le romancier au roman. Ii n’ en demeure pas moms que, comme le démontre savamment Pierre Nepveu, les idéaux romantiques associés a la poésie retiennent leur lustre d’Absolu pour Beaulieu: [...] tout ce que représente Steven le poète (le beau, le noble, le pur) doit continuer a hanter le romancier; car c’est cela méme qui entretient le rapport du roman a l’impossible et l’entraIne dans une voyagerie interminable vers son accomplissement, cette < souveraine >> illusion.377 Don Quichotte de la démanche se termine sur une notion intéressante qui va s’étendre dans Steven le hérault et qui entretient un lien important avec la poésie en ce qu’elle découle du travail théorique du poète francais Stéphane Mallarmé : <<Cette longue route sur le parcours de laquelle, dans deux embranchements, guette peut-être encore le hasard provoqué >> (DQ, 353, je souligne). Cette notion du hasardprovoqué Victor-Levy Beaulieu, << La générosité de l’écrivain, >> Entre la sainteté et le terrorisme, 187. Victor-Levy Beaulieu, <<L’écrivain, un homme sans role et sans qua1ité?,> Entre la sainteté et le terrorisme, 202. 376 Beaulieu, <<L’écrivain, un homme sans role et sans qualité’?, >> 201. Pierre Nepveu, <<Abel, Steven et la souveraine poésie, >>Etudesfrancaises 19.1 (1983) :40. 143 renvoie au célèbre poème de Mallarmé, <<Un coup de Des jamais n’abolira le Hasard>> ainsi qu’à son texte theorique, <<Crise de vers >>, ce dernier résumant bien l’énergie tendue de Ia rivalité Abel/Steven dans Don Quichotte de la démanche et Steven le hérault: L’euwe pure implique Ia disparition élocutoire du poëte [sic], qui cede l’initiative aux mots, par le heurt de leur inégalité mobilises; us s’allument de reflets réciproques comme une virtuelle traInee de feux sur des pierreries, remplacant la respiration perceptible en l’ancien souffle lyrique ou Ia direction personnelle enthousiaste de Ia phrase.378 Bien que Steven occupe une position centrale et symbolique non seulement dans la conceptualisation par Abel du poète sublime379 mais aussi comme incarnation de l’amour absolu, de la << pureté >>380 et Ia <<grandeur>> (DQ, 245), ii est tout de même écarté du texte qui porte son nom, <<déportant ainsi Steven a sa périphérie >>, comme le remarque Pelletier.38’Par ailleurs, <<la disparition élocutoire du poète>> est confinnée par Ia forme ultime que prendra ce Iivre (sur Steven), c’est-à-dire la forme romanesque, tandis qu’ <<Abel avait commence ce curieux livre qu’il avait intitulé Steven le hérault, qu’il écrivait en vers libres de sa petite écriture hachée>> (SH, 151). Comme le démontre Pelletier, Steven le hérault prendra plutôt <<Ia forme du roman picaresque >>382 done s’écartant complètement de la poésie pour revendiquer le genre romanesque. S’appuyant sur les propos de Mallarmé, Abel soutient que c’est le hasard qui dicte I’ avenir: <<Le hasard faisait toutes ehoses puisque c’ était lui qui écrivait et non pas la main marchant sur le papier. C’était sans doute ce que Mallarmé avait voulu faire 378 Mallarmé, << Crise de vers, >> 211. Abel aurait appris que le <<roman de Steven >> était <<un chef-d’euvre de poésie baroque >> (DQ, 206). 380 <<Le roman de Steven, ii devait l’écrire flu et blanc de poudre des pieds a la tête >> (DQ, 134). 381 Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 86. 382 Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 85. 144 entendre avec sa théorie du coup du dire qui, jamais, ne s’abolirait dans son dé>> (SH, 256). Le renversement par Abel du titre mallarméen, <<Un coup de Des jamais n’abolira le Hasard >>383, le rend absurde, le vidant de tout son sens poétique. Pourtant, de l’inversion insensée du vers mallarméen se degage quand même son neud théorique, c’est-à-dire la crise de la littérature telle que ressentie par le poète français a la fin du dix-neuvième siècle. Pour Mallarmé, cette <<exquise crise, fondamentale >>384 est, selon Bertrand Marchal, <<une crise du fondement de la littérature >>385. La réverbération de cette crise s’entend chez Beaulieu, au vingtième siècle quebécois, lorsqu’il se plaint de ce qu’il percoit comme étant le manque d’ceuvres littéraires québécoises fondamentales, épiques et modemes (comme Ulysse de James Joyce ou le Don Quichotte de Cervantes), provoquant selon lui une crise qui ferait de la littérature québecoise un double de l’état quivoque de la situation socio-politique a l’époque : <<C’est que l’écrivain québécois, a-t-on dit, ne représente rien et reste donc a l’image de son pays: équivoque, peu certain de lui par consequent, sans logique et sans continuité. >>386 Là oii <<Mallarmé fait rimer en somme revolution politique et revolution poétique je dirais que Beaulieu fait rimer revolution politique et revolution prosaique: <<Je crois qu’écrire actuellement au Québec doit aussi étre un acte politique. >>388 Dans Steven le hérault, ce n’est nul autre qu’Abel qui provoque le hasard qu’est l’espèce de chasse au trésor a laquelle est soumis Steven, le butin étant le Livre. Tracée d’avance par son frère, l’épreuve de Steven s’avère plutôt un avenir piégé, ou un faux 383 Stéphane Mallarmé, <<Un coup de Des jamais n’abolira le Hasard,>> Uuvres completes, vol. I (Paris: Gallimard, 1998) 363. 384 Mallarmé, << Crise de vers, >> 204. 385 Bertrand Marchal, <<Introduction, >> Stéphane Mallarmé, Euvres completes, vol. I, xxxvi. Victor-Levy Beaulieu, << L’écrivain et le pays équivoque, >> Entre la sainteté et le terrorisme, 360. 387 Marchal, <<Introduction, >> xxxvi. 388 Victor-Levy Beaulieu, <<Bilan littéraire, >> Entre la sainteté et le lerrorisme, 213. 145 avenir, ce qui s’entend bien avec la multitude d’avatars de fausseté qui abondent dans ce roman.389 Mais le .xhasard provoqué >> trouve son apogee dans la mise en scene de Ia mort tout a fait préméditée d’Abel (par lui-même) a la fin de Steven le hérault: Et attendant ce qui ne pourrait plus que survenir. Abel savait comment cela se présenterait. [...j Et la flèche au bout doré mettrait fin a tout, transperçant le ceur d’Abel, transpercant Ic long corps osseux d’AbeI, s’enfoncant dans le mur et l’y retenant prisonnier. Et ii y aurait certainement un peu de sang qui maculerait quelques-unes des pages du Livre défait. (SH, 341-342) Le geste vers 1’ avenir contenu dans le titre du roman Steven le hérault qui joue sur la fonction prophétique d’un héraut — role que jouerait Steven — se révèle être truqué, et toute Ia tension contenue dans la relation polarisante Abel/Steven éclate on plutôt implose dans le <<Livre défait >> (SH, 342). Le faux avenir ou le faux hasard et, comme nous le verrons plus loin, le faux Livre, semblent remettre en question non seulement l’avenir mais également tout ce qui est venu avant, tout cc qui aurait pu, dans le passé, provoquer I’ établissement de cette tension entre Abel et Steven, le roman et la poésie, I’avenir et le passé. En se martyrisant a la fin du roman qui porte le nom de Steven, en obligeant Steven a s’engager dans l’accomplissement d’une espèce de <<chemin de croix, tout reviré a l’envers dans son latin >> (SH, 280), Abel cherche a dépasser le passé une fois pour toutes en s’investissant, comme saint Paul, dans l’avenir: <<oubliant Ic chemin parcouru, je vais droit de l’avant, tendu de tout mon étre>> (Ph, 3 1 3)390• Je pense qu’il est possible d’interpréter l’emprise des oppositions dialectiques sur Ic portrait symbolique de la rivalité Abel/Steven comme autant d’ exemples de Ia <<tension messianique>> qu’Agamben, s’appuyant sur la remarque paulinienne citée ci-haut, Pour ne mentionner que quelques exemples: le pêre est un hallucinant faux prophète>> (SN, 60); et Abel, qui se travestit, se deguise également en Christ, <<arborant sur sa tête l’affreuse couronne d’épines>> (SN, 111). Bible de Jerusalem, 2020. 146 décrit ainsi: <<la tension vers ce qui est devant ne peut se produire que sur et a partir de ce qui se trouve derriere >>. 391 Agamben, Le Temps qui reste, 137. 147 Pour ceder l’initiative aux mots [...J cette absurde écriture-exorcisme centre de laquelle ii s’était perdu [...] (DQ, 345) Ce sont les mots qui occupent toute la place dans Don Quichotte de la démanche, constituant ainsi un réseau métaphorique, symbolique et lexical qui enserre l’activité scripturale d’Abel dans un texte qui <<cede l’initiative aux mots >>392, comme le disait Mallarmé. Des l’incipit du roman, la relation qu’entretient Abel avec les mots est placée en partie sous le signe de la mort393,mais surtout sous celui d’une écriture inexécutable394: Et puis, il comprit qu’il allait mourir. Cette pensée lui vint au beau milieu d’une phrase, alors qu’il cherchait ses mots et n’était pas satisfait de ceux qu’il trouvait: us étaient ou bien trop longs [...] ou bien creux [...]. Ou bien encore, les mots brillaient trop devant ses yeux, l’éblouissaient [...]. (DQ, 9) Incapable de trouver le mot juste, Abel sera éventuellement subjugué, accablé, vaincu par ces mots qui sont néanmoins inextricablement lies a sa personne, a son corps: <<Pourtant, les mots n’arrêtaient plus de se bousculer en lui; us venaient de partout, de Ia plante de ses pieds, du bout de ses ongles, du lobe de ses oreilles et des poils de son pubis>> (DQ, 10). Passant des mots personniflés qui <<avaient commence a se rebeller au fond de lui [et] arrivaient sur la pointe de son stylo-feutre armés de pied en cap et riaient de lui>> (DQ, 21), a ceux beaucoup plus terrifiants qui <<apparaissaient dans la 392 Mallarmé, << Crise de vers, >> 211. Selon Jacques Pelletier, pour Beaulieu — et je dirais ainsi de même pour son double Abel — l’écriture est <une pratique mortifère qui accentue la separation de l’écrivain avec le monde et autrui plutôt que d’en favoriser la reconciliation, l’unification. >> Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 168. Notion centrale au messianique et sur laquelle je reviendrai dans la conclusion du present chapitre. 148 chambre-bureau pour le torturer et le mortifler [...], les rapaces mots s’étaient jetés sur lui et lui becquetaient la chair>> (DQ, 23), les mots sont tour a tour << fous et élastiques>> (DQ, 23), des <<fetus conserves >> (DQ, 29), <<magiques >> (DQ, 71), <incolores >> (DQ, 101), <<petits et serrés >> (DQ, 105), <muets >> (DQ, 111), <<incohérents et grotesques>> (DQ, 153), <<maudits>> (DQ, 189), <<gras>> (DQ, 249), <<éplorés>> (DQ, 344); simultanément générateurs et destructeurs: Alors seuls les mots resteraient, tout a la fois males et femelles, croissant comme des amibes, voraces, dévorant toutes choses sur leur passage, avalant toutes choses pour les recracher en onomatopées, barbarismes, néologismes qui ne pourraient plus signifier que l’envers du langage, que son extreme perfectionnement, que sa totale indigence, que son absolue indigence — les mots éclateraient an sol comme des fusées fascistes, ou ramperaient sur leurs moignons de bras et de jambes, desséchés, desquamés, ignobles, et n’exprimeraient plus rien. (DQ, 256) Ce dernier passage resume une espèce de progression ou de croissance drue du langage qui semble refléter l’évolution de Ia langue française au Québec ou plutôt l’évolution et la mutation du pouvoir associé a la langue, tel que le souhaite Beaulieu. Notons d’ailleurs que c’est a l’instar de Ia croix que cette réflexion se développe, que quelques lignes plus haut nous pouvons lire: <<Et, un beau matin, vous étiez mort, Ia langue entre les dents, crucfié comme une gourgane au beau mitan de votre lit>> (DQ, 255-256, je souligne). Malgré un certain barbarisme alors, la revolution littéraire, langagière, doit s’accomplir a tout prix: En littérature, je suis pour les Mongoles contre les Perses. Le raffinement m’éceure. {.. .j II faut commencer dans la Barbarie, ii faut décapiter, mutiler, étriper [...] pour que tout commence ii faut que tout ait vacillé. C’est dans les cendres que sont les possibilités d’avenir, c’est au-delà de Ia dépossession que se lève le jour. Victor-Levy Beaulieu, <<La tentation de la sainteté, >> Entre la sainteté et le terrorisme, 148. 149 L’accent est également mis sur la parole dans ce roman obsédé par les mots et qui déborde de l’oralité, les personnages a chaque page criant, parlant, léchant, <<balbuti[ant] >> (DQ, 10), <<jurant et crachant>> (DQ, 9), <déglutissant>> (DQ, 14), <<vomissant >> (DQ, 14), <<buv[antj >> (DQ, 15), << avalant >> (DQ, 25), <<mange[antj >> (DQ, 34), <<suc[ant] >> (DQ, 61), <<mordillant>> (DQ, 65), <<croquant>> (DQ, 71), <<mâchant [... mordant>> (DQ, 72), <<embrassant>> (DQ, 75), <<dévor[antj >> (DQ, 79), <<bâillant>> (DQ, 85), gueul[ant] >> (DQ, 99), <<aspirant>> (DQ, 118), <<tétant>> (DQ, 151), <<mastiqu[ant] >> (DQ, 164), <<ingurgit[ant] >> (DQ, 169), <<bégayant>> (DQ, 171), <<rotant>> (DQ, 197), <<ronge[antj>> (DQ, 270), psa1modiant>> (DQ, 283), mouillant <<de salive>> (DQ, 286), et <<marmonn[antj>> (DQ, 310). A ce réseau verbal s’ajoute évidemment tout un réseau nominal et adjectival — bouche, lêvre, dent, mâchoire, gueule, salive, etc. — faisant en sorte qu’il est impossible de ne pas tenir compte de la misc en valeur emphatique de l’oral a l’ceuvre chez Beaulieu. Le récit beaulieusien est profondément caractérisé par une avidité et une potomanie (pour ne rien dire de l’appétit sexuel de ses personnages), lesquelles s’expriment non seulement a travers l’emploi excessifdu lexique oral, mais aussi par le registre métaphorique et symbolique de Ia voracité. Comme le suggère une étude récente, Ic recours a l’oralité chez Beaulieu représente un moyen de <<transmission du livre>> a partir <d’une dévoration infinie par laquelle cc qui est visé, c’est que Ic livre soit mange éternellement, signifiant ainsi que l’ceuvre, toujours manquante et incomplete, ne peut combler l’appétit du lecteur. >>396 Parmi les avatars de l’image du livre mange qui se trouvent dans la Bible, le titre du volume avalé dans le Livre 396 Julie Paqum, <<Entre passion et violence: invitation a la dévoration,>> Victor-Levy Beaulieu. Un continent a explorer, éd. Jacques Pelletier (Montréal : Les Editions Nota bene, 2003) 214. 150 d’Ezéchiel est significatif en ce qu’il pourrait apparaItre comme Le sous-titre de l’ceuvre romanesque entière de Beaulieu : <<Lamentations, gémissements et plaintes>> .(Ez 2, 1 Ii me dit: <<Fils d’homme, ce quit’ est présenté, mange-le; mange cc volume et va parler a la maison d’IsraëL>> J’ouvris la bouche et ii me fit manger ce volume, puis il me dit: <<Fils d’homme, nourris-toi et rassasie-toi de ce volume que je te donne. >> Je le mangeai et, dans ma bouche, ii fut doux comme du mid. (Ez 3, 1- 3)398 L’ingestion littérale des mots dans Ic récit biblique est reproduite dans Don Quichotte de la démanche, ne laissant aucun doute sur le statut primordial accordé au rapport fondamental entre le corps et les mots: <<Et, dans un long bâillement, ii avala tout cc qu’il avait déjà écrit dans le premier chapitre de son roman d’amour >> (DQ, 123). Anne Elaine Cliche souligne toutefois que <<le processus de transsubstantiation ne semble jamais s’achever pour Abel, sa remarque renforcant davantage Ic trait christique attribué a celui-ci: <<comme si Abel avait pris solitairement sur ses épaules notre destin a tous>> (DQ, 350). 11 est incontestable qu’il y a chez VLB une conception biblique du pouvoir de la parole >>400 et c’est cette insistance sur l’ingestion des mots, sur l’idée que les mots (l’écriture) puissentfaire corps avec l’être humain, qui renoue avec la notion fondamentale du rapport charnel liant Ia parole (les mots) et le corps, tel qu’énoncé dans l’évangile de Saint Jean : <<Et le Verbe s’est fait chair>> (Jn 1, l14)401. Chez Beaulieu, le Verbe se fait chair par l’entremise d’Abel, générateur des personnages qui peuplent son récit : <<moi-même avalé par Ia multitude de creatures, de 397La Bible deJérusalern, 1478-1479. Bible de Jerusalem, 1479. Anne Elaine Cliche, <<Abel Beauchemin: biographe, pedagogue, profanateur et cannibale, >> L ‘Action Nationale, 97.5 et 6 (2007): 126. 400Bruno Roy, <<Des mots pour venir au monde, >> L ‘Action Nationale, 97.5 et 6 (2007) : 61. 401 La Bible deJérusalem, 1817. 151 toutes celles qui sont en moi, que je pousse et repousse>> (DQ, 347348).402 De plus, l’écrivain lui-même (Abel) se perçoit comme incarnation du Verbe — ce qui s’accorde d’ailleurs avec la conception que se fait Beaulieu de la vocation de l’écrivain — lorsqu’il demande, face a Ia possibilité de ne plus jamais pouvoir écrire: <<Qui continuera l’alchimie de mon verbe? >> (DQ, 305, je souligne).403 L’atmosphère lamentable et douloureuse qui semble dominer Don Quichotte de la démanche est largement fondée par l’inscription de l’écriture beaulieusienne dans le corps blessé, meurtri. Pour Abel, l’écriture n’est <<que rouvrir une blessure>> (DQ, 21) en ce qu’elle devient un supplice charnel. A travers ce roman, comme une longue plainte, nous entendons la •voix de Beaulieu, qui pense << a son pays et a ses mots comme a ses maux, les uns inséparables des autres. >>404 Accablé par un corps handicapé, Abel se voit plutôt comme <<un pauvre petit enfant démuni dans une carcasse trop lourde pour Iui; et c’ était tout cet espace de trop en lui qui le faisait chuter sans cesse, le petit enfant avalé par la monstrueuse carcasse... >> (DQ, 41). Pouvons nous voir dans cette <<monstrueuse carcasse>> le Canada ou l’Amérique du Nord anglophone qui est toujours sur le point d’engloutir, d’avaler le Quebec, qui serait alors le xpauvre petit enfant démuni >>? Pour sa part, Cliche suggère que Ia blessure d’Abel <<semble toujours circonscrire le lieu d’une causalité d’oü seraient engendrés 402 Sur son pouvoir générateur, notons qu’Abel s’approprie tant des traits féminins que masculins: ii se dit <<père et [...] nourrice>> (DQ, 77) de son chat; et dans une scene qui non seulement fait appel a la mere en tant que génératrice mais qui annonce également la dissimulation d’Abel Iui-méme sous le déguisement de ses personnages dans Don Quichotte de la démanche ainsi que son travestissement dans Steven le hérault, <<Abel refit les mémes gestes que sa mere, traInant un peu les pieds a sa facon>> (DQ, 60); <<Assis sur Ia chaise qu’occupait autrefois sa mere, Abel massait son mollet droit; sa mere faisait toujours ainsi >> et plus loin, .xll se disait qu’il était revêtu du long kimono bleu que portait sa mere. 11 croisa les jambes. Son pêre aimait voir le gros genou de Mathilde, cette chair toute blanche >> (DQ, 61). 403 Voir mes commentaires a ce sujet dans la conclusion du present chapitre. 404 Roy, <<Des mots pour venir au monde, >> 71. 152 l’histoire... larvée, la parole... impossible, le sujet... souffrant. >>405 Ou est-ce tout simplement que la vocation d’écrivain est parfois d’une responsabilité trop lourde, trop difficile, que l’espace entre le corps de l’écrivain et le corpus littéraire qu’il essaie de combler (de faire croItre?) est trop vaste, trop inachevé? C’est done par l’entremise des mots qui <<consument et consomment littéralement l’écrivain >>406 qu’une correlation profonde est établie entre Ia representation de ces mots et Ia parole, réunissant le registre lexical et métaphorique de l’oralité avec l’écriture inexécutable dans Don Quichotte de la démanche. Les mots peuvent être transmis soit par écrit, ce qui ne semble plus fonctionner pour Abel407,soit oralement, ce qui est souligné par les deux discours (oraux) les plus importants dans Don Quichotte de la démanche, c’est-à-dire la <<litanie de Jos >> (DQ, 291) et le discours de <<Don Jigote >>, chevalier apocalyptique du passé et de I’ avenir et avatar de Ia redemption littéraire : <<Je sais que vous attendez de moi que je vous dise tout ce que je sais >> (DQ, 316). L’oralité renoue avec l’importance de Ia parole du prophète, avec la <<parole de Ia foi >>, celle qui, selon Agamben, n’est ni une glossolalie dénuée de sens ni une simple parole référentielle >>, mais qui xaccomplit son sens par sa simple profération. >>408 L’écriture, acte lie a la puissance chez Abel — <<sa puissance d’écriture notamment, ce désir furieux de remplir des pages et des pages >> (DQ, 85) — devient de plus en plus faible au cours de Don Quichotte de la démanche, et ne semble plus pouvoir rivaliser contre l’action rhétorique d’un personnage comme Jos. 405 Cliche, <<Abel Beauchemin : biographe, pedagogue, profanateur et cannibale,>> 129. 406 Genevieve Baril, <<Abel Beauchemin, messie, supplicié et chevalier de l’écriture apocalyptique,>> Victor-Levy Beaulieu. Un continent a explorer, éd. Jacques Pelletier, 241. 407 lui semblait que, depuis sa naissance, il n’avait jamais quitté le souterrain, aux prises de tout temps avec ce roman démentiel qu’il écrivait sans pourtant taper un seul mot sur la vieille Underwood>> (DQ, 297). 408 Agamben, Le Temps qui reste, 221. 153 Adoptant le role de messie d’un nouveau Quebec409, citant son <<droit d’aInesse>> (DQ, 289) et son refus de l’écriture — <Je dis non aux héros de papier, je refuse que nous soyons seulement des phrases sous Ia plume de mon frére>> (DQ, 290) — Jos se présente comme un homme d’action, capable d’assurer la creation d’un nouveau monde: <<Par mon chant, dit Jos lorsqu’il s’arréta de jouer, je puis recréer notre monde et l’assurer dans sa pérennité. C’est de tout autre chose que de mots qu’il s’agit là>> (DQ, 290). De par son insistance sur la tribu Beauchemin, representative metaphorique de sa <secte secrete des Porteurs d’Eau>> (DQ, 293), sur <<tout cc passé qui vit en nous>> (DQ, 291), et sur son opposition a l’art par l’action, Jos incame assurément a ces égards des attributs messianiques. Au sujet de la representation de ce dernier attribut dans le roman de Beaulieu, André Lamontagne affirme: Si le débat entre I’art et l’action informe Ia littérature québecoise contemporaine depuis Prochain episode d’Aquin et Le couteau sur la table de Godbout, ii prend un tour nouveau avec l’invocation du passé (qu’on peut lire comme une métaphore du récit de fondation) qui n’est pas sans dimension messianique.41° Jos démontre en plus des qualités tout a fait messianiques, telles son pouvoir générateur — <<Jos mouilla l’harmonica comme ii faut avant de jouer. Les notes qu’il se mit a cracher prirent forme humaine dans l’espace>> (DQ, 290) — et des pouvoirs miraculeux, christiques — ii guérit l’aveuglement du père (DQ, 286) et <Jos marchait sur les eaux >> (DQ, 294). Malgré ces signes messianiques, Jos n’est qu’un faux prophète, et toute sa puissance évangélisatrice s’évapore aussitOt qu’Abel se reveille, étant donné qu’il ne 409 <<Le projet du Grand cEuvre, c’est moi qui l’accomplirai, menant tons les gens de notre tribu au-delà du seuil de leur connaissance >> (DQ, 288). 4i0 André Lamontagne, Le roman québécois contemporain. Les voix sous les mots (Montréal: Editions Fides, 2004) 59. Je renvoie an deuxième chapitre de ce livre qui porte sur une étude approfondie de l’intertexte biblique dans Don Quichotte de Ia démanche. 154 s’agissait que d’un rêve tout a fait hallucinant: <<II n’y eut pas d’intermède. De son rêve, Abel passa tout de suite au monde du souterrain sans méme qu’il y comprIt quelque chose et sans même qu’il se souvInt d’avoir dormi>> (DQ, 297). C’est que la rhetorique discursive de Jos ne représente en fin de compte qu’une <glossolalie dénuée de sens>> pour reprendre les mots d’Agamben, n’étant que tout le discours indépendantiste québécois résumé, régurgité et dénué de sens véritablement révolutionnaire par un personnage que Beaulieu lui-même range parmi les << missionnaires laiques >>, quelqu’un qui < sombre dans une espèce de mysticisme >>41 I Le discours de Jos, les mots de Jos, ne veulent rien dire et par consequent ne valent rien: [...]ii ne suffit pas de dire, ii faut que dans le dire ii y ait quelque chose d’autre que le dire lui-même, c’ est-à-dire ce qui a été tragiquement absent dans tout notre passé, cette volonté non pas du pouvoir, mais cette volonté toute simple d’être, d’être tout, tout le temps, a n’importe quel prix.412 II est d’ autant plus significatif que les mots, les paroles de Jos, le < serment >> (DQ, 291) qu’il avait transcrit sur un parchemin, s’effacent a la fin du rêve d’Abel dans un deluge de proportions bibliques, effacant ainsi toute autorité qu’ aurait Pu détenir son discours: <<L’eau avait tout escamoté. L’encre se défaisait sur le parchemin, Jos regardait les lignes s’effacer et monta en lui un grand besoin de larmes >> (DQ, 293). Le discours de Don Quichotte en revanche, semble, a premiere vue, représenter une parole de lafoi, surtout lorsqu’on considère Ia tendance du personnage a parler << Ia bouche tout près de [l’joreille >> (DQ, 310)— geste qui fait appel a Ia profession de la foi 411 Victor-Levy Beaulieu dans une entrevue accordée a Jacques Pelletier, << Victor-Levy Beaulieu, écrivain professionnel,>> Voix et images 3.2 (1977): 194-195. 412 Victor-Levy Beaulieu, <<Entre la sainteté et le terrorisme, >> Entre la sainteté et le terrorisme, 489. 155 chrétienne telle que décrite dans les épItres pauliniennes.413 Ii est vrai que l’importance symbolique du personnage en tant qu’avatar du roman modeme, ainsi que le caractère intertextuel de son discours — en particulier les références aux maItres littéraires de Beaulieu, comme Jacques Ferron, James Joyce et Réjean Ducharme — lui prêtent un certain poids ou une autorité. De cette manière, ii revendique le statut de l’écriture prosaIque en dénigrant la poésie et son symbole, Steven, <<l’exilé putassier>> (DQ, 333): <<Un poète! Un lettriste sans doute, un sans-cur, un affreux! >> (DQ, 333). Mais que dit-il au fond, ce Don Quichotte dont le dialogue ressemble drôlement a la <<litanie>> de Jos: <<Le chevalier [...] commença a reciter une longue litanie dans une langue qu’Abel ne comprit pas>> (DQ, 323)? Ponctué par Ia répétition, le discours de Don Quichotte se resume dans l’immobilité et dans l’attente. Répétant plus de quatre fois que <<rien, jamais, ne se passe>> (DQ, 321), et mettant l’accent sur l’immobilité et Ia suspension du temps, le chevalier représente prétendument 1’ avenir de 1’ écriture (quebecoise) tout en <<renouant avec l’origine >> (DQ, 32 1-322). Don Quichotte n’est pourtant <<qu’une formidable possibilité d’avenir>> (DQ, 329, je souligne), suggérant que tout son discours ainsi que sa presence dans le récit se présentent au conditionnel, dans un temps qui n’a rien d’événementiel: <<j ‘ aurais méme Pu être le superpersonnage de ce roman qu’il n’a Pu écrire>> (DQ, 317). Occupant une position tout a fait contradictoire, Don Quichotte incame a la fois le sous discours du messianisme littéraire prôné par Beaulieu — <<pour assumer ma souveraineté>> (DQ, 329) — de même que l’échec de celui-ci — <<Tout le temps que le chevalier avait pane, ses lèvres n’avaient pas bougé, comme si les paroles qu’il avait 413 <<La parole est tout près de toi, sur tes lèvres et dans ton cceur, entends: la parole de la foi que nous proclamons >> (Rm 10, 8). La Bible de.Thrusalem, 1954. 156 dites n’ étaient pas venues de lui mais d’ ailleurs>> (DQ, 322). Donc aucune veritable, croyable, parole de la foi ne provient du chevalier fictif.414 Les mots que prononcent Don Quiehotte ressemblent plutôt a une glossolalie et ne viennent que <[d]u milieu méme de moi, avait pensé Abel>> (DQ, 322), répondant de cette manière a la question que s’était posée Abel sur qui continuerait <<l’alchimie de [s]on verbe>>: nul autre que lui, Abel. Tout comme les grands détenteurs des mots, <[...J Ferron, Miron, Ducharme, Frank Scott [...j font procession rue Sainte-Catherine, au-dessus, bien au-dessus du Grand Morial, dans un temps autre>> (DQ, 320), Abel, xcurieusement délivré de son oppression>> a la fin de Don Quichotte de la démanche, avec l’ensemble de tous ses personnages, ses mots-monstres, forment <<comme une petite procession aux flambeaux du temps de notre enfance alors que les prières fusaient comme de courtes flèches incendiées dans la nuit >> (DQ, 353). *** <<Chez VLB, écrit Bruno Roy, pouvoir des mots et valeur symbolique participent au déploiement de ses premieres réflexions sur 1’ écriture; réflexion amorcée, faut-il rappeler, des son roman Don Quichotte de la démanche. >>415 Les mots croisés préfigurent l’écriture crucifiée et crucifiante d’Abel en tant que mise en croix non seulement des mots mais aussi du scripteur. Les mots en croix reprennent au niveau 414 Est-ce parce que Don Quichotte ne représente qu’une autorité littéraire, et non quebecoise, nationale, que son discours et le statut de celui-ci se voit réduit? Pour sa part, André Lamontagne explique que: <<Si Don Quichotte représente un symbole universel de la quête et de Ia folie littéraire, ce qui explique sa réappropriation par \TLB, ii ne constitue toutefois pas pour le Quebecois une icône culturelle et littéraire a désacraliser, comme c’est le cas pour les Sud-Américains.>> Lamontagne, Le roman québécois contemporain. Les voix sous les mots, 72. 415 Roy, <<Des mots pour venir au monde, >> 63. 157 typographique et visuel les axes horizontal et vertical de Ia croix, faisant que ce type de rebus s’insère discrètement dans le réseau symbolique cruciforme et christique qui ponctue les deux romans étudiés. Ce passe-temps intellectuel s’exprime sous Ia forme d’un <<cruciverbisme>> (DQ, 11) dans Don Quichotte de la démanche et comme l’une des activités préférées de l’oncle Phil dans Steven le hérault: <<j ‘ai des mots croisés a faire >> (SH, 102). Lors de Ia seule occurrence des <<mots croisés>> (DQ, 11) dans le premier roman, Abel se rappelle sa premiere attaque de poliomyélite — maladie, comme on l’apprend plus tard, qui nuit a sa capacité physique d’écrire mais qui le hera symboliquement a la figure du Christ en tant qu’écrivain prophétique — et du fait qu’il était incapable de remplir les mots croisés justement a cause de <<sa main paralysée>> (DQ, 11). Mais en se remémorant cet episode, Abel avoue que malgré son infirmité physique, ii aurait été incapable de faire les mots croisés a cause d’un manque d’érudition : <<Car en ce temps-là, ta connaissance des mots était tout aussi maladive que ta poliomyélite, et cruciverbisme, qu’ était-ce pour toi sinon quelque Guillain-Barré [...] qui semait Ia desolation et la mort dans le petit hôpital?>> (DQ, 1 )•H Déjà en presence d’une écriture inexécutable, martyrisé par sa maladie et un deficit intehlectuel, Abel emploie le mot <<cruciverbisme>> — dérivé de l’élément latin cruci, qui signifie croix, et du latin verbum, qui signifie mot417 — au debut du roman, ce qui le place entièrement sous le signe de Ia <<pratique mortifère >> 8 qu’ est 1’ écriture pour Beaulieu. Le cruciverbisme serait done métaphorique de l’acte scriptural chez Beaulieu: le martyr des mots, de la littérature, de 1’ écriture (pour ne pas mentionner 1’ écrivain), dans 416 Le syndrome de Guillain-Barré étant une forme de poliomyélite. 417 <<Cruciverbiste, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 418 Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 168. 158 un acte rédempteur, celui dont le but est de sauver la littérature nationale québécoise ou de faire (re)naItre le grand récit québécois: xFini, brülé, carbonisé, je veux qu’on colle, qu’on cloue mes cendres sur la croix de ma défaite >> (DQ, 188). Dans Steven le hérault, en revanche, les mots croisés sont une source de plaisir et de développement intellectuel pour l’oncle Phil qui les fait pour pouvoir lire le journal: <<C’est pour ça que je fais des mots-mystères et des mots croisés, parce qu’ensuite, quand je us le Journal de Montréal, ii y a pas un sacré mot que je bute dessus>> (SH, 93). L’activité des mots croisés est fortement ritualisée, sacrée, et fait partie de Ia routine quotidienne de l’oncle Phil: <<Il avait hate de s’asseoir sur le divan, d’ouvrir une bière qu’il boirait lentement tout en lisant Ic journal. [...] Son journal lu de la premiere a la dernière page, l’oncle Phil revint a Ia page des mots croisés >> (SN, 99). La capacité de remplir la grille des mots croisés confère a l’oncle Phil une supériorité intellectuelle liée au pouvoir que détiennent les mots, c’est-à-dire le savoir: <<Grosse Bouche [...] était [...] tout a coup envahi, face a l’oncle Phil, d’un terrible sentiment d’infériorité>> (SH, 94). Ivrogne, sans emploi, vivant dans un sous-sol minable, l’oncle Phil, en tant que cruciverbiste, est capable de tenir un discours étotmamment érudit: — [...] Toi, est-ce que tu sais cc que ça veut dire le mot palmarum? — ca doit être un palmier, quelque chose de méme, dit Grosse-Bouche. — Un palmier! Tu devrais avoir honte de dire des bêtises de ce genre-là! [...J Si tu faisais des mots croisés, tu saurais comme moi que palmarum, c’est le nom de la fauvette a couronne rousse, que c’est un oiseau qui a un capuchon marron avec une petite bande jaunâtre au milieu du front. Tu saurais aussi que c’est un oiseau qui a les scapulaires brun olive. — Des scapulaires? dit Grosse-Bouche. Je savais pas qu’il y avait des oiseaux religieux a cc point-là. — Etre épais, c’est comme toi que j’aimerais ça, dit l’oncle Phil. Si tu faisais des mots croisés, tu saurais aussi qu’il y a deux definitions pour Ic mot scapulaire, que ç’a d’abord été un costume pour les moines, et puis une relique, mais que c’est également un mot qui a tout a voir avec l’épaule, avec le squelette de l’épaule qui elle-méme comprend trois Os: la clavicule, l’omoplate et la 159 coracoIde. ça fait que dire qu’un oiseau a les scapulaires brun olive, ça signifie qu’il a les épaules brun olive, c’est tout. (SN, 93) Ce dialogue fait ressortir le savoir lexical de l’oncle Phil tout en soulignant l’influence de Ia religion sur l’éducation et la culture populaire lorsque Grosse-Bouche — qui ne semble pas être particulièrement savant — fait l’association entre le mot scapulaire et sa seule signification religieuse: <<des oiseaux religieux >>. Muni d’un <<vieux Larousse>> (SN, 100) et d’un <<petit calepin noir>> (SN, 100) dans lequel il copie <<[v]ingt fois>> (SH, 100), comme un écolier, les definitions qu’il ne connalt pas, l’oncle Phil se transforme en autodidacte. A travers Ia representation des mots croisés, ii y a une transposition intéressantç qui a lieu entre Don Quichotte de la démanche et Steven le hérault, par laquelle s’esquisse l’ôpanouissement du savoir et du pouvoir d’Abel, cet épanouissement résidant dans le rapprochement d’Abel a son oncle Phil. Dans Don Quichotte de la démanche, Abel était physiquement et intellectuellement incapable de completer les mots croisés, tandis que dans Steven le hérault nous apprenons qu’il passait des heures a faire les mots croisés avec son oncle: <<Cette complicité qui s’était établie entre Abel et lui [Phil], les marathons de mots croisés qu’ils avaient faits tous les deux, parfois pendant des nuits entières, rien que pour le plaisir d’être ensemble, de boire le gin des gros infidéles et de parler du vieux pays >> (SH, 281). II est evident qu’Abel a surmonté sa connaissance <<maladive>> des mots, grace a son education littéraire, et on voit que Phil, a travers un développement et un entraInement intellectuels — comme l’emploi du dictionnaire et l’exercice de copier les definitions — est également capable de faire les mots croisés, faisant en sorte que leur rencontre intergénérationnelle se passe non seulement par les mots, mais aussi par un rapprochement métonymique qui les unit a 160 travers l’image de Ia main qui écrit: <<la petite écriture serrée>> (DQ, 19) d’Abel, dont <<Ia main gauche tremblait> (DQ, 125), est apparentée a l’oncle Phil qui remplit son cahier noir d’une <<petite écriture tremblotante >> (SN, 100). Au niveau de l’imaginaire, les mots croisés — c’est-à-dire l’épellation scripturale des mots que pratique I’oncle Phil — deviennent une forme extrêmement primitive ou simpliste d’écriture.419 La pratique de i’écriture est reflétée par l’activité des mots croisés: chercher des mots, connaltre leur definition, comment les utiliser, oü les placer pour que de l’ensemble se dégage un sens. Tout comme la multitude des <<petits personnages >> (DQ, 276) constitue en simulacre <<un veritable petit village >> (DQ, 277) dans l’imagination et le récit d’Abel, les mots que Phil insère dans les carrés de Ia grille des mots croisés prennent vie dans un récit imaginaire oü ce sont les definitions des mots eux-mêmes qui constituent des mini-récits, de petits episodes d’effervescence littéraire, donnant lieu a un avatar rudimentaire de Ia creation littéraire: Ii ouvrit le dictionnaire et y chercha l’ère tertiaire. lila trouva au bas d’une page, a côté de la structure en coupe de la terre. Ere tertiaire: ère géologique précédant l’ère quaternaire, [...j Synonyme: cénozoique. [...] Aussi bien aller voir cénozoIque. Ii frappa a Ia porte et Monsieur CénozoIque apparut, une massue de pierre a Ia main. C’était un énergumène qui n’aimait pas être dérangé et qui, pour toute réponse, hurla a l’oncle Phil de s’en retoumer d’oü il venait, c’est-à-dire a l’ère tertiaire. L’oncle Phil ne se découragea pas. Ii cala ce qui restait de bière dans sa bouteille et passa a la défmition suivante: beufà bosse. Et quatre carrés pour y mettre le beuf et sa bosse. 11 poussa un gloussement quand le zébu apparut aussitôt sur les mots croisés et se mit a paItre dans l’espace réservé a l’ère tertiaire. II le laissa faire un bon bout de temps avant de le mettre dans sa case. (SN, 101) L’oncle Phil serait-il le veritable hérault, un écrivain pur dans son état le plus primitif? Maniant les mots, trouvant un plaisir a tout simplement étre avec les mots, les 419 L’idée d’une forme extrémement rudimentaire d’écriture rappelle la facon dont un illettré signerait un document officiel, c’est-à-dire avec une croix: <<Narcisse ne savait pas écrire; ii avait fait une croix. >> Rodoiphe Girard, Marie Calumet (Montréal : Bibliotheque québécoise, 1990 [19041) 180. 161 entendant, les comprenant, leur cédant 1 ‘initiative, l’oncle Phil serait un exemple de la naissance de l’écriture québécoise telle que concue par Beaulieu.42°Trop modeste toutefois pour entrevoir l’écriture littéraire ou prosaIque, serait-il en revanche le symbole de l’échec de la littérature québécoise en ce qu’il manque d’éducation formelle et, surtout, comme Ic suggère Beaulieu au sujet de l’état stagnant de la littérature quebecoise, cette qualité essentielle de l’écrivain, qualité qui nous manque énormément: Ia curiosité >>421? Selon Jacques Pelletier, l’oncle Phil est <<une figure importante, Ia symbolisation a Ia fois grandiose Ct dérisoire de Ia “petite vie”, de l’échec lamentable de Ia “grande tribu”, l’incamation flamboyante d’un piétinement dans la non-Histoire et Ia non-Existence [...] >>‘. Mais il n’en demeure pas moms qu’il y a une tendresse et une nostalgie qui ressortent davantage du portrait de l’oncle Phil, ce portrait révélant, a travers sa vision erudite du langage, la figure d’un exégète lexicographe. A la difference d’Abel, l’oncle Phil n’èst pas accablé ou cruciflé par les mots — il <<ne se découragea pas>> (SH, 101) — mais ii suit tout simplement, pour paraphraser Mallarmé, la direction personnelle enthousiaste des mots.423 420 Ce portrait de l’oncle Phil rappelle la remarque suivante de l’écrivain francais Georges Perec, un cruciverbiste de grande renommée, qui définit la fabrication des grilles des mots croisés ainsi: .<la recherche des definitions est un travail fluide, impalpable, une promenade au pays des mots ou il s’agit de découvrir, dans ces alentours imprécis qui constituent la definition d’un mot, le lieu fragile et unique oü ii sera ala fois révélé et cache. > Georges Perec, Les Mots cr0isés (Paris : P.O.L. éditeur, 1999) 9-10. 421 Beaulieu, << L’écrivain, un homme sans role et sans qualité?, >> 202. 422 Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 85. 423 Je rappelle que le syntagme mallarméen se lit: <<la direction personnelle enthousiaste de la phrase >>. Mallarrné, <<Crise de vers, >> 211 Ge souligne). 162 La resurrection du Christ de Terrebonne Je croyais, dit Jim, que ce crucifix avait été jeté aux ordures. (DQ, 217) Quand Beaulieu écrit en 1970 <<que la littérature d’ici sera un vain mot, que l’homme d’ici sera un vain mot tant et aussi longternps qu’ils ne feront pas la paix avec le passé, tant et aussi longtemps qu’ils ne l’auront pas assume et dé-passé >>424, l’implication est que, lui, ii aurait déjà réussi, ou serait prêt a le dé-passer. Pourquoi son recours alors a un symbole aussi fortement associé au passé québecois catholique que le Christ cruciflé? Symbole messianique par excellence, la croix et la figure du Christ jouent un role central quoique nuance dans Don Quichotte de la démanche. La fréquence du lexique cruciforme se limite dans Don Quichotte a quelques scenes soulignant Ia recurrence du theme christique et messianique dans Ic roman. Cette recurrence est renforcée symboliquement par le fait qu’Abel semble incapable de se débarrasser d’un <(christ de plâtre>> (DQ, 69) planté sur le terrain qu’occupe son bungalow. Notons d’emblée que la maison d’Abel se trouve sur un emplacement qui est décrit comme <<un calvaire>> et <<le Golgotha>> (DQ, 69), ce qui rappelle immédiatement la mise en croix et la mort de Jesus. La caractérisation de la maison d’Abel comme un lieu sacré s’inscrit dans le discours politique sous-jacent de la souveraineté québécoise, theme qui n’est jamais loin de l’écriture beaulieusienne, mais, comme l’explique l’auteur lui-méme, n’en constitue pas le theme central: <<La question nationale ne constitue et n’a toujours constitué qu’un niveau dans ma vie 424 Beaulieu, <<La tentation de la sainteté,>> 148. 163 d’écrivain, et cc n’est pas le plus important conime ii ne s’agit pas du moindre. >>425 La reaction d’Abel face a cc <<christ de plâtre, noir de suie, effrayant avec son nez cassé>> (DQ, 69) est en partie prévisible — <<ii saisit le christ par la tête et l’alla jeter dans la savane derriere le bungalow>> (DQ, 69) — mais aussi curieuse car: <<ii avait compris brusquement que désormais le bungalow était piégé, rendu calamiteux par ces grands bras écartés, par ces clous dans les mains et ces gouttes de sang qui tombaient par terre>> (DQ, 69, je souligne). Pourquoi le bungalow est-il <<rendu calamiteux >> par une vieille statue du Christ? Que représente cc bungalow? Se remémorant le debut de sa relation avec Judith, sa femme, Abel voudrait <<toumer la page, chacun ayant au fond de soi l’espoir que tout recommencerait, comme dans les premiers temps quand on attendait Ia fin de Ia construction du bungalow pour y entrer et accomplir ces réves naIfs dont on n’arrêtait plus de parler>> (DQ, 65). Ii me semble que dans la construction du bungalow, dans l’entrée qu’on fait dans celui-ci, dans l’espoir d’y accomplir des rêves, on peut voir la construction d’une nouvelle société, d’un nouveau Quebec. Et au cur de cc bungalow se trouve Abel, l’écrivain, prophète d’une nouvelle ère littéraire et politique. II y a plusieurs mots des dans cette citation, tels 1 ‘espoir, tout recommencerait, on attendait la fin et accomplir, qui nuancent les propos de l’écrivain en rappelant le discours messianique. Le bungalow et son terrain se situent dans un développement appelé <<Terrebonne>> (DQ, 252), soulignant l’importance des assises de Ia maison d’Abel et Ia liant effectivement a une variation sur le theme de Ia Terre promise. Placée sous le signe du calvaire de par son emplacement géographique, et hantée par un << christ de plâtre >>, Ia demeure d’Abel 425 Victor-Levy Beaulieu, .<L’écrivain quebécois et Ia question nationale,>> Entre la sainteté et le terrorisme, 390. 164 est inextricablement liée a Ia crucifixion. Malgré la possibilité salvatrice et rédemptrice de cette Terre promise représentée par le toponyme de Terrebonne, Beaulieu se toume plutôt vers l’aspect agonisant et désespérant des lieux de la crucifixion, remarquant a Ia fin du roman que <<cette pauvre petite habitation mal construite [...] avait éclaté dans un rêve trop grand pour lui >> (DQ, 352). La détérioration graduelle du << christ de plâtre >> invite a réfléchir non seulement sur l’écroulement de l’institution religieuse au Québec, mais egalement (et curieusement) sur sa capacité de durer. Le crucifix subit une déconstruction qui le montre le <<nez cassé >> (DQ, 69), ensuite les <<deux pieds manquaient, de méme qu’une borine partie du torse>> (DQ, 215), et après avoir été jeté dans une auto, <<[ija main gauche du Christ se détacha du poignet>> (DQ, 217). En dépit de son état délabré et pathétique, le <<christ de plâtre>> survit toujours, témoignant ainsi du pouvoir de 1’ espoir messianique: <<Des guêpes butinaient dans les fleurs, sur le Golgotha délabré, envahi par les mauvaises herbes. Abel vit le crucifix de Jim planté sur Ia butte, cette chose tragique a laquelle il manquait un bras, et ii grimaca>> (DQ, 252). A travers Ia recurrence de ce crucifix mutilé se dégage une expression de Ia notion agambenienne de F<< exigence de rester inoubliable >>426, c’est-à-dire Ia facon dont nous gardons l’oublié avec nous, sans avoir besoin de constamment réactiver le passé: <<Ce que le perdu exige, c’ est non pas d’être rappelé et commémoré, mais de rester en nous et parmi nous en tant qu’oublié, en tant que perdu — et seulement dans cette mesure, en tant qu’inoubliable. >>427 Agamben suggère que l’exigence représente une <<modalité 426 Agamben, Le Temps qui reste, 71. 427 Agamben, Le Temps qui reste, 72-73. 165 messianique >>428 et la réapparition de ce <<christ de plâtre >> constamment refoulé, perdu et retrouvé, symbole d’un heritage oublié mais inoubliable, offre un modéle du messianisme littéraire quebecois durable. Nonobstant 1’ état minable du bungalow << éclaté >>, comme le <<christ de plâtre>> ii demeure lui aussi inoubliable, tel une modalité messianique de i’ << exigence de rester inoubliable >>429• Compare au Golgotha et associé a la calamité, le bungalow d’Abel, qui a jadis représenté <<l’espoir que tout recommencerait>> (DQ, 65), ne devient qu’une manifestation de l’effritement d’un <<Québec possiblement nouveau >>430 dans son état de délabrement, de <<désordre>> (DQ, 218), et finalement d’éclatement: <<qui avait éclaté dans un rêve trop grand pour lui >> (DQ, 352). Bientót abandonné — << MAISON A VENDRE >> (DQ, 70) — le bungalow est <<une maison infirme >> (DQ, 68), empoisonnée par Abel lui-même <<dont la force malheureuse a comme investi [s]on bungalow >> (DQ, 229). Le bungalow ne sera pas détruit mais plutôt vendu et Jim, pour sa part, voudrait <<racheterx’ (DQ, 228) le <<passé de Judith >> (DQ, 228) en possédant la maison: [...] faisant tout comme s’il était là pour pouvoir, non l’oublier, mais au contraire garder vivant ce qui est mort et assumer cette mort et, par cela méme, la dépasser, être capable, non pas de recornmencer, mais de continuer, avec les charges émotives de son passé, celles du present et celles de son avenir. (DQ, 228) Le désir de Ia part de Jim de racheter le passé me semble un désir de la part de l’écrivain de racheter le passé non pas ancien mais celui de l’espoir des <<premiers temps quand on attendait la fin de la construction du bungalow>> (DQ, 65), de faire en sorte que Ic bungalow (ce <<Québec possiblement nouveau >>) demeure inoubliable, ou, pour reprendre Agamben : <<rester fidèle a ce qui, bien qu’il ait été sans cesse oublié, 428 Agamben, Le Temps qui reste, 70. 429 Agamben, Le Temps qui reste, 71. Victor-Levy Beaulieu, L’écrivain quebecois après Ia victoire péquiste,>> Entre la sainteté et le terrorisme, 382. 166 doit pourtant rester inoubliable et exige en quelque sorte de demeurer avec nous, d’être encore — pour nous — d’une certaine manière possible. >>431 *** Je rappelle la distinction importante que fait Agamben entre le temps messianique et le temps eschatologique, une remarque qui me semble fondamentale a Ia comprehension du messianique chez Beaulieu, tel qu’il apparaIt dans Don Quichotte de la démanche. Tandis que le temps eschatologique ou apocalyptique est celui de <<l’instant dans lequel le temps finit >>, c’est-à-dire <<la fin du temps >>, le messianique, en revanche, est <<le temps de la fin >>, ou encore, .<le temps qui se contracte et qui commence a finir >>432 Malgré l’apparence d’une ‘xécriture catastrophique >>‘ ou apocalyptique, en grande partie a cause du désespoir qui parcourt ses récits ainsi que le recours aux rêves et aux hallucinations souvent marques par la mort et Ia violence (visions prophétiques ou fantasmes illusoires?), Don Quichotte de la démanche est premièrement ancré dans un <<temps de maintenant plutôt que dans la fin temporelle qui caractérise le temps apocalyptique; temps qui représente en outre un arrét temporel définitif et débouche sur l’éternité, ce qui n’est pas le cas dans le roman de Beaulieu. Rappelons qu’à la fin du roman, Jos accuse Abel d’avoir << fait reculer aux quatre coins de l’horizon les blancs chevaux de l’Apocalypse! >> (DQ, 351). Bien que le roman semble s’ouvrir sur une eschatologie certaine — <<Et puis, il comprit qu’il allait 431 Agamben, Le Temps qui reste, 73. 432 Agamben, Le Temps qui reste, 110-Ill. Baril, <<Abel Beauchemin, messie, supplicié et chevalier de l’écriture apocalyptique, >> 242. ‘° Agamben, Le Temps qui reste, 110. 167 mourir>> (DQ, 9) — ce n’est qu’un leurre pour déstabiliser le cadre temporel en lui prêtant une urgence et favoriser ainsi le temps de maintenant. Des l’incipit alors, le roman est dominé non par la fin du temps, mais par l’imminence de cette fin — c’est-à dire une fin qui se situe quelque part dans l’avenir mais qui demeure imminente et non pas actuelle, alors que le temps du roman de Beaulieu est celui qui précêde cette fin definitive, autrement dit le temps contracté du messianique. La temporalité de Don Quichotte de la démanche est a l’image d’Abel, lequel se retrouve a Ia fin du roman en route vers l’hôpital et une autre mort certaine, <<inquiet, comme pressé par son temps>> (DQ, 352). Le verbe presser est doublement significatif car ii communique non seulement l’urgence du present — urgence ressentie par Abel qui voudrait hater la creation littéraire — mais traduit également l’idée de la contraction temporelle que subissent Abel et son récit —presser étant synonyme de serrer et de comprimer.435 C’est justement dans Ia notion d’une compression du temps, suite a l’événement messianique, que reside Ia clé interpretative du temps messianique. Selon Agamben, cette contraction temporelle serait <<le temps opératif qui pousse a l’intérieur du temps chronologique, qui le travaille et le transforme de l’intérieur; c’est le temps dont nous avons besoin pour faire finir le temps — en ce sens: le temps qui nous reste. >>436 Peut on voir dans les vingt-quatre heures qui se déroulent au cours de Don Quichotte de la démanche une figure littéraire de ce temps qui reste? Précisons qu’il s’agit du temps qui reste a Abel, ce qui expliquerait pourquoi ii se sent <<pressé par son temps >> (DQ, 352, je souligne) et non par le temps en général. Quel est l’événement messianique dans Don Quichotte de la démanche? Au cours de ces vingt-quatre heures, l’action du roman <<Presser, >> Le Nouveau Petit Robert, 1993 éd. 436 Agamben, Le Temps qui reste, 119-120. 168 déplace Abel plusieurs fois, son aventure l’emmenant a l’hôpital, chez son père et ensuite de retour chez lui, oil ii passe plusieurs fois de l’intérieur a l’extérieur de son bungalow. De manière générale toutefois, le parcours suivant se répète trois fois : Abel est a l’extérieur de son bungalow (que ce soit a l’hôpital ou tout simplement sur son perron) pour ensuite y pénétrer, chaque entrée dans le bungalow étant précédée par Ia réapparition d’un crucifix. A trois reprises donc, Abel rentre dans son bungalow et a trois reprises, cette action est annoncée par Ia mise en scene du crucifix (DQ, 69-70, 215-217, et 252). Une fois rentré dans Ia demeure, Abel et tous les personnages (qui seraient autant de manifestations d’Abel lui-même) entrent dans cc qu’Agamben, en décrivant Ia contraction temporelle messianique, appellerait, <<une zone d’indifférence inassignable a l’intérieur de laquelle le passé est déplacé dans le present et le present est étendu au passé. >>438 La mutation temporelle qui a lieu a l’intérieur du bungalow, transformant le temps chronologique en temps messianique, se produit a l’instar de la presence du crucifix. L’événement messianique dans ce roman se degagerait de la proximité du crucifix et de la soi-disant resurrection qu’il annonce, la répétition et la contraction du temps a l’intérieur du bungalow: <<Des jours, ii y avait des milliers de jours dans la méme journée et Abel les voyait comme s’il se füt agi d’une accélération de sa propre histoire>> (DQ, 85). Pour Abraham Sturgeon, <<c’était toujours ainsi quand il entrait dans cc maudit bungalow de Terrebonne, la réalité se rétrécissant brusquement>> (DQ, 151, je souligne), et Jim soutient que <<c’était Ic désordre de cette maison qui avait tout ‘ Ii faut noter l’importance symbolique chrétienne du chiffre trois Ia trinité divine; l’age du Christ lors de la crucifixion, ce qui est reflété par le numéro de chapitres dans Don Quichotte de Ia démanche, c’est-à-dire 33; le reniement du Christ par Pierre 3 fois. 438 Agamben, Le Temps qui reste, 131. 169 modzfié > (DQ, 228, je souligne). Ii devient evident que le bungalow est un véhicule du discours messianique dans Don Quichotte de la démanche, ayant pour effet la contraction et Ia transformation du temps chronologique (<< se rétrécissant>> et <modifié >>), tout en mettant en abyme le discours indépendantiste québécois. L’effet de la temporalité du bungalow et plus globalement du récit d’Abel est celui de récapituler — c’est-à-dire répéter et reprendre — le passé dans le present, effet analogue au temps messianique, lequel est <une recapitulation sommaire [...] du passé. >> Par la suite, la temporalité a 1’uvre dans Don Quichotte de la démanche est caractérisée par une contradiction mettant en opposition la contraction et l’étirement. L’action du roman, qui se déroule sur une période de vingt-quatre heures, se concentre sur les souvenirs, les rêves et les délires d’Abel, lesquels rendent manifeste Ia contradiction temporelle constitutive du roman en puisant tant dans le passé recent et ancien que dans le present et l’avenir. En dépit d’un cadre temporel assez restrictif ou comprimé — vingt-quatre heures — le récit d’Abel est ponctué par de longues digressions qui entralnent le lecteur dans son délire temporel, revisitant sa naissance pour ensuite envisager l’avenir du Québec. Néanmoins (malgré la presence du passé, du present et de l’avenir), l’ensemble de Don Quichotte de la démanche est réglé non par une conceptualisation totalisante ou homogéne du temps mais plutOt par une expression hâtive, inquiète et saccadée du temps. Le récit est effectivement dicté par la temporalité intérieure d’Abel, c’est-à-dire << comme pressé par son temps >> (DQ, 352). Ii est utile de rappeler ici les propos d’Agamben sur la structure sotériologique du temps poétique dans le but de saisir comment fonctionne la temporalité contradictoire dans le roman de Beaulieu. 439Agamben, Le Temps qui reste, 133. 170 Selon Agamben, la forme poétique de la sextine représente <<un modèle en miniature du temps messianique >> en ce qu’ elle ‘xest une machine soteriologique qui, a travers la mëchanë so.phistiquée des annonces et des reprises des mots-rimes (qui correspondent aux relations typologiques entre le passé et le present), transforme le temps chronologique en temps messianique. Comme je l’ai déjà postulé, je crois qu’il est possible de transférer les observations d’Agamben a l’écriture prosaique en tenant compte, bien siIr, des differences normatives et génériques qui séparent et caractérisent la poésie et Ia prose. Des effets propres a la prose narrative — comme le parallélisme de situations et de motifs, la mise en abyme, la dualité ou la gémellité, l’autoréférentialité et l’autoréflexivité, et Ia répétition discursive — agissent sur la temporalité romanesque de l’ceuvre de Beaulieu tout comme les <<mots-rimes>> poétiques qui annoncent et reprennent dans Ia sextine. Je dirais même qu’au niveau macrocosmique, l’ceuvre entière de Beaulieu joue sur cette transmutation temporelle a travers une <<mëchanë sophistiquée>> de <<mouvement retrograde et croisé >>441 semblable a celle qui anime Ia sextine, chaque uvre beaulieusienne tantôt rappelant une ceuvre précédente, tantôt annonçant une uvre a venir. Un exemple parmi tant d’autres: au cours de Don Quichotte de la démanche (1974) un livre sur Steven est annoncé mais constamment différé par Abel — <dl savait bien que pas une ligne de la vie de Steven n’avait été écrite, pour la bonne et seule raison qu’il ne croyait pas en avoir le droit>> (DQ, 139) — pour paraltre en 1985 sous la forme du roman Steven le hérault. 440 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 441 Agamben, Le Temps qui reste, 142. 171 Sur le plan microcosmique, c’est-à-dire la présente étude de Don Quichotte de la démanche, je cherche a démontrer comment fonctionne cette transformation du temps chronologique en temps messianique>> en m’en tenant a quelques exemples. Agamben constate que le poème est <<une machinerie temporelle tendue depuis le debut vers sa propre fin [et qu’]il y a par consequent une eschatologie intérieure au poème. Mais, pendant le temps plus ou moms bref qu’il dure, le poème a une temporalité spécifique et unique: ii a son propre temps. >>442 Bien qu’il s’agisse d’un roman, genre qui n’obéit évidemment ni aux mêmes règles que la poésie classique, ni a aucune autre règle soutenons a la rigueur, l’encadrement temporel de Don Quichotte de la démanche, vingt-heures heures (rappel toutefois des unites du théâtre classique), pourrait s’imposer en tant qu’analogue a une règle poétique comme le metre, renforcant la notion agambenienne de Ia sotériologie du poème au niveau structural. Dans la mesure oà Ia structure du vers poétique est dirigee par le metre — un rythme déterminé — la structure temporelle diégétique de Don Quichotte de la démanche est basée sur le rythme déterminé du passage de vingt-quatre heures. On verra que Ia sotériologie (doctrine du salut par un rédempteur) sera présente au niveau thématique (le roman inachevé d’Abel serait le réve indépendantiste quebecois inachevé — donc l’échec de la sotériologie) et métaphorique (1’ arrivée et Ic discours de Don Quichotte). Semblables aux mots-rimes de Ia sextine qui contribuent a l’établissement d’une temporalité qui <<annonce sa propre répétition sont les effets narratifs comme le parallélisme des situations et des motifs a l’ceuvre dans le roman de Beaulieu. De retour chez lui après son séjour a 1 ‘hôpital, Abel est incapable d’ entrer dans son bungalow, 442 Agamben, Le Temps qui reste, 139. Agamben, Le Temps qui reste, 141. 172 restant <<sur le perron, droit comme un I >> (DQ, 72), <ce I absurde sur le perron >> (DQ, 72). Dans 1’ espace de deux pages, cette expression sera répétée trois fois et, bien que légèrement modifiée a chaque fois, elle instaure une série de répétitions qui annonce leur propre reprise tout au long du texte. Ecrasé sous le poids de la tristesse et de l’angoisse, <<le I que faisait Abel s’était déformé en un S tragique sur le perron >> (DQ, 74), le <<S tragique>> annoncant d’abord Ia mort de sa chatte, mere Castor, qui mourra <<dans l’espèce de S que faisait le fer forge entre deux barreaux>> (DQ, 260), ce syntagme étant répété deux fois dans le méme paragraphe. Mais ce <<S tragique>> prefigure en outre une fusion et une transmutation significatives des deux expressions lors de Ia presence de Don Quichotte a la fin du roman: <<le chevalier et l’écuyer l’escortant solennellement hors du souterrain, leur corps droit comme un I tragique>> (DQ, 337,je souligne). L’importance symbolique de la fusion des expressions <<droit comme un I>> et <<S tragique>> se révèle dans la reunion de plusieurs éléments a Ia fin du roman, tels la presence de Don Quichotte, la mobilité d’Abel a cet instant-là, et Ia direction de son mouvement: vers Ia sortie — et non l’entrée — du bungalow. Par ailleurs, son point de depart, <<le souterrain >>, oü se trouvent sa <<table de travail>> ainsi que <<son manuscrit>> (DQ, 348), est un lieu emblématique de l’écriture évidemment, mais aussi de l’idéologie socio-politique et culturelle associée au nouveau messianisme littéraire québécois des années 1960 et 1970. La métaphore du mouvement souverainiste cherchant a faire sortir le Québec <<de la fatigue >>‘‘ est concrétisée dans l’image du souterrain par Don Quichotte, porte-parole de la <<souveraineté>> (DQ, 329) du roman moderne, lorsqu’iI affirme que: <Bientôt, ce sera tout un peuple qui quittera son Beaulieu, (<En guise de preface (2),>> 19. 173 souterrain pour la lumière>> (DQ, 330). Ce nouveau <<I tragique>> serait done Ia manifestation d’un <<va-et-vient complexe >> inherent au messianique, surtout lorsque Abel constate que la figure de Don Quichotte <<avait défoncé Ia barrière du temps, precipitant le mouvement de l’histoire pour arriver au bungalow de Terrebonne >> (DQ, 308). Ce qui m’intéresse d’autant plus dans le développement de ce réseau de parallélisme est sa proximité textuelle d’une autre série de motifs répétés, celle du crucifix (le <<christ de plâtre >>). La coincidence de la réapparition du crucifix, avec Ia série répétitive de l’image d’Abel <<droit comme un I >> et immobile avant d’entrer dans le bungalow, oriente la temporalité messianique vers l’intérieur du bungalow oü, <<nous sommes toujours dans le méme temps, [...] rien ne se passe vraiment puisqu’il n’y a pas de continuité. Nous sommes arrives bien au-delà de la continuité>> (DQ, 319). A travers l’intercalation de ces deux series de répétitions discursives, il y a une reactivation du discours messianique, lequel se déplace du religieux — représenté par le crucifix — vers l’écriture — le scriptural et les mots dans leur forme la plus élémentaire: les lettres. Notons que le <<I>> et le <S>> forment aussi les premiere et dernière lettres du nom grec de Jesus, lesous, inscrivant le statut christique d’Abel ainsi que de Don Quichotte dans le texte. Le mouvement temporel du roman commence déjà a se contracter au seuil du bungalow, pour se cristalliser dans une contraction qui rend le héros immobile — <<immobile comme un I>> (DQ, 73); <dl restait immobile et droit comme un I devant Ia porte>> (DQ, 273) — jusqu’ a ce que la stagnation temporelle soit reflétée dans une inertie diégétique: <<11 ne se passe rien. Jamais>> (DQ, 320). Beaulieu essaie de faire Agamben, Le Temps qui reste, 141. 174 sortir l’écriture de cet immobilisme a travers les series de répétitions discursives, comme si répéter une phrase ou un syntagme avait un effet semblable a celui de toumer a Ia main un moteur a manivelle, c’est-à-dire de répéter le même mouvement circulaire pour faire déclencher une série de mécanismes qui activeraient la machine. En fin de compte ce processus ressemble a celui qui anime le temps messianique de la sextine et qu’Agamben décrit comme étant <<une machine sotériologique >>6. Pour Abel (comme pour Beaulieu) ii s’agit du déclenchement et de la perpetuation de Ia machine de l’écriture, cette <<machine monstrueuse, impossible a user puisque c’est de ce qui s’use en elle que lui vient sa puissance>> (DQ, 304).’ Les techniques narratives comme le parallélisme, la gémellité, la mise en abyme Ct la répétition discursive sont autant de manifestations d’Abel lui-même qui, en <<changeant sans cesse tout en restant curieusement le même, comme si c’était au ceur de ses répétitions qu’il devait trouver une vérité a son existence>> (DQ, 230), incarne de cette manière le temps messianique.WS Les six demiers chapitres de Don Quichotte de la démanche représentent le paroxysme du <<délire de plus en plus restrictif>> (DQ, 349) d’Abel en ce qu’ils réunissent et résument les principaux réseaux thématiques, métaphoriques et discursifs du roman, ressemblant ainsi a la <<tornada>> de la sextine étudiée par Agamben, laquelle conclut le poème en récapitulant son essence: [...] au moment de la fin, quand le mouvement retrograde et croisé s’achève et que le poème semble condamné a devoir recommencer : mais Ia tornada reprend 446 Agamben, Le Temps qui reste, 142. A la suite de son délire, Abel dira: <<Tout s’est arrêté enfin, ii n’y a plus de detraquement dans Ia machine >> (DQ, 347), suggérant qu’il lui sera possible de recommencer a écrire. 448 Même l’espace imaginaire d’Abel est représenté comme un lieu mécanisé: <C’était une usine de mannequins, enfin quelque chose de ce genre-la, totalement automatisée >> (DQ, 278). 175 et récapitule les mots-rimes dans une nouvelle sequence qui expose tout a la fois leur singularité et leur connexion secrète.9 La recapitulation ou le resserrement du temps qui a lieu a l’intérieur du bungalow est renforcé au niveau discursif par la répétition plus de cinq fois de la même phrase dans un de ces six demiers chapitres: <<C’est dans l’air suspendu là depuis le grand commencement, et ça y reste tout le temps>> (DQ, 319). Cette phrase, parfois légèrement modifiée, contient, resserré en elle, tout le discours thematique sur le temps de la creation littéraire, sur la non-homogénéité des episodes de la vie,450 sur les blocages temporels et leurs répétitions, le tout culminant dans une suspension, une contraction, une recapitulation temporelle et identitaire (cette recapitulation est soulignée par la dernière phrase de la citation suivante): [...J le temps n’avait rien a voir dans tout cela car le temps n’existait plus malgré tous les artifices qu’on avait inventés pour en donner l’illusion — il n’y avait plus de succession, passé, present et avenir s’étant défaits, mélés les uns aux autres pour ne produire rien d’autre qu’une souffrance désuète — <<Je suis tout a la fois mon père Charles, le grand-père Tome, le patriarche Thadée, les ancétres Maxime et MoIse, et tant d’ autres encore qui ne vivent que pour mourir au travers de moi. (DQ, 3O4)’ La tornada beaulieusienne, les six derniers chapitres de Don Quichotte de la démanche, expose une attente messianique qui semble sans issue, une temporalité oü, pour reprendre les mots d’Agamben, <<le present (inachevé) acquiert une sorte d’achèvement >>452; c’est-à-dire un veritable temps du maintenant: <<Demain, le temps sera toujours là puisqu’il y est bien aujourd’hui>> (DQ, 332). Tout comme la tornada <<reprend et récapitule les mots-rimes dans une nouvelle sequence >>, le demier chapitre 9Agamben, Le Tenips qui reste, 142. 450 <<Tout refusait de bouger. Et, a force d’y songer, les episodes déjà vécus, au lieu de former des entités homogènes que patiemment ii avait constituées dans ses nuits d’insomnie, se déformaient, se mêlaient les uris aux autres, dénaturant tout son projet et faisant croItre en lui son angoisse. >> (DQ, 298) 451 Cette recapitulation identitaire se lit également dans le fait qu’Abel incarne, littéralement, ses personnages. 452 Agamben, Le Temps qui reste, 132. 176 du roman contient un paragraphe qui, a son tour, contient et révèle la <<connexion secrete>> de tous les réseaux métaphoriques du roman, cette connexion étant Ia répétition elle-méme: [...j mort, tout est mort, tout est finalement devenu a l’image de ce pays, une extreme derision, si extreme derision qu’ elle ne peut même pas être tragique car toute grandeur lui a été enlevée, comme s’il fallait absolument que tout se termine en queue de poisson, dans l’absence de temps et d’espace, comme s’il fallait vraiment que tout reste en Fair, inachevé, sans fin dernière, prisonnier de la transparence et de Ia solitude, écartelé par elles, écartelé sans cesse car c’est là le destin, c’est cette roue roulant dans la ténèbre, cette roue roulant dans la ténèbre immobile et ne faisant rien d’autre que de dessiner dans l’obscurité un cercle froid hors duquel ii ne peut plus rien y avoir [...J. (DQ, 348) A travers la recapitulation, la contraction et, ironiquement, la répétition — chaque syntagme se répétant et se transformant dans le syntagme suivant, les mots comme allumés << de reflets réciproques >>“ — le roman ne va pas se répéter mais va se transformer en <<une nouvelle sequence>> messianique, afin de faire éclater <<le mot qu’il avait piégé et enfermé dans le bungalow de Terrebonne >> (DQ, 349). *** Sous-jacente a la presence du chevalier espagnol dans Don Quichotte de la démanche est l’insertion d’un autre effet narratif, celui de la dualité, qui se voit a travers l’établissement subtil d’un rapprochement gemellaire entre Abel et Don Quichotte. Cette gémellité se révèle sous trois aspects. Ii y a d’abord Ia même posture corporelle en forme de <<I>> que prennent Abel et Don Quichotte (voir ci-dessus). Ensuite, c’est a travers une synecdoque de l’écriture infinne et inachevable chez Abel, la main gauche, laquelle manque au chevalier: <<Ce fut surtout la main gauche coupée Mallarmé, << Crise de vers, >> 211. 177 (et remplacée par un crochet tout rouillé) qui impressionna Abel >> (DQ, 308). Enfin, les deux personnages seront compares a du beurre: dans le cas d’Abel, lorsque Jim pose xsa main sur l’épaule>> de celui-ci, Jim <<éprouva Ia désagréable sensation d’avoir pose ses doigts dans du beurre mou >> (DQ, 231); et dans le cas du chevalier, Abel prend son bras qui <<[... jétait comme du beurre, les doigts entraient là-dedans>> (DQ, 322). Cet amollissement d’Abel est le reflet de l’état mollasse de son écriture et de son imaginaire, lesquels sont, a leur tour, symboliques de l’état <<équivoque >>“‘ du Québec: <<cette liquide ivresse dans laquelle ii faudra bien que je me fonde et me corrompe, tout mutilé dans mon intérieur, inconsistant et inconsequent, lâche,>> (DQ, 226). Le chevalier mou, par contre, renvoie a son statut narratif équivoque, c’est-à-dire au fait qu’il n’est qu’une figure hallucinatoire et, comme le révèle l’effet de Ia gémellité, un double d’Abel: <<faisant se dédoubler en moi les personnages de mon monde, les forçant a éclater en une infinite de possibilités et sur lesquels je n’avais plus aucun pouvoir, ne pouvais avoir aucun pouvoir, moi-même avalé par la multitude de mes creatures>> (DQ, 347). La dualité Abel/Don Quichotte s’inscrit ainsi dans le cadre gémellaire plus large qui s’exprime par la reanimation de la figure christique dans le portrait de l’écrivain. La representation d’Abel en tant que figure christique dans Don Quichotte de la démanche est décrite par Jacques Pelletier comme étant issue de la quête d’un <<absolu qui pourrait donner une pleine signification a l’existence >>, cet absolu étant cherché <<dans l’écriture conçue comme pratique réparatrice et rédemptrice. >>‘‘ Beaulieu établit un parallèle concret entre Abel et Ic <<christ de plâtre >>, réactivant ainsi le Beaulieu, << L’écrivain et le pays équivoque, >> 360. Jacques Pelletier, <<Un continent a explorer,>> Victor-Léiy Beaulieu. Un continent a explorer, éd. Jacques Pelletier, 11. 178 discours messianique sur le plan de l’action scripturale, la sexualité se confondant a l’écriture dans Ia personne d’Abel a l’instar des mots. La premiere fois qu’Abel entre en contact avec le <<christ de plâtre >>, ii y a un rapprochement subtil qui se fait entre ce demier et le sexe d’Abel: Ses pieds faisaient top top dans l’herbe mouillée, il saisit le christ par Ia tête et l’alla jeter dans Ia savane derriere le bungalow, ne se rendant pas compte que son pyj ama était mal boutonné et que Judith, derriere la fenétre de la chambre du sud, regardait cette petite chose humiliée qui sautait ridiculement a chacun de ses bonds. (DQ, 69, je souligne) L’ambiguité du rapprochement est due au fait qu’au cours de l’action de jeter le christ, Abel ne se rend pas compte que son sexe est exposé. C’est-à-dire que malgré l’expression de l’aspect non duratifdu verbe (jeter le christ) au passé simple, ii y a une durée dans le syntagme <<ne se rendant pas compte>> grace a 1’ emploi du gérondif, et qu’ainsi une sorte de proximité temporelle rapproche le <<christ>> et Ia <<petite chose humiliée >>. A cause du gérondif, on peut se demander si la <<petite chose humiliée>> que voit Judith est le christ ou le sexe d’Abel. Ce rapport, si ténu soit-il, se révélera significatif lorsque ce même christ sera décrit par Abel comme une <<vieille chose défigurée, sale et mutilée >> (DQ, 215, je souligne), et < cette chose tragique>> (DQ, 252, je souligne). La répétition du mot chose dans ces trois occurrences suggère que la premiere, <<cette petite chose humiliée >>, se réfère non seulement au sexe d’Abel mais aussi au Christ. Pourquoi établir un rapport d’abaissement et de faiblesse entre le trio que constituent Abel, son sexe et le Christ, surtout quand Abel se décrit comme un homme hyper-vinl: <<le maniaque sexuel de Terreborme, avec son chromosome Y en plus >> (DQ, 94 et 116)? 179 A cause d’une attaque de poliomyélite pendant son enfance, Abel est handicapé du bras gauche: <<ii n’avait Pu lever son bras gauche. Plus de biceps, plus de tendons, manges par l’intérieur, tout le côté gauche comme un os saillant, fragile et douloureux, tout le côté gauche mort>> (DQ, 234). La mutilation du <<christ de plâtre>> dont, je le rappelle, <<la main gauche [...J se détacha du poignet et [...} dut s’ écraser et se briser en miettes sur une pierre>> (DQ, 217), concrétise l’image d’Abel <<comme un démiurge en souffrance >>456, associé de manière corporelle, tangible, au Christ. En plus, le rapport de gémellité déjà établi entre Abel et Don Quichotte — lequel porte un <<crochet de fer, a son poignet gauche>> (DQ, 310) — est renforcé par cette caractéristique. L’invalidité du bras gauche d’Abel sera d’ailleurs la cause d’une fatigue qui l’empéche d’écrire, qui rend son écriture incohérente: <<Sa main gauche tremblait. Depuis qu’il avait été atteint par Ia poliomyélite, ii ne pouvait plus rien écrire après une heure, sa main zigzaguant sur le papier, dessinant des monstres bleus>> (DQ, 125). Démuni, impuissant en quelque sorte — est-ce l’image de l’écrivain québécois? Un Christ, un messie impuissant? Là oi Raoul dans La Croix dii Nord rêvera de faire de l’écriture un acte compensatoire de son impuissance sexuelle, Abel fera le contraire: il tentera de compenser son impuissance scripturale par sa puissance sexuelle, laquelle demeure toutefois nuancée et parfois méme ambigue dans Don Quichotte de la démanche.457 En revanche, la sexualité et l’obscénité deviennent prédominantes dans Steven le hérault 456 Baril, <<Abel Beauchemin, messie, supplicié et chevalier de l’écriture apocalyptique, >> 231. <<Son sexe était vert et ne ressemblait a rien entre ses jambes. Ii y avait quelques semaines a peine, cela l’aurait intrigue, ameuté, affolé, mais maintenant ii regardait méme sa queue avec indifference, n’éprouvant guère de désiro (DQ, 146). 180 oi ii sera question d’atteindre l’Absolu non a travers l’acte scriptural, mais a travers 1’ acte sexuel, celui-ci prenant des lors une allure rédemptrice: Et Abel se laissa aller, et toutes choses furent mouillées par Ia blancheur de son sperme, et ce fut comme si le monde recommençait, et c’était d’une supreme tranquillité, Ia grosse fille graisseuse le recouvrant, ne lui laissant que 1’ espace qu’il lui fallait encore pour respirer, cloué au sol, et cruciflé, et sans qu’aucune douleur ne se manifeste. (SH, 273) Le rapprochement entre Abel et la figure christique perd son sens mythique, littéraire, dans Steven le hérault, se dissipant dans une relation ironique et dérisoire de souillure et de travestissement — Abel se déguise en Christ-Jésus>> (SH, 111) avec une <<robe blanche>> et une <<couronne d’épines>> (SH, 337) — et la rhétorique messianique traditionnelle, retransmise par le discours du père, subit une mutation qui la vide de contenu sérieux et de puissance rédemptnce. Tout le discours religieux associé au messianisme chrétien et prononcé par le père dans son délire et son obsession <<a attendre la naissance prématurée du Christ- Jesus>> (SH, 80) est fortement ironisé dans Steven le hérault. Le <(mode distancié, ironique>> du roman qui s’inscrit, selon Pelletier, dans un registre picaresque, est également celui qui domine le registre religieux, faisant en sorte que Steven le hérault est <<une operation tout a la fois de sacralisation et de “lalcisation” du Livre. >>458 A partir des <<transes>> dans lesquelles ii parle <<avec le Christ-Jesus>> (SH, 78), de l’agenouillement devant une danseuse nue qu’il prend pour la seconde venue du Christ — << Pa était tombé a genoux et s’était signé >> (SH, 292) — le père d’Abel et de Steven est une figure parodique qui représente la désillusion du fils. Le fils étant fictif— Abel — et symbolique — la génération de Beaulieu qui tenait a l’accomplissement du réve indépendantiste québécois — il s’ensuit que le pére est de méme, fictif — Pa — et 458 Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 86. 181 symbolique — le passé, 1’Histoire canadiemie-francaise qui agirait comme une souche féconde et un tremplin pour l’épanouissement de la nouvelle génération. C’est done dans la personne du père, de l’homme, que se resume l’inachèvement, et lorsque Abel deplore Ia défaillance du <<Livre définitif, celui de la tribu>> (SH, 151) — a cause de la <<faiblesse>> (SH, 145) du pére — nous pouvons entendre l’écho de Beaulieu dénoncant l’inachèvement du rêve quebecois : <<11 n’y a rien de pire que de ne pas être a la hauteur des rêves qu’on provoque, ii n’y a rien de pire que de même tuer ces rêves qu’on provoque parce qu’on sait que si Ofl les faisait arriver, ce serait encore plus catastrophique que de ne méme pas les avoir rêvés. >>“ Beaulieu, <<En guise de preface (2),>> 18. 182 La possibilité d’une écriture inexécutable Un des effets des du messianisme selon Agamben est contenu dans Ic verbe grec katarged, un compose qui signifie, <<je rends inopérant, je désactive, je suspends l’efficacité >>460, et qui me semble bien résumer l’écriture de Beaulieu, sinon l’effet de celle-ci. Pierre Nepveu constate que le roman en tant que genre, compare a la poésie, <<n’est guère définissable, n’obéit a aucune loi, se dérobe lui-même de tous les côtés >>461, et je ne doute pas que l’écriture de Beaulieu participe a une telle conceptualisation du genre romanesque. Mais cc qui m’intéresse le plus dans ce que dit Nepveu c’est l’idée d’absence de loi, d’escamotage formel, ce manque déguisant ou plutôt soutenant une modalité messianique chez Beaulieu dans Ia mesure oi le <<messianique n’est pas la destruction, mais Ia désactivation de Ia loi et son inexécutabilité. >>462 n’est pas question de détruire ni d’annihiler l’écriture d’Abel dans Don Quichotte de la démanche, mais ii s’agit plutôt de rendre l’écriture inexécutable pour Iui: Le mot qu’écrivait Abel devint une longue flèche défigurant toute Ia page. L’euvre serait donc toujours impossible, tout vous ramenait a votre point de depart et l’on aurait beau écrire des milliers de pages, ii n’y aurait jamais de solution, tout se passant comme s’il fallait sans cesse mettre dans sa face de nouveaux masques, aussi insatisfaisants que ceux déjà utilisés et ne disant que I’extréme indigence dans laquelle il fallait bien se débattre, avec soi comme monstre a exorciser. (DQ, 198) Si, comme l’affirme Agamben, Ic messianique rend [dies ceuvres in-opérantes, et les restitue a la puissance sous la forme du déseuvrement et de Ia non- 460 Agamben, Le Temps qui reste, 163. 461 Nepveu, <(Abel, Steven et Ia souveraine poésie, >> 31. 462 Agamben, Le Temps qui reste, 167. 183 effectivité >>463, ne peut-on pas constater que c’est justement dans sa non-effectivité que l’écriture d’Abel incarne Ic messianique? N’est-elle pas rendue in-opérante et déseuvrée, bloquee: <<Ii y avait tant de phrases qui lui restaient bloquées dans Ia gorge>> (DQ, 344)? L’idée d’un blocage n’est pas tout a fait fortuite dans le cas de Beaulieu qui percoit l’écriture québécoise a l’époque de son Don Quichotte de la démanche comme étant placée dans <<un contexte social bloqué >>464. Selon Walter Benjamin, le blocage est une étape essentielle dans la conceptualisation matérialiste du temps messianique: L’acte de penser ne se fonde pas seulement sur le mouvement des pensées mais aussi sur leur bloquage. Supposons soudainement bloqué le mouvement de la pensée — ii se produira alors dans une constellation surchargée de tensions une sorte de choc en retour; une secousse qui vaudra a l’image, a la constellation qui la subira, de s’organiser a l’improviste, de se constituer en monade en son intérieur. [...] Cette structure se présente [...] comme signe d’un bloquage messianique des choses révolues; autrement dit comme une situation révolutionnaire •••j Je pense qu’on peut interpreter l’écriture de Beaulieu comme un cas de blocage messianique. Le roman chez Beaulieu représente une monade messianique — c’est-à-dire <<Ic signe d’un arrêt messianique du devenir, autrement dit d’une chance révolutionnaire dans Ic combat pour le passé opprimé >>466 — tout comme son uvre entière pourrait étre interprétée comme une série de monades messianiques. En 1976, ii dit qu’il faut <<permettre Ia venue de l’euvre, celle qui abolirait toutes les autres parce que les contenant toutes et les faisant éclater, pour atteindre a une qualite inédite, celle-là méme 463 Agamben, Le Temps qui reste, 167. Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 15. 465 Benjamin, ((Sur le concept d’histoire, >> 346-347. 466 Benjamin, ‘<Thèses sur la philosophie de l’histoire, >> 287. 184 qui, fermant le vieux monde, ouvrirait le nouveau, l’établirait et le fonderait. >>467 Je pense qu’on peut voir dans cette remarque ainsi que dans ses romans, surtout dans Don Quichotte de la démanche, un rapprochement entre la fonction de l’écrivain et le procédé de l’historien matérialiste selon Benjamin: L’historien matérialiste {. . .J va faire éclater la continuité historique pour en dégager une époque donnée; ii ira faire éclater pareillement la continuité d’une époque pour en dégager une vie individuelle; enfin ii ira faire éclater cette vie individuelle pour en dégager un fait ou une ceuvre donnée. II réussira ainsi a faire voir comment la vie entière d’un individu tient dans une de ses ceuvres, un de ses faits; comment dans cette vie tient une époque entière; et comment dans une époque tient l’ensemble de l’histoire humaine. Les fruits nourrissants de 1’ arbre de Ia connaissance sont done ceux qui portent enfermé dans leur Julpe telle une semence précieuse mais dépourvue de gout, le Temps historique.4 8 Ne peut-on pas dire que Beaulieu fait éclater la continuité historique ou Ia continuité linéaire pour mettre en lumière son époque, celle de Ia revendication indépendantiste québécoise du vingtième siècle? Qu’il fait éclater la continuité de cette époque post- 1960 pour mettre en valeur la vie des individus québécois, représentés par les membres de la tribu Beauchemin? Qu’il fait éclater Ia vie individuelle d’Abel pour faire ressortir I’ ceuvre littéraire de celui-ci? Ii y a pourtant un pépin dans ce rapprochement et c’ est que l’euvre tant désirée — le grand roman d’amour — languit dans un état de stase, inachevable, illisible, comme 1’ << enfant mort-né>> (DQ, 347) de Judith, lequel <<tardait, [...] refusait de venir>> (DQ, 342-342) et qui aurait été <<le seul veritable roman possible>> (DQ, 207). Le contrecoup de cette faillite de I’ccuvre est Ia remise en question du contenu de l’euvre ainsi que de la vie qui Ia contient, et de l’époque qui contient celle-ci, et ainsi de suite. Autrement dit, Beaulieu rend problématique ce que Benjamin nomme <<le Temps historique >> — lequel serait << enfenné dans [la] pulpe >> de 467 Beaulieu, L’écrivain et le pays équivoque, >> 372. 468 Benjamin, <<Sur le concept d’histoire, >> 347. .185 l’ceuvre littéraire d’Abel — a travers le statut équivoque de cette uvre et de cet individu. Dans la remarque suivante au sujet des lettres de Steven et de la suspension du temps, Don Quichotte (le personnage beaulieusien) semble établir un rapport entre ce qui est enfermé dans la pulpe des <<deux caisses d’oranges>> (DQ, 137) contenant les lettres de Steven et Ia temporalité de I’euvre: Si cette nuit-là, qui est aussi celle-ci, tu as fait appel a moi, c’est a cause de ton frère Steven, des mots que tu inventais afin d’écrire son histoire déjà contenue tout entière dans les innombrables lettres qu’il t’a fait parvenir, seulement pour que tu comprennes l’inutilité de ta tentation: on n’invente pas les héros, us sont dans l’air, suspendus là depuis le grand commencement, et ça y reste tout le temps. (DQ, 3 19-320) Le Temps historique serait-il contenu dans les lettres de Steven? Don Quichotte suggère-t-il que, comme Abel ne peut pas inventer Steven le héros, ii faut tout simplement attendre son moment de lisibilité, son <<Maintenant d’une connaissabilité déterminée >>469 pour reprendre Benjamin? Cette suspension <<depuis le grand commencement>> dont parle Don Quichotte (locution répétée plus de six fois dans ce chapitre) renoue avec 1 ‘idée de 1’ attente messianique et, en conjonction avec les lettres de Steven qui demeurent non-lues par Abel, ne fait que repousser a un moment ou un Maintenant toujours indéterminé, <<la lisibilité >>470 de l’ceuvre d’Abel. Dans Don Quichotte de la démanche, les lettres de Steven étaient contenues dans deux caisses d’oranges tandis que dans Steven le hérault, ces lettres <<se sont égarées quelque part entre deux déménagements>> (SH, 148) et sont remplacées par un <<Livre [...] dans [...] deux caisses>> (SH, 149), ainsi qu’un <<faux manuscnt>> qui se trouve egalement dans <<deux petites caisses>> (SH, 297). C’est la representation du ‘‘ Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 479. 470 Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 479. 186 Livre dans Steven le hérault qui prend la relève des lettres et incarne la relation tendue et parfois énigmatique qu’est le messianique, le Livre n’étant finalement qu’une copie conforme de L ‘Avalée des avalés de Réjean Ducharme, qu’ << Abel avait recopié, sur sa dactyle machine>> (SH, 228).’ Cet étrange plagiat, que Steven appelle le <<faux manuscrit>> (SH, 228), réapparaItra encore sous une autre forme, cette fois-ci <<tape a 1’ envers [...j, tous les mots de Réjean Ducharme inverses, tout leur sens éclaté>> (SH, 297). Suite a la révélation du contenu des caisses par Steven, Abel est déjà en route vers la fin de son temps : <<II ne s’était jamais senti aussi bien, parce que faible comme ii ne l’avait jamais été encore, mais tout a fait en paix avec cette faiblesse qui ne revendiquait plus rien en lui >> (SN, 341). L’ éclatement et l’inversion du roman de Ducharme, un texte qui représente pour Beaulieu un moment d’ authenticité romanesque et moderne dans l’histoire littéraire québécoise, expriment ce que Benjamin appelle: <<le Maintenant d’une connaissabilité déterminée. Avec lui, Ia vérité est chargée de temps jusqu’à en exploser. (Cette explosion, et rien d’autre, est Ia mort de l’intentio, qui coincide avec Ia naissance du veritable temps historique, du temps de la vérité) >>472. Je pense que c’est dans ce renversement, cette explosion du roman de Ducharme et l’annulation de Steven comme sujet qu’émerge Ia portée messianique a la fois rhétorique, symbolique et temporelle de Steven le hérault, se manifestant par cette tentative chez Beaulieu de finalement 471 Pour sa part, Pelletier explique ainsi la presence de Réjean Ducharme dans Steven le hérault: <<La référence demeure toutefois énigmatique dans le texte même: hors texte, nous savons que Ducharme est tout a la fois un écrivain magique pour Beaulieu mais aussi un rival, un frère ennemi comme Steven I’est pour Abel, et rien n’autorise a conclure que L ‘avalée des avalés doive être effectivement tenu pour Ic fameux Livre. >> Pelletier, L ‘Ecriture mythologique, 89. 472 Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 479. 187 dépasser le temps profane du passé quebecois en hâtant la venue de la temporalité messianique, c’est-à-dire le Temps historique. <<Le messianique, écrit Gerard Bensussan, ne qualifie pas le futur tel qu’il distend la relation présent/futur, ii est cette relation elle-méme, c’est-à-dire une experience du temps qui supporte ici et maintenant son interruption et même l’exige d’un present toujours a achever. >>‘ Don Quichotte de la démanche est une demonstration fictive de ce <<present toujours a achever> car le roman qu’essaie d’écrire Abel demeure inachevé dans le present de l’écriture du récit: <<Tout le reste de son grand roman d’amour était terminé et ii n’y avait de blanches que ces douze feuilles, au beau milieu du récit>> (DQ, 111). Toutefois, I’avenir semble moms préoccuper Abel dans Don Quichotte de la démanche que dans Steven le hérault, oü toute Ia structure temporelle du roman est plutôt axée sur la notion du <<hasard provoqué >. En comparaison a Don Quichotte de la démanche, dans lequel les rêves et les hallucinations d’Abel ne sont pas des visions prémonitoires mais plutôt des délires ancrés dans le passé (ainsi irréalisables), Steven le hérault témoigne d’un déplacement de l’orientation temporelle diégétique. En plus d’être solidement fixé dans le temps du maintenant, le theme de l’attente messianique est bien exploité dans Steven le hérault, ce roman s’ orientant vers 1’ avenir au niveau thématique ainsi que métaphorique, ce qui est le mieux exempliflé par la nouvelle d’une grossesse a la fin du roman: <<La grosse fille graisseuse se dit qu’Abel ne croyait pas a l’enfant qu’il lui avait fait durant la nuit. Bensussan, Le Temps messianique, 8. 188 Elle se dit aussi qu’il n’avait pas besoin d’y croire. C’était bien suffisant qu’elle le sache, elle >> (SH, 335). Ii n’en demeure pas moms que le passé semble étre present a tout moment dans l’écriture de Beaulieu, inoubliable, comme un amas comprimé, existant dans une relation de tension constante avec le maintenant, guettant l’avenir, prêt a imploser dans un avenir éternisant. Voici l’effet du Jetztzeit de Benjamin, tel qu’il le décrit dans une des theses célêbres Sur le concept d’histoire : <<Le “present”, modèle des temps messianiques, ramassant, tel un raccourci formidable, en soi l’histoire de l’humanité entière correspond trés exactement a la place qu’occupe cette histoire au sein de l’univers. >> Cette énergie sous tension qui caractérise le temps messianique ne fait surface chez Abel dans Don Quichotte de la démanche que lorsqu’il est en train d’écrire, soulignant jusqu’à quel point l’acte scriptural rejoint une valeur rédemptrice chez Beaulieu: [...j assis devant le premier chapitre de son roman dont ii essaya de relire les trois ou quatre dernières lignes. us étaient arrives là oü la parole est impossible. {...] C’est dans la fin de notre temps Judith. [...j Ces mots relus rapidement le lancèrent sur la piste. [...] [Ijl décapuchonna son stylo-feutre bleu et, criant go!, il se précipita avidement sur la page blanche, sa main gauche rapide comme un concorde, sa tête jetant du feu par rapport a toutes les idées qui lui venaient et se frappaient l’une sur l’autre dans son cerveau. (DQ, 101) L’écriture incamerait la manifestation du possible et encore de l’avenir ou, comme l’appelle curieusement Abel, <<le hasard provoqué>> (DQ, 353). Trés conscient de sa situation (socio-politique, littéraire) historique et temporelle, Ia voyant comme chamière et étant sur le seuil de la possibilité d’une <<situation révolutionnaire >>, comme Ic dit Benjamin, Beaulieu s’exprime ainsi en 1971 sur ce possible: <<Nous avons la chance rare de faire l’inventaire de notre passé collectif et d’imaginer l’avenir. Benjamin, << Sur le concept d’histoire, > 347. 189 Peu de peuples ont ce privilege d’être tout a la fois presents dans Ic passé et le futur. >>‘ Ii me semble que Ia littérature chez Beaulieu essaie de franchir ce seuil, que son écriture existe justement dans cet état de possibilité, laquelle, pour rappeler les propos d’Agamben, est iithérente a l’exigence de l’inoubliable en établissant <<une relation entre ce qui est — ou ce qui a été — et sa possibilité, et cette demière ne précède pas, mais au contraire suit sa réalité >>476. Comme le suggère encore l’écrivain québécois, <<le mythe est devant et non derriere, le héros est dans l’avenir et non pas dans le passé. Don Quichotte de la démanche se termine sur l’ouverture de cette possibilité et malgré toute la difficulté éprouvée avec I’ écriture et les mots, Abel semble avouer la possibilité de l’achèvement: <<il savait quels mots il lui fallait prononcer, comme s’ils avaient été écrits de tout temps quelque part en lui >> (DQ, 339). L’écriture devait être possible pour Abel, celle d’une <<uvre implacable parce que défmitive>> (SH, 145). Mais au lieu de s’appuyer sur ce qui allait suivre la réalité (pour reprendre les termes d’Agamben), Abel s’est appuyé a tort sur ce qui a précédé, son père, symbole dérisoire d’impuissance: Peut-être que tout ce que j ‘aimais en lui, c’ était la possibilité qu’ il me donnait de continuer. [...] Elle [l’ceuvre] ne pouvait venir qu’en autant que Pa s’y associe et lui donne tout son sens. II a non seulement refuse mais il a préféré devenir fou plutôt qu’entrer là-dedans. (SH, 145, je souligne) Selon Beaulieu, l’écrivain québécois devrait être <un architecte de la parole, un bâtisseur de l’imaginaire du pays, un hérault, un faiseur de jouissance langagière. >>478 La notion de vocation est très importante chez 1’ auteur, puisqu’ elle est doublement liée Beaulieu, <<La générosité de l’écrivain, >> 187-188. 476 Agamben, Le Temps qui reste, 71. Beaulieu, <<L’écrivain quebécois après la victoire péquiste, >> 383. 478 Beaulieu, <<L’écrivain et le pays équivoque, >> 360.. 190 d’un cOté au domaine littéraire, esthétique et intellectuel, et de l’autre, au domaine politique, social et moral. La vocation de l’écrivain québecois consiste des lors a annoncer, a dire, a écrire l’avenir tout en réglant ses comptes avec le passé: <permettre la venue de l’ceuvre, celle qui abolirait toutes les autres parce que les contenant toutes et les faisant éclater, pour atteindre a une qualité inédite, celle-là même qui, fermant le vieux monde, ouvrirait le nouveau, l’établirait et le fonderait. >>“ Notons qu’il s’agit pour Beaulieu de Ia venue de 1 ‘ceuvre — appelé €le Livre>> dans Steven le hérault — et que tout le sens rédempteur est investi dans la littérature, que le messie est non pas l’écrivain mais l’uvre, l’écrivain n’étant que prophète, héraut. Selon Agamben, Ia klësis ou Ia vocation messianique <<décale et annule avant tout le sujet >>480, soulignant ainsi que le <rapport entre le messianique et le sujet >>481 est ancré dans un déplacement ou un écart temporel et identitaire. L’écriture de Beaulieu, caractérisée par Nepveu comme étant <<une rhétorique de la decomposition >>482 manifeste justement un décalage identitaire ou une annulation du sujet dans un roman comme Don Quichotte de la démanche, par le glissement des voix narratives. D’une phrase a l’autre, le sujet narratif peut passer du narrateur (a la troisième personne du singulier) au monologue intérieur d’un des personnages (a la premiere persorme du singulier), ou a un discours rapporté entre deux ou plusieurs personnages (a la deuxième et troisième personnes, du singulier et du pluriel). L’exemple suivant est tire d’un paragraphe de 3 pages qui commence avec la voix du narrateur — <<Quand Jim vint pour lui répondre, Abel leva la main>> (DQ, 224) — passe Beaulieu, << L’écrivam et le pays équivoque, > 372. 480 Agamben, Le Temps qui reste, 74. 481 Agamben, Le Temps qui reste, 75. 482 Nepveu, <<Abel, Steven et Ia souveraine poésie, >> 38. 191 au monologue intérieur de Jim — <<A quoi pensait-il, bon Dieu?>> (DQ, 224) — pour glisser sans guillemets a la voix d’Abel, a Ia premiere personne — <je mets les pieds> (DQ, 224) — et introduire ensuite la voix de Judith a la premiere personne, suivie par celle d’Abel, dans une espèce de discours rapporté — <Aime-moi [...] Me crois-tu, Abel? - “Je n’ai guère le choix.”>> (DQ, 225) — passant encore une fois a Ia voix narratrice débouchant sur un discours rapporté, le tout se terminant par un demier passage mis entre parentheses, celui-ci étant écrit de nouveau a Ia premiere personne, la voix d’Abel — <<Je suis a bout ...j ô ma Judith! >> (DQ, 226). Les soudains changements de voix, souvent sans marque typographique comme les guillemets ou les alinéas, brouillent Ia distinction entre les sujets et font ainsi ressortir l’écart identitaire operant a l’intérieur de l’écriture beaulieusienne. Ce décalage du sujet dans le roman de Beaulieu contribue certes a la fonction messianique attribuée non seulement a sa propre écriture mais aussi a celle, ratée semble-t-il, d’Abel, en tant que representation de l’écrivain québécois. La fonction messianique prêtée au personnage d’AbeI dans Don Quichotte de la démanche ferait surface dans des sujets décalés et annulés, annulation dissimulée et partagée par des personnages comme Abraham Sturgeon, Jos et Don Quichotte, lesquels ne sont que des avatars de lui-même — tous étant des <<héros qui étaient sortis de lui au rythme de cinq pages par jour>> (DQ, 11) — et ayant pour effet de décaler Abel de son récit. Dans Steven le hérault par contre, le décalage de Steven est une stratégie littéraire a deux volets. D’abord, l’effet de décaler ou d’écarter Steven en tant que sujet diégetique de son propre récit vise a concrétiser la disparition élocutoire dii poète, a revendiquer le statut du roman d’une manière plutôt theorique. Ensuite, je pense en fait que le 192 décalage du personnage de Steven, en termes messianiques maintenant, a l’effet contraire, c’ est-à-dire de rehausser l’importance de son statut, justement parce qu’ ii ne représente pas un avatar ou un double d’Abel mais parce qu’il représente l’Euvre tant désirée non seulement par Abel mais par Beaulieu.483 De par son association a James Joyce et a Réjean Ducharme, et en dépit du fait qu’il est poète, Steven, en tant que sujet éponyme mais décalé du roman, demeure porteur symboliquement du messianisme littéraire beaulieusien dans sa forme Ia plus concrete l’écriture. La valeur messianique reside des lors dans le produit littéraire, cette (Euvre inspirée et inspirante qui nous renvoie tout de méme a une conception poétique, romantique et totalisante de l’<< absolu littéraire toujours au-delà de l’écriture concrete >>484. Comment expliquer alors le recours chez Beaulieu a l’image de l’écrivain rate, bloqué, impuissant, et le recours au theme d’une écriture impossible? Selon Pierre Nepveu, <<Beaulieu montre que l’impossibilité de l’Euvre petit se vivre dans le roman comrne désir passionné de l’(Euvre, comme affirmation redoublée de sa possibilité a venir. >>485 Walter Benjamin suggère que chaque instant contenu dans l’avenir est <<la porte étroite par laquelle [peut] passer le Messie >>486, et Ia remarque suivante, tirée de ce que Beaulieu désigne non comme un roman mais comme une <<lamentation >>, N’évoque plus que le désenchantement de ta ténèbre, mon si pauvre Abel, 483 Je suis entièrement d’accord avec Stéphane Inkel au sujet de la capacité de l’euvre de Beaulieu de contenir des contradictions: <<ii reside en elle une capacité prodigieuse de contenir les contraires, d’avancer les positions les plus affirmées tout en gardant cache dans ses replis le germe de la contradiction.>> Stéphane Inkel, <<“Tout livre est une déchirure” : Visages de la grande tribu,>> L ‘Action Nationale, 97.5 et 6 (2007): 120. 484Nepveu, <<Abel, Steven et Ia souveraine poésie, >> 35. 485 Nepveu, <<Abel, Steven et la souveraine poésie, >> 38 (je souligne). 486 Benjamin, <<Theses sur la philosophie de l’histoire, >> 288. 193 confirmerait la portée messianique de l’écriture chez le romancier québécois <<tout livre est une déchirure par quoi l’avenir pourrait entrer >>.487 Victor-Levy Beaulieu, N’évoque plus que le désenchantement de ta ténèbre, mon si pauvre Abel (Montréal : VLB éditeur, 1976) 60. 194 Chapitre V Conclusion Le temps messianique << qualifie dans notre modemité politique et philosophique l’entrée dans le temps historique d’une étemité temporalisée et sécularisée, recentrée autour du sujet, individuel ou historique.>> (Gerard Bensussan, Le Temps messianique) 195 La misc en croix de I’écriture québécoise C’était une image élémentaire, antérieure a toute mémoire, comme celle de la crucifixion, dont ii ne savait plus qui, Pascal peut-être, ou saint Anselme, disait qu’elle continuait d’être présente a chaque instant de l’univers. Elle aussi, a sa manière, marquait un commencement absolu.488 La mythification du récit littéraire québécois s’amorce déjà au dix-neuvième siècle sous l’égide d’un messianisme canadien-français issu < d’une idéologie monologique qui noie dans l’absolu de Ia foi tous les messages, qu’ils soient littéraires, politiques ou religieux. >>489 Lors de l’épanouissement et du renouvellement de la littérature quebecoise dans Ia demière moitié du vingtième siècle, le messianisme québécois me semble vouloir mythifier les messages littéraires et politiques en les noyant dans 1 ‘absolu de 1 ‘tEuvre. A travers l’évocation récurrente, quasi obsessionnelle, de l’écrivain, de l’acte de creation littéraire et des livres, l’Euvre attendue (qu’elle soit la littérature québécoise renouvelée, absolue, ou l’indépendance politique québecoise) se revêt des lors d’une valeur symbolique. Transmise dans la production romanesque par une representation de la littérature elle-même, la notion de l’Euvre symbolique fait de cette littérature québécoise renouvelée, reconfigurée, le site porteur, métatextuel, messianique, de l’Euvre attendue. Dans les romans de mon étude, cette expression d’une attente exacerbée se concrétise dans le symbole de Ia croix. Gershom Scholem suggère que certains symboles peuvent réveiller des espérances, en 488 Gaétan Soucy, L ‘Immaculée conception (Montréal : Les Editions du Boréal, 1999) 339. 489 Beaudoin, Naissance d ‘une littérature, 198. 196 cc qu’ils sont, <“porteurs” de spirituel et d’un heritage d’intuitions qui confèrent a [leur] univers un sens, lui donnent son caractère et révèlent son mystére. Par eux, Ia communauté percoit certains aspects de son univers et le saisit comme totalité. >>490 Est ee que la croix est uncle ces symboles qui réveille[ntJ des espérances49’dans l’univers quebecois? Est-ce pour cette raison que l’écrivain québecois s’empare de ce symbole, parce qu’il ramasse dans un raccourci formidable >>492 l’instant de Ia redemption messianique? En s’emparant de Ia croix — symbole religieux qui éveille tout de méme dans le contexte québécois un heritage spécifique, une histoire commune, nationale, canadienne-francaise — Brochu, Beaulieu et surtout Aquin revendiquent son sens rédempteur, tout en s’éloignant au galop du dogme mstitutionnel qu’elle représente. Dans Ia perspective d’une littérature découlant d’une société voulant s’émanciper, voulant bouleverser le temps, voulant accéder a une parousie nationale, Ia croix et tout ce qu’elle peut symboliser (que ce soit l’agonie, la mort, l’espoir, la resurrection ou la redemption), <fonctionne[ntj comme un ramasseur historique de temps >> reconnaissable, collectif. Considéré concurremment avec Ia situation socio-politique québécoise, le recours a un symbole récapitulant le passé s’avère cependant aporétique dans Ia mesure oü le désir québécois d’accéder a un état de redemption socioculturelle et politique ne s’inscrit pas dans le passé, mais résolument dans I’avenir: <<Ii fallait prouver, a la fois et d’un même mouvement, que nous avions une littérature et un avenir Scholem, Le Messianismejuf 367. 491 Je paraphrase Scholem qui donne dans son texte un exemple d’un symbole qui .<ne reveille pas des espérances >>. Scholem, Le Messianismeju,l 370. 492 Benjamin, <<Sur le concept d’histoire, >> 347. Benjamin, <<Theses sur Ia philosophie de l’histoire, >> 286. 197 comme peuple. >> A travers l’étude des textes de Brochu, d’Aquin et de Beaulieu se révèle cette coexistence paradoxale et simultanée d’attente et d’accomplissement messianiques: l’attente découlant d’une derive politique et séculière de l’idée messianique juive d’une redemption nationale et révolutionnaire qui se situe dans un temps prochain; et l’accomplissement provenant de l’expression symbolique de Ia redemption chrétienne déjà accomplie : la croix.495 Ii est toutefois paradoxal que le fait de se souvenir au Québec soit justement ce qui contribue a l’immobilité de la situation socio-politique québécoise, et contribue ainsi a i<< enfermer dans un univers d’inoubliable>> qui <<oblit[èrej l’avenir >>.496 Malgré une conscience révolutionnaire, l’écrivain québécois semble piégé par sa devise nationale, .<Je me souviens >>, en tant que mémoire constructrice, active, c’est-à-dire en tant que tâche perpétuelle a accomplir.497 Ceci dit, ii y a néanmoins un élément favorable ou propice qui se dégage de la notion d’inoubliable et qui s’oriente vers Ia definition de l’exigence de I’inoubliable proposée par Giorgio Agamben. Sa definition repose plutôt sur ce qui est perdu et suggère que pour être inoubliable, xIe perdu exige [...] non pas d’être rappelé et commémoré, mais de rester en nous et parmi nous en tant qu’oublie, en tant que perdu >>498. Le discours religieux, en tarn’ que perdu (volontairement ou non) dans l’imaginaire séculier québécois, demeure inoubliable par Brochu, La Visée critique, 8. <<C’est ainsi que la conscience chrétienne, totalement immergée dans Ia fol, se concentre dans le commencement de la voie, dans le premier chrétien, dans le Cruciflé, de même que la conscience juive, totalement rassemblée dans l’espérance, tend vers I’homme de la fin [...J.x. Franz Rosenzweig, L ‘Etoile de la Redemption, trad. Alexandre Derczanski et Jean-Louis Sclegel (Paris : Editions du Seuil, 2003) 484. 496 Létourneau, Passer a I ‘avenir: histoire, mémoire, identité dans le Québec d ‘aujourd ‘hui, 24. Au sujet de cette devise qui se trouve sur Ia plaque d’immatriculation quebecoise, Jocelyn Létourneau demande: <<Que faire en effet d’une devise aussi puissante par ses effets suggestifs que celle qui balise l’identitaire québécoise: “Je me souviens”?>> Létoumeau, Passer a / ‘avenir: histoire, mémoire, identité dans le Québec d ‘aujourd ‘hui, 24. 498 Agamben, Le Temps qui reste, 72-73. 198 cc fait même, Ct ii ne s’agit donc pas de se souvenir, de réactiver ou de réanimer ce discours, car l<< exigence concerne non le fait d’être rappelé, mais celui de rester inoubliable >. L’emploi de la croix, au centre des romans de mon étude, se distingue de 1’ appel actif a se rappeler inherent au <Je me souviens> quebecois, en faisant preuve, de par sa presence méme dans les textes, d’une volonté de conserver ce qui est perdu et d’assurer son statut d’inoubliable. La <<conscience de faire éclater le continu de l’histoire>> comme l’appelle Benjamin500,cc désir révolutionnaire d’arrêter le temps homogène pour pouvoir s’en sortir et instaurer une nouvelle ère, un nouveau temps rédempteur, se manifeste dans les uvres de Brochu, Aquin et Beaulieu étudiées ici a travers une temporalité messianique. Les trois textes partagent Ia representation métaphorique et/ou typographique d’une compression, d’une abréviation, d’une contraction temporelle, révélant ainsi le fonctionnement de Ia recapitulation messianique dans laquelle, <<ii y a quelque chose comme une mémoire: ii s’agit d’une mémoire particulière, qui ne conceme qu’une economic du salut La recapitulation que j ‘identifie au scm de La Croix du Nord determine tant la structure formelle de la novella — Ia longueur décroissante de chaque chapitre — que sa structure temporelle. L’image de Ia croix xté1escopab1e>> (CN, 32) de Raoul reproduit au niveau métaphorique la facon dont Walter Benjamin nuance le fonctiotmement de Ia relation dialectique passé/present fondamentale a l’expression temporelle du messianisme, temporalité a l’ceuvre dans La Croix du Nord: <<Le passé télescopé par Ic present. >>502 Agamben, Le Temps qui reste, 72. 500 Benjamin, <<Theses sur la philosophie de l’histoire, >> 285. 501 Agamben, Le Teinps qui reste, 136. 502 Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 488. 199 Raoul, avatar possible de Brochu lui-même, incarne psychologiquement l’idée que les <<Québécois portent leur passé comme une croix >>503 a travers son identification a la figure du Christ: <<Ii était tare, cet homme-là. Ii portait UflC Croix sur chaque épaule, un vrai maso. Ii se prenait pour Jesus-Christ>> (CN, l05).° Le fait que les fils de Raoul ne semblent pas avoir hérité de la croix de leur pére suggère que ce qu’ elle représente a été perdu, et leur échange suivant souligne l’arrivée d’une nouvelle génération pour laquelle la resonance clii discours religieux se rangerait tout simplement parmi l’oublié inoubliable: — {...j Est-ce que, par hasard, papa ne t’aurait pas légué sa croix? Patrice s’ esciaffe et, regardant Robert en face: — Veux-tu bien me dire ce que c’ est que cette fichue croix a laquelle us faisaient allusion a tout bout de champ? — Qui? Papa et maman? Je ne sais pas. Je pense que c’est une histoire qui remonte aux premiers temps de leur manage. Quand j’étais petit, déjà us faisaient des blagues a ce sujet. Je soupconne, d ‘ailleurs, cette énigme d ‘étre fort banale et sans intérét [...]. >> (CN, 106,je souligne) Malgré un ton ludique et ironique, La Croix du Nord témoigne d’une reconciliation ou, du moms, d’un rêve de reconciliation avec le discours religieux, un dépassement de l’aspect moralisateur et culpabilisant de ce discours et la reorientation du langage religieux vers un au-delà, vers un postreligieux. <<Tenez, écrit André Brochu, voyez, mon imagerie catholique montre bien que le Québec n’existe pas, ii est le songe d’un chanoine imbecile, et moi-même je m’ achemine vers le point final qui me reposera de tous ces souvenirs. En paix. La paix. >>505 La croix éponyme de Ia novella de Brochu devient me modalité messianique qui rend possible l’inflni a travers Ia restitution 503 Létoumeau, Passer a I ‘avenir: histoire, mémoire, identité dans le Québec d ‘aujourd ‘hui, 27. 504 Cette caractérisation de la figure christique rappelle celle de Jacques Ferron dans Le Ciel de Québec: <<[...J du type qui avait porte, une fois, mégalomane tragique, une croix démesurée aussi longtemps qu’elle n’avait pas été plantée, une croix ridicule, et le type, cruciflé.>> Jacques Ferron, Le Ciel de Québec (Québec : Lanctôt Editeur, 1999) 345. 505 Brochu, La Visée critique, 62. 200 lisible a la fin de la novella, une restitution que je relie au plérôme messianique anticipé, justement, par la recapitulation, illustrant la capacité qu’a l’Euvre de contenir l’infini. La recapitulation messianique prend une forme légèrement différente dans Neige noire et Don Quichotte de la démanche dans la mesure oü Ia contraction du present, du maintenant, reflète l’idée benjaminienne <<d’un present qui n’est point passage, mais qui se tient immobile sur le seuil du temps. >>506 L’immobilité, telle que représentée dans 1’ écriture d’Aquin et de Beaulieu, entretient une relation fondamentale avec la réflexion de Benjamin et traduit une certaine impatience socio-politique québécoise vécue comme une immobilité a l’époque. Nous avons vu que dans Neige noire comme dans Don Quichotte de la démanche, Ia technique utilisée pour illustrer cette attente interminable, immobile, est la répétition — répétition d’images, de motifs, de mots, de syntagmes, de phrases, de passages entiers.507 Chez Aquin, c’est le séjour de Nicolas et Sylvie au Nord qui exprime cette idée d’un present qui ne passe pas. L’immobilité de Montréal au debut du roman, grace a une chaleur qui <réduit le mouvement de Ia vie a une stase languissante >> (IVJV, 5), annonce Ia reduction totale du temps nordique: <<[l]a temporalité polaire devient le temps ponctiforme du spectateur>> (NN, 67). Le mot <<ponctiforme>> évoque Ia reduction et Ia contraction totale du temps et c’ est cette temporalité nordique — récapitulée dans un point — comme immobile sur le seuil du temps, qui contient des lors le temps messianique du roman. 506 Benjamin, Thêses sur Ia philosophie de l’histoire, >> 286 (je souligne). 507 En ce qui concerne Beaulieu, j’ajouterais répétition de personnages — Abel, par exemple, existe dans l’univers fictif ou romanesque de Beaulieu depuis les années 1960, et il n’a toujours pas franchi le seuil du temps nouveau, rédempteur, d’un Québec libre. 201 Neige noire représente une réinscription du discours religieux dans une perspective non pas parodique ou athée mais plutôt mythique et mystique, comme si Aquin cherchait a renouveler le texte sacré pour atteindre le lecteur tremblant en l’émerveillant et le mystifiant.508 Chez Aquin, le motif cruciforme passe par le corps féminin pour se rattacher plutôt a une expression corporelle érotique (Eva) et sadique (Sylvie) de Ia redemption liée au mythe christique, lequel est éventuellement assimilé a l’Euvre littéraire, cette parabo1e dans laquelle toutes les ceuvres humaines sont enchâssées>> (NN, 278). A travers la mise en pages du commentaire en blocs qui interrompent une certaine temporalité, l’Autrefois du scenario ou du dialogue, pour en différer une autre, le Maintenant de I’ accomplissement du commentaire, 1’ euvre réelle, visuelle, lisible qu’est Neige noire serait l’expression typographique d’un temps messianique rédempteur, a la manière dont Ia forme de la croix est la representation graphique de I’instant messianique rédempteur. Aquin souligne lui-même l’importance de la typographie dans un des demiers articles publiés avant sa mort, <<Le texte ou le silence marginal? >>, et oi nous pouvons lire l’écho du fonctionnement de Ia typographie employee dans Neige noire: Mais soudain me frappe l’analogie entre cette opposition de l’ego et de l’infini et celle, typographique, du texte au silence marginal qui le presse, le cerne et bientót le dévorera. Le texte ne remplit pas la page, pas plus que l’être humain n’occupe Ia plenitude de son champ existentiel.509 508 Je renvoie au projet aquimen d’un <<livre secret >>, avatar de Neige noire: <Ne pas trop rendre hermétique ce livre déjà secret: en faire quelque chose de puissant et d’irrésistible — de révélateur! (de moi) >>; eintégrer au corpus du livre des signes cabbalistiques pour les initiés! >>; eies réitérations completes de certains passages >>; <<sexologie x’; <<juxtapositions aussi, et integration, et entrecroisements >>; <<Récit non linéaire, a fragments, a volets, a ellipses rapides temporelles et spatiales, selon un éclairage anaclastique >>; <<ce livre dont l’épure oit [sic] représenter une sorte de plérome >>. Aquin, <<Appendice VI, >> Neige noire, 589-591. 509 Hubert Aquin, <<Le texte ou le silence marginal?, >> Blocs erratiques, 320 (je souligne). NB: Dans ce même article apparaIt aussi une citation qu’Aquin attribue a Saint Paul, o’Heureux le monde quifinira dans 1 ‘extase , et qui traduit, selon moi, cette idée de la redemption liée a l’expression corporelle. 202 Dans Don Quichotte de la démanche, Ia contraction temporelle du maintenant messianique se manifeste de prime abord dans l’immobilité reflétée par l’image récurrente d’Abel <<immobile comme un I>> (DQ, 119) sur Ic seuil de son bungalow. Cette position corporelle, topographique et typographique, répétée plus de huit fois au cours du roman, resume en elle tout le discours messianique symbolique a travers le rappel de la figure christique, le I et Ic S de lesous, ce motif d’une nostalgic cruciforme d’accomplissement, comme immobile sur le seuil du temps indépendant, possiblement rédempteur, contenu a l’intérieur du bungalow minable, avatar du Québec: <<Le I que faisait Abel s’ était déformé en S tragique sur le perron de ciment dont la peinture s’écaillait. [...] Entre dans ta maison, Abel. Fais face a ta musique >> (DQ, 74). Un peu a Ia façon de Hubert Aquin, voilà que l’idée de Ia redemption se transmet a travers 1’ expression corporelle de 1’ écriture, c’ est-à-dire a travers Ic I et Ic S anthropomorphes, autre version du verbe qui se fait chair. Bien que Beaulieu se rapproche le plus (parmi les auteurs de mon corpus) d’une vision athée du symbolisme religieux, ii n’en demeure pas moms que tant Beaulieu qu’Abel dependent de l’intertexte biblique. Si Ia Bible ne représente qu’un outil de travail pour Abel — <<Une simple table, une machine a écrire, un paquet de feuilles blanches et Ia petite Bible a côté>> (SH, 147) — die occupe toutefois une place prépondérante dans l’imaginaire quebécois et représente, comme Ic souligne Jacques Pelletier, Ic <<texte majeur, capital de Ia culture québécoise, celui qui l’a marquee et imprégnée d’une manière decisive, indélébile, dans les couches les plus profondes de son être >>510 La recurrence du crucifix de plus en plus defiguré, amoindri, tout au long 510 Jacques Pelletier, Le poids de 1 ‘histoire: littérature, ideologies, société du Québec moderne (Québec: Nuit Blanche Editeur, 1995) 136. 203 du roman suggère a la fois une disparition du discours religieux sous forme de perdu inoubliable, et traduit Ia hantise du passage d’un temps révolutionnaire qui se comprime de plus en plus aux yeux d’Abel, qui risque de s’éclipser sans qu’aucune revolution n’ait jamais eu lieu, et qui sous-tend la representation de Ia contraction temporelle au sein de Don Quichotte de la démanche.5 Beaulieu attribue certes une fonction rédemptrice a son héros principal, Abel, figure christique, qui se demande pourquoi il lui revient d’<< expier une faute collective>> (DQ, 301). C’est que le héros littéraire chez Beaulieu doit remplir la méme fonction symbolique que le Christ; autrement dit, prendre <<solitairement sur ses épaules notre destin a tous>> (DQ, 350) dans le but d’accomplir aux niveaux culturel et socio-politique <<un mythe profondément quebecois, celui de la redemption. >>512 Walter Benjamin suggère que <<la conception authentique du temps historique repose entièrement sur 1 ‘image de la redemption. >> Le fait de conférer enfin le statut messianique, rédempteur, ni a Abel, ni a Steven, mais plutôt a l’Euvre absolue — laquelle, je le rappelle, est préfigurée dans Steven le hérault par le Livre, une version altérée et éclatée du roman de Réjean Ducharme, L ‘Avalée des avalés — fait preuve d’une volonté chez Beaulieu de rompre Ia tension dialectique devenue stagnante entre Abel (roman) et Steven (poésie) pour hater Ia venue, quoique décalée, du seul et unique Rédempteur, le Temps historique québécois. *** 511 Cette hantise du temps qui passe trop vite rappelle Saint Paul: <<Je vous le dis, frères: le temps se fait court. [...} Car elle passe, Ia figure du monde >> (1 Co 7, 29-3 1). La Bible de Jerusalem, 1972. 512 Victor-Levy Beaulieu, <<Culture quebécoise et problématique péquiste,>> Entre la sainteté et le terrorisme, 425. 513 Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle, 498. 204 Dans queue mesure la valeur symbolique de la croix se transforme-t-elle dans une perspective différente, autre, comme celle d’un auteur qui s’identifie en tant que Québécois, mais non pas en tant qu’héritier du patrimoine canadien-francais? Représentée par un auteur qnébécois appartenant a un groupe ethnique ou linguistique different, a quel heritage la croix fera-t-elle allusion? Puisera-t-elle aux mémes notions de mémoire et d’histoire collectives (canadienne-françaises)? Enfm, est-ce que Ia representation du discours religieux et/ou messianique québécois a un role integral a jouer dans l’écriture migrante québécoise, ou chez les jeunes écrivains quebecois d’héritage canadien-francais, ceux qui représentent la génération née après Ia Revolution tranquille? Dans son roman Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer,514 Dany Laferrière juxtapose le Coran et le symbole du croissant de lune a <<la Croix du mont Royal >>, mettant ainsi en contraste deux discours religieux et socioculturels radicalement différents, et reflétant la portée d’une optique nouvelle an Québec. La croix, occupant une position de hauteur sur la montagne et se situant toujours dans le champ de vision du narrateur, <<juste dans l’encadrement de notre fenêtre>> (CF, 12), semble veiller sur les personnages lorsqu’ils lisent, mangent et méme lorsqu’ils font l’amour, rappelant de cette manière l’omniprésence pénétrante de l’Eglise catholique dans la société canadienne-française de naguère. A travers son emplacement géographique, son aspect imposant et parfois <<indifferent>> (CF, 115), et sa réapparition une douzaine de fois tout au long du roman, Ia croix dans le roman de 514Dany Laferrière, Commentfaire 1 ‘amour avec un nègre sans sefatiguer (Montréal VLB éditeur, 1985). Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquees par le sigle CF, suivi du folio, et placées entre parentheses dans le texte. 205 Laferrière remémore symboliquement un discours colonial et autoritaire, celui bien stir de Ia colonisation territoriale et religieuse de Ia Nouvelle France. Malgré une critique explicite de ce symbole identitaire canadien-francais — << cette saloperie de Croix>> (CF, 68); <<cette saleté de Croix>> (CF, 102) — Ia croix, de par son ubiquite, devient quand méme un référent topographique pour le narrateur, s’attachant a un symbole associé a l’islam, le croissant de june: <<Un croissant de june, en chapeau, demère la Croix>> (CF, 69 et 115). La coexistence des discours chrétien et islamique inhérente a cette juxtaposition symbolique crée une tension au sein de la representation de l’orientalisme dans le roman, marquee par Ia presence intertextuelle d’un <<volume dépenaillé du Coran >> (CF, 12), et superposée sur une toile de fond nordique, Montréal. Ce croisement de l’orientalisme dans le roman de Laferrière avec Ia nordicité topographique quebecoise suggére qu’une dialectique nord-sud s’ajoute ou succède a Ia dialectique temporelle dans le contexte messianique québecois. Est-il possible de relire la presence de la croix dans les ceuvres de mon étude a travers Ia perspective d’un messianisme axe sur le Nord? Le titre de la novella de Brochu reprend cette dialectique en opposant La Croix du Nord a celle du Sud, C’rux Australis, les deux étant des constellations célestes prês des poles. La Croix du Nord serait comme un signe céleste orientant le regard de l’observateur vers le pole nord, et me semble ainsi faire également allusion a l’emploi de la croix comme signe vainqueur, en tant qu’une croix évangélique du Nord. Pensons a I’Empereur Constantin et sa vision de la croix dans le ciel — <<sous ce signe tu vaincras >> — le régne du sud s’étendant au nord; mais pensons surtout, dans le contexte canadien-francais, a l’abbé Casgrain: <<Israel, au desert, marchait a Ia Iumière de Ia colonne de feu: — Ia Croix, cette autre colonne lumineuse, 206 guida toujours nos pères au desert du Nouveau-Monde. >>‘ Daniel Latouche suggère que déjà au dix-neuvième siècle, le Canadien francais aurait <<abandonné l’espace a l’utopie des colons anglais >> pour choisir au lieu <<de se réfugier dans le temps. >>516 Si, comme le propose a nouveau Latouche, <<l’utopie serait un refuge dans l’espace et le messianisme un refuge dans le temps >>517, est-il possible des lors d’envisager le Nord en tant que seul lieu imaginaire possible de constituer un espace-temps messianique? L’importance accordée a l’espace nordique (imaginaire ou reel) vane beaucoup dans les euvres de Brochu, Aquin et Beaulieu, étant évidemment très développée dans Neige noire, pour ne paraItre qu’assez superficiellement dans La Croix du Nord, malgré son titre aux allures nordiques. A part l’épigraphe de Jacques Brault — <<Nous / les croisés criards du Nord>> (CN, 9), qui resume et annonce plusieurs éléments thematiques centraux a la novella de Brochu, tels le motif cruciforme (<< croisés >>), l’oralité (<< criards >>) et I’ identité québécoise (<< du Nord >>) — la representation du Nord tient a quelques références au hockey qui établissent néanmoins un rapport important entre cc jeu hivernal, nordique, et la conception de l’écriture. Lorsque Daniel est couronné le <<nouveau Nelligan >> (CN, 68), c’est grace a une combinaison de prouesses littéraires et physiques qui fait qu’ << [aju lieu de poursuivre un disque noir, il cherchait le mot capable de maintenir a son maximum Ia vitesse d’écriture>> (CN, 66), associant explicitement son genie littéraire au fait qu’il est <un bon joueur de hockey >> (CN, 68). 515 Henri-Raymond Casgrain, Histoire de la Mere Marie de l’Incarnation, premiere supérieure des Ursulines de la Nouvelle-France, précédée d ‘une esquisse sur 1 ‘histoire religieuse des premiers temps de cette colonie (Québec : G.-E. Desbarats, 1864) 15. 516 Latouche, << Anti-séparatisme et messianisme au Québec depuis 1960, >> 572. 517 Latouche, <<Anti-séparatisme et messianisme au Québec depuis 1960, >> 573. 207 Dans cette perspective, le hockey — métaphore nordique — serait un attribut positif, et s’unit au référent identitaire, littéraire, québécois.518 Chez Beaulieu, l’idée du Nord se disceme en relation avec Ia portée de l’écriture tout en s’inscrivant dans la dialectique passé-avenir, et la polarité nord/sud est représentée dans Don Quichotte de la démanche par deux chambres a l’intérieur du bungalow d’Abel. La <<chambre du sud >> (DQ, 310), qui se trouve au premier pian du bungalow, est celle oü se trouve Ic lit, métaphore de l’amour, de la sexualité, du désir pulsionnel de la revolution même, vu l’affiche qui s’y trouve décrétant: <<PENSEZ TOUJOURS A LA REVOLUTION.>> (DQ, 97). En contraste, le lieu symbolique de l’avenir, du prochain episode québécois, est celui qui contient l’écriture possiblement rédemptrice d’Abel, c’est-à-dire son bureau: <<ii était de nouveau assis devant sa table, dans la chambre-bureau a i ‘extreme nord du souterrain, des piles de livres devant lui>> (DQ, 297, je souligne). L’emplacement topographique de ce lieu d’écriture a l’extréme nord du souterrain, outre la <<signification politique >> du souterrain519,revendique le statut messianique non seulement de Ia littérature mais aussi de l’idée du Nord utopique. A la remarque que fait Don Quichotte au sujet du Québec — << vous avez le lieu et [...]il ne vous reste plus qu’à découvrir la direction>> (DQ, 328) — Beaulieu semble répondre que cette direction serait le Nord. L’idée du Nord semble au contraire envahir l’espace imaginaire de Neige noire, tant l’accent est mis sur les relations dialectiques nord-sud, noir-blanc ou ombre lumière dans les descriptions du paysage nordique : <<Tout est mat; plus rien ne 518 Tout le contraire, en fait, de la fin de la novella quand Daniel est dénigré par Yvette justement a cause d’un manque d’érudition ou de culture littéraire: <<Un vrai joueur de hockey, presque pas frotté de littérature >> (CN, 110). 519 <<Enfin, dans le contexte québécois, le souterrain revêt une signification politique [...] >, André Lamontagne, Le roman québécois contemporain, 54. 208 réfléchit. Le paysage est aboli. La neige engendre une image de la réalité constituée autant par sa propre couleur que par l’absence même de toute couleur>> (NJV, 113). L’espace géographique nordique s’inscrit des l’incipit dans le cadre d’une quête rédemptrice — <<Le voyage de l’avion au-dessus du nord du Québec figure aussi, par son altitude et par sa trajectoire polarisée, la quête de l’absolu >> (]VN, 35) — et contribue ainsi a la constitution de l’espace-temps nordique en termes messianiques. A la fin de Neige noire, le destin de Nicolas semble évacué, vu qu’il est efface du récit par sa fuite a une autre region polaire, et malgré toute la place que prend l’union saphique aux allures mystico-érotiques dans les dernières pages, c’est l’absence de Nicolas, dans le contexte messianique, qui me semble désormais la plus révélatrice. LINDA J’ai une nouvelle. Nicolas Vanesse a nolisé un avion de Nordair et part demain pour Repulse Bay... EVA II finira par réaliser son film... Et parce qu’il vit, ii aura l’air innocent... (NN, 270) Cette fuite, cette absence nordique, représente-t-elle en fait Ia redemption non seulement de Nicolas, mais de l’Euvre absolue québécoise? Comme presage a la fuite de Nicolas, il s’agit d’abord d’un effacement personnel dans Neige noire, en ce qu’<< ii est difficile de ne pas affirmer que ce roman anticipait Ia disparition de la voix d’Aquin. >>520 Mais il est surtout question de l’anticipation de Ia disparition, de la faiblesse, soit du texte québécois, soit de la nation québécoise, exprimée par le <<trou dont les parois et le fond sont recouverts de neige>> 520 Lamontagne, Les Mots des autres, 233. Ii est d’ailleurs significatif que la photo d’Aquin en quatriême de couverture de l’édition onginale de Neige noire apparaIt en négatif, comme si l’écrivain disparaissait. Pendant l’écriture de Neige noire, et vers la fin de sa vie, Aquin avait commence a douter du statut de I’écrivain et, selon Francoise Maccabee-Iqbal, <<la foi en Ia valeur de I’écriture et en sa vocation d’écrivain se perd a jamais. >> Maccabee-Iqbal, Desafinado, 377. 209 (MN, 134) — ce trou contenant le corps mythiflé, christique, de Sylvie, recouvert <<de la neige, de la neige, de la neige. . .>> (I’IIV, 132). La notion d’absence joue un role primordial dans le roman d’Aquin, que cc soit le Québec en <<creux>> ou Sylvie, et le commentaire — organe de la temporalité messianique dans Neige noire — explique cette signification ainsi: ‘xOn emploie le present pour faire l’inventaire de ce qui manque. Ce present tabulaire évoque des lacunes, des creux, des omissions, des absences >> (NN, 252). Comme nous l’avons déjà vu, toute la prétendue absence du poète Nelligan et du discours national dans Neige noire trahit en effet leur pleine presence et, de la même manière, l’effacement et la fuite de Nicolas semblent paradoxalement assurer sa redemption ultime a l’image de l’écriture d’Aquin, laquelle, selon René Lapierre, <paraIt apprehender derriere son effacement, sa fausse mort, une redemption certaine >>52 1 La presence intertextuelle d’Emile Nelligan dans les trois textes de mon étude signale son appartenance a l’héritage socioculturel canadien-francais que partagent Brochu, Aquin et Beaulieu,522 et témoigne de ce qu’Agamben, rappelant Ia <<fonction stratégique>> de Ia citation chez Walter Benjamin, décrit comme étant <<une sorte de rendez-vous secret entre les générations passées et Ia nOtre, [...] un rendez-vous entre les écritures du passé et le present, et les citations sont pour ainsi dire les entremetteuses de leur rencontre. >>523 Dans son étude incontoumable sur Ic lien étroit, .<inséparab1e >>, entre la naissance de la littérature canadienne-francaise et << les idées du 521 Lapierre, L ‘Imaginaire captf 158. 522 Dans Don Quichotte de la démanche, l’intention derriere la réf&ence a Nelligan est la derision et l’injure a cause d’une comparaison défavorable au poète lorsque Judith dit a Abel: <<Si pauvre Abel, tu sais bien que tu ne pourras jamais cesser d’écrire! Tu es habité par tes monstres, ce n’est pas toi qui les habites. Et les gardant muets au fond de toi, que t’arriverait-il? Au moms, Nelligan était poète, lui! >> (DQ, 87). 523 Agamben, Le Temps qui reste, 232. 210 nationalisme messianique >>, Réjean Beaudoin conclut que <l’entreprise culturelle inaugure une inflexion notable (et conflrmée a long terme) par laquelle les traits virils du héros, qui est censé garantir Ia grandeur prédestinée de Ia nation, deviennent le masque souffrant d’une mere éprouvée. >>524 Je me demande s’il est possible d’identifier Ia notion de faiblesse messianique, la kénose, agissant au sein de la representation littéraire de Ia figure masculine quebecoise — traditionnellement porteuse du discours messianique — et faisant en sorte que la culture, selon Beaudoin, ait pris <<une forme féminisée du pouvoir deficient >>525. Marchant dans les pas d’un messie puissant parce que faible, dans le sens paulinien qui veut que <<la puissance messianique se realise et agit sous la forme de la faiblesse >>526, et de par sa soi-disant absence (absence du monde parce qu’intemé dans un asile pour la majeure partie de sa vie), sa folie, son genie poétique et son statut mythique, Nelligan représenterait l’héritage d’une certaine modalité messianique: <A nous, comme a chaque génération précédente, fut accordée unefaible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention. >>527 L’ espace nordique et hivemal, outre son rapport a une conception utopique de l’identité canadienne-francaise (pensons a Maria Chapdelaine, au curé Labelle et a Jean Rivard), s’offrirait a Aquin, par exemple, comme une sorte de repoussoir, une stratégie par laquelle mettre en valeur une presence en 1’ effacant. En l’absence d’un veritable territoire québécois indépendant, l’espace utopique, messianique et imaginaire du Nord remplit ce creux. Un peu a la manière dont Nelligan demeure figé, gelé pour toujours derriere sa vitre de givre, n’ ayant <<d’ autre patrie que 1’ espace purement imaginaire de 524 Beaudoin, Naissance d’une littérature, 208. 525 Beaudoin, Naissance d’une littérature, 208. 526 Agamben, Le Temps qui reste, 166. Dans le passage biblique auquel Agamben fait référence, Paul dit: <<lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort >> (2 Co 12, 10). La Bible de Jerusalem, 1998. 527 Benjamin, << Theses sur Ia philosophie de l’histoire, >> 278. 211 son aventure poétique >>528, l’effet de l’effacement nordique dans Neige noire déboucherait sur une cristallisation, sur une possibilité de figer, de geler, de preserver étemellement le corpus messianique, cette Euvre absolue, dans <un concept du present comme 1’ “à-présent” dans lequel ont pénétré des échardes du messianique. >>529 Emblematique de 1’ entreprise littéraire québécoise, echo du demier appel d’Aquin — oEnfuyons-nous vers notre seule patrie! >> (NN, 278) — l’appel du Nord deviendrait le refuge messianique du texte national, et l’espace nordique, comme le symbole de la croix ou comme Nelligan, constituerait des <<échardes du messianique>> transpercant 1’ Euvre québécoise. *** En terminant, je voudrais revenir a la portée de la notion d’inoubliable qui, dans le contexte de Ia transformation du discours religieux dans Ia littérature québecoise contemporaine, me semble essentielle en ce qu’ elle s’ouvre sur une correspondance possible avec l’idée du postreligieux. L’image de Ia croix chez Brochu, Aquin et Beaulieu ne relève pas d’un registre simplement ironique, camavalesque, postmoderne, mais surgit d’une combinaison féconde de l’héritage romantique d’une vision du monde parfois nostalgique et toujours un peu mélancolique, d’une conscience révolutionnaire, moderne et socialiste portant tout de méme I’empreinte du catholicisme québécois, et d’un désir impossible parce que simultanément épris de rupture et de reconciliation avec certains discours idéologiques, tel le religieux. II y a une distinction importante a 528 Réjean Beaudoin, Une étude des poésies d ‘Emile Nelligan (Montréal : Les Editions du Boréal, 1997) 17. 529 Benjamin, <<Theses sur Ia philosophic de I’histoire, >> 288. 212 apporter entre une parodie dérisoire, désacralisante et hérétique du point de vue de l’Eglise (comme nous l’avons vu chez Roch Carrier, par exemple), et une mutation, une réappropriation ou une réinscription du langage et du discours symbolique religieux, non pas strictement dans le sens de déconstruction, de subversion ou d’abolissement de signification propre au postmoderne, mais dans Ic sens de ce que Pierre Nepveu appelle le <<postreligieux>> et qui ferait appel de façon constructive aux vestiges mythiques, socioculturels et méme politiques d’un symbole comme la croix. Scion Nepveu, le postreligieux prendrait <<au sérieux la référence religieuse, en considérant peut-être qu’il existe, comme ii y a un postmoderne, un “postreligieux” qui n’est pas seulement une critique, ni méme une nostalgie [...j Est-il possible d’établir un lien théorique entre l’idée de Nepveu et Ia réflexion de Gilles Marcotte sur l’apport du langage religieux que je cite a nouveau ici? Peut-être l’époque du roman purement laique est-elle terminée. Peut-être n’est-il pas possible d’écrire aujourd’hui une euvre vraiment grande, d’imaginer largement et de penser avec force, sans avoir fait l’expérience, positive ou negative, de ces puissantes eaux. Libéré par l’incroyance de sa puissance de contrainte, n’ étant plus asservi a Ia passion du commandement, le texte religieux aurait trouvé, paradoxalement, une fécondité nouvelle.53’ Serait-il d’ailleurs possible d’envisager un rapprochement entre cette réinscription postreligieuse et le messianisme sécularisé dans Ic texte québécois? Est-ce que l’exemple interprétatif propose par Agamben, s’inspirant de Ia structure sotériologique de Ia sextine, pourrait servir de modèle d’interprétation dans l’interrogation du postreligieux? Le messianisme est-il l’archétype du postreligieux? Voici de nouvelles pistes de recherche a explorer. 530Nepveu, <<Figures de la voracité : la poésie d’André Brochu,>> 173. Marcotte, Les Livres et.lesfours, 78. 213 Est-ce que l’idée messianique, a travers le motif cruciforme, peut s’exprimer au niveau de la structure formelle, fondamentale, du roman, en surcroIt des niveaux symbolique et thématique? Un peu a la manière dont La Croix du Nord représente une structure plutôt figurative du temps messianique, un roman comme Le Ciel de Québec de Jacques Ferron fait preuve d’une structure narrative cruciforme, laquelle est caractérisée par des retours en arrière et des prolepses (axe horizontal) et par le mouvement entre la <<haute>> société — le ciel, le clergé et les politiciens — et Ia <<basse>> société — le village des Chiquettes (axe vertical). La notion d’une mise en croix structurelle s’insinue a tous les niveaux dans l’cruvre magistrale de Réjean Ducharme, L ‘Avalée des avalés, oil ii s’agit de l’entrecroisement de deux axes centraux, le judaisme et le catholicisme, lesquels se rencontrent au sein du personnage principal, Bérénice Einberg, <<le nombril du monde >>532, issue d’un père juif et d’une mere catholique. Organisé autour d’une disposition cruciforme, le discours messianique dans L ‘Avalée des avalés se trouve enchâssé, quoique disloqué, chez Bérénice qui, a son tour, dirige tant la structure diégétique que narrative du roman, une sorte de mise en abyme d’une mise en abyme: <<Je suis englobante et englobée >> (AA, 45). Tout comme Bérénice se trouve au centre de l’abbaye a << quatre ailes >> AA, 33) qui, <<a vol d’oiseau [...j a l’air d’un crucifix >> (AA, 30), la situation géographique de cette abbaye cruciforme constitue le n(eud au centre de l’espèce de croix que forment les quatre points de repère pour Bérénice: Montréal, New York, Pologne, Israel. La trajectoire du discours messianique est reflétée dans 1’ evolution de Bérénice, jeune flue blasphématoire et errante, et a travers les déplacements de celle-ci, Ducharme effectue 532 Réjean Ducharme, L ‘Avalée des avalés (Paris: Gallimard, 1966) 91. Désormais, les références a cet ouvrage seront indiquees par le sigle AA, suivi du folio, e